• 1 Le physicien Georg Simon Ohm (1787-1854) a également formulé une définition électrique de la rés (...)
• 2 Bellifortis de Konrad Kyeser (1405), manuscrits de Donaueschingen (1410), de Cennini (1437), Mar (...)

2Ainsi pour le physicien, « la résistance caractérise l’aptitude à supporter une charge sans subir de rupture » (Hecht, 1999, p. 377). L’expérience est assez simple : on soumet un corps matériel à une contrainte, c’est-à-dire une force dont on augmente progressivement l’intensité jusqu’à ce que l’intégrité du corps soit altérée et qu’il finisse par rompre. La résistance se conçoit alors comme une qualité intrinsèque des choses, une « propriété » de la matière elle-même dont le physicien peut mesurer très précisément (en N/m²) le point de rupture. On dit alors que l’expérimentateur éprouve la résistance du matériau qu’il teste1. Conception mécanicienne que l’on voit surtout s’épanouir avec les premiers manuscrits techniques – prodromes de Léonard de Vinci – en Allemagne du Sud et en Italie au début du xv^e siècle2, même si certains balbutiements du concept sont perceptibles dès le Moyen Âge (Nicolas d’Oresme, à la fin du xiv^e siècle). « Il est certain, pourtant, que l’homme du Moyen Âge a construit les cathédrales sans savoir calculer la résistance des matériaux et tiré du canon sans avoir étudié la balistique » (Taton, 1994, p. 638). D’ailleurs le concept scientifique de résistance, objectivable par la mesure, ne connaîtra son plein développement qu’à partir du moment où l’expérimentation elle-même deviendra une véritable méthode scientifique, et pour cela il faudra attendre Isaac Newton (Koyré 1973, p. 210-212). Retenons simplement ici le principe mécanique selon lequel pour un physicien la limite radicale de résistance est déterminée par le point de rupture du matériau éprouvé.

• 3 « Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de (...)
• 4 Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, q. 96, article 4 (trad. fr., Paris, CERF, 1984, t. 2, p.  (...)
• 5 Par exemple l’appel à la résistance contre le droit romain, droit de Justinien, qui n’est plus a (...)
• 6 Cf. notamment « Le calvinisme et la théorie de la résistance (1550-1580) » et son opposé « La th (...)
• 7 Si l’abus de pouvoir de la part des gouvernants justifie la résistance à l’oppression, celle-ci (...)
• 8 Pour la genèse révolutionnaire de ce texte, voir Rials, 1998 (p. 399-404).

3Car c’est en un sens beaucoup plus diffus et subjectif que l’historien des idées politiques définit la résistance. Notons qu’il faut attendre le xvi^e siècle pour que le terme lui-même « s’emploie avec une valeur politique, s’appliquant au fait de tenir tête à une autorité établie, à une limitation de sa liberté (1530) » (Rey, 1992, p. 1782). Mais, si dans la langue française le sens politique du mot est moderne, on trouve clairement les prémices d’une théorie du droit de résistance dès le Moyen Âge (Burns, 1988, p. 466-470) avec notamment l’une de ses expressions les plus célèbres chez saint Thomas d’Aquin. L’illustre docteur commente saint Paul et sa défense de « résister » contre l’autorité voulue par Dieu3. Pour saint Thomas d’Aquin cette interdiction ne doit pas être entendue au sens strict car il faut d’abord distinguer entre la « loi de Dieu » et la « loi humaine ». Quand cette dernière « opprime injustement ses sujets », situation que par définition Dieu n’a pas voulue, alors « l’homme n’est pas obligé d’obéir à la loi, si sa résistance n’entraîne pas de scandale ou d’inconvénient majeur »4. Doctrine équilibrée et subtile qui sera en partie reprise à la Renaissance où naîtra une véritable théorie de la résistance qui s’émancipera rapidement du cadre juridique5 pour prendre avec la Réforme, une dimension politico-religieuse déterminante6. Puis les monarchomaques et les doctrines du contrat social renforceront le concept autour de la notion de résistance à l’oppression, thème central du Traité du gouvernement civil de John Locke7. La théorie s’épanouira particulièrement au siècle des Lumières et pour trouver finalement sa légitimation dans le droit naturel. Cette idée sera alors exprimée solennellement dans l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression »8. Consécration ultime de l’idée politique de résistance.

• 9 Nous rappelons que l’indo-européen ne constitue pas une langue déterminée mais le catalogue étym (...)
• 10 César, Guerre des Gaules, IV, 7, 3 : Germanorum consuetudo haec est, quicumque bellum inferant, (...)

5La perspective étymologique peut constituer une première piste de recherche. Ainsi l’idée de résistance apparaît avec la racine *st(h)a qui est présente dans les verbes indo-européens reconstitués9 *stistami, *stayo, *stinami signifiant « être debout » ou « se tenir » (Delamarre, 1984, p. 285). On voit clairement émerger ici l’idée de stabilité. Puis, à partir de ces verbes sources se formeront les verbes latins sto et surtout, pour ce qui nous intéresse ici, sisto caractérisé par un double sens. D’abord un sens inertiel d’« être immobile » proche de sto ; ensuite un sens plus dynamique d’« arrêter », « mettre un terme à quelque chose ». On entrevoit ici une signification qui sera renforcée dans les verbes composés sub+sisto et re+sisto signifiant « faire face à » (Ernout & Meillet, 2001, p. 654) et annonçant clairement l’idée de résistance. Néanmoins il faut noter que le verbe latin qui donnera ensuite le mot français « résister » revêt plutôt à Rome un sens militaire que politique : « c’est la coutume des Germains, quand on leur déclare la guerre, de résister (resistere) et de ne pas chercher à l’écarter par des imprécations »10. Enfin, il faut noter que le substantif resistantia que l’on peut traduire par « résistance » ne fait pas encore l’objet d’une véritable théorisation politique. Il n’en reste pas moins que tous les attributs de la résistance politique sont déjà visibles dans certains comportements caractéristiques en sorte que, même s’il n’existe pas encore dans l’Antiquité de théorie politique explicite de la résistance, on peut en dégager déjà certaines manifestations implicites.

• 11 Sénèque, Lettre à Lucilius, 104, 29-30.

6On peut reprendre – en excluant bien entendu la précision de la mesure mécanique – l’idée physique d’un couple de forces antagonistes qui s’éprouvent mutuellement jusqu’à la rupture finale. On peut aussi retrouver l’idée politique d’une rébellion violente, causant désordre et anarchie politique, au nom de la justice, de la liberté et de la légitimité politique, bref au nom d’une certaine idéologie politique. On peut enfin remarquer que ces deux éléments implicites convergent avec la signification plus statique et militaire du verbe resistere, substrat étymologique de l’idée même de « résister ». On peut reprendre toutes ces idées pour les retrouver exprimées d’une certaine manière dans l’histoire de Caton le Jeune (vers 95 à 46 avant notre ère). Ce dernier deviendra, à l’issue d’un mémorable affrontement avec Jules César, Caton d’Utique, citoyen d’honneur de la cité dans laquelle il se suicidera, par « résistance », au nom de sa conception de la république romaine. Ajoutons à cela, que Caton d’Utique fut stoïcien et que plus encore, il acquit parmi eux le statut de modèle politique. Par exemple, pour Sénèque, Caton s’est battu jusqu’à la mort au nom d’une certaine conception de la liberté et de la justice, apparaissant ainsi comme une sorte de parangon du résistant : « tout seul il servait la liberté » écrit-il à Lucilius, avant d’ajouter « personne ne vit changer Caton, quand la République changeait sans cesse »11. Relevons ici la dynamique du militant qui lutte pour sa conception républicaine (et aristocratique) de la liberté romaine ; mais nous relevons aussi la statique de l’opposant qui tente par tous les moyens de maintenir l’ordre qui lui semble le plus juste. En ce double sens, Caton paraît un candidat idéal pour une étude consacrée à la résistance.

• 12 Dans l’histoire ancienne et notamment romaine, l’unité dramatique du récit prévalait sur la crit (...)
• 13 La notion même d’homme illustre, idée sélective et passablement moralisatrice, qui fonde le choi (...)

8Mais avant cela, quelques remarques historiographiques s’imposent. En effet, s’il n’est pas contestable que Caton défendit la liberté républicaine jusqu’à la mort, nous devons cependant nous rappeler tous les écueils idéologiques que comporte une image trop idéalisée, léguée par une histoire qui se rapproche souvent de la légende. Il s’agit là bien sûr d’une méfiance historique habituelle dans le portrait de ces « héros » présentés par l’histoire comme des résistants. Il appartiendra donc à chacun de se faire une idée quant au degré réel d’exemplarité que peut représenter la vie de Caton. Ici, notre rôle se borne surtout à montrer que cette vie (en partie légendaire et idéalisée) constitue un cas très intéressant pour réfléchir, analyser et discuter le concept historico-politique de résistance dans la perspective philosophique du stoïcisme. À Rome, où l’histoire ne s’écrivait pas comme les historiens s’efforcent de le faire aujourd’hui. L’histoire relevait davantage de la narration que de la critique12. Phénomène d’autant plus amplifié lorsqu’on choisit d’esquisser un portrait : quelle est exactement la part de vérité en ces légendes tellement remplies de matière humaine ? Question d’autant plus pertinente quand les pinceaux du peintre plongent essentiellement dans les couleurs de Plutarque13. Toutefois nous espérons que « l’homme passionné de vérité, ou du moins d’exactitude, est le plus souvent capable de s’apercevoir, comme Pilate, que la vérité n’est pas pure » (Yourcenar, 1974, p. 327). L’image de Caton d’Utique a tellement marqué l’Antiquité romaine et l’histoire de la résistance qu’il nous semble impossible d’en tracer un contour totalement objectif. En effet, éviter tout caractère hagiographique reviendrait à vider de sa substance et de sa puissance illustrative le message politique que Caton a voulu léguer à l’histoire. Pour tempérer le registre de l’admiration, nous devons simplement nous rappeler que les intransigeances et la conception rigide de la République romaine dont Caton fit preuve jusqu’au bout n’a laissé d’orienter son héroïsme. Nous pensons toutefois que notre rôle n’est pas ici d’en instruire la critique mais d’en signaler le relativisme car notre but est plutôt de dégager des pistes dans l’expression d’une théorie de la résistance à partir d’un de ses parangons historiques. Or, il est évident que la résistance des uns apparaîtra comme une réaction aux yeux du parti adverse. Il n’en reste pas moins que Caton fut toujours présenté comme l’un des modèles de la résistance, c’est ce que nous tenterons ici d’illustrer et d’expliquer.

• 14 Hadot, 1995, p. 18 : « le discours philosophique prend donc son origine dans un choix de vie et (...)

11Avant d’aborder les indications biographiques proprement dites, nous commencerons par quelques remarques d’ordre général. Les stoïciens, sont parmi les philosophes – ces « amants de la sagesse » – ceux qui se sont le plus investis dans les affaires publiques. On en rencontre exerçant des magistratures, d’autres conseillant des princes et plus encore accédant à la dignité impériale. Plus que tout autre penseur, le stoïcien semble vivre sa pensée au sein de la cité, pour réaliser ses idées, pour agir et non se contenter de réfléchir. Certes toutes les « sectes » philosophiques de l’Antiquité ont activement pratiqué leur doctrine, ne limitant pas leur enseignement à un discours mais le réalisant dans un mode de vie concret. Pour qualifier cette participation aux exigences de la doctrine, le philosophe historien Pierre Hadot14 parlait d’« option existentielle ». Or, cette notion d’option existentielle qualifie assez bien Caton qui enfant déjà avait choisi d’adopter une posture morale d’une grande fermeté ; posture qui nous le verrons guidera et inspirera tout son parcours politique. Cette « option existentielle » qui se confirma tout au long de sa vie consista à défendre la conception romaine traditionnelle et aristocratique de la liberté et de la justice. Elle prenait ses racines dans un tempérament politique précoce que ne laissa de cultiver ce jeune républicain issu de la gens Porcia et profondément influencé par le stoïcisme. Certes Caton ne fut pas un pur philosophe mais surtout un homme d’action, un citoyen et sénateur épris de sagesse. Épris d’une sagesse qu’il tenta toute sa vie de mettre en œuvre à la manière de ces hommes de biens (boni uiri) si chère à l’identité culturelle romaine (Cicéron, L’amitié, V, 18).

• 15 Plutarque, Caton le Jeune (2001, p. 1387 sq.). Ce sobriquet a été choisi pour le différencier de (...)
• 16 Plutarque, 2001, p. 1387. Marcus Livius Drusus fut tribun de la plèbe en 91 avant notre ère. Il (...)
• 17 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 55.
• 18 Le terme logos/λόγος en grec signifiant à la fois parole et pensée. À ce titre, pour les stoïcie (...)
• 19 C’est ainsi que le jeune Caton « mettait dans ses entreprises une force et une efficacité bien a (...)
• 20 Pline l’Ancien, XXXV, 6 : « …les imagines, destinées à figurer dans le cortège des funérailles d (...)
• 21 Marrou, 1948, p. 201 : « Les Anciens se seraient bien moqué de la gravité avec laquelle nos spéc (...)
• 22 Quintilien, Institution Oratoire, I, 1, 16 : qui nullum tempus uacare cura uolunt, ut Chrysippus(...)

12Marcus Portius Cato, appelé Caton « le Jeune »15 par Plutarque naquit vers 95 avant notre ère. Orphelin (ses parents moururent probablement avant 91), il fut confié à son oncle maternel Marcus Livius Drusus, « un homme très éloquent qui dans l’ensemble de sa conduite montrait une grande sagesse et, pour la grandeur d’âme, ne le cédait à aucun Romain »16. Homme d’action, engagé dans la vie de la cité, Livius Drusus ne pouvait donc qu’encourager ce qui apparut très tôt chez son neveu comme une sorte d’inclination politique naturelle. Naturelle puisque « dès l’enfance, dit-on, Caton révéla dans sa voix, sur son visage et jusque dans ses jeux un caractère inébranlable, inaccessible aux passions et ferme à tous égards » (Plutarque, Caton le Jeune, I, 3). Plutarque précise « dit-on », s’agit-il d’un doute qui participe à la légende du personnage ? Il est vrai que l’on rencontre ici tous les traits caractéristiques d’un futur grand homme, d’un bonus uir, typiquement romain. Ce genre d’homme qui se compose lui-même, se forge librement au contact des réalités politiques, puissamment partisanes, qui émergent quotidiennement sur le forum. « Dès l’enfance » nous dit Plutarque comme pour signaler le prestigieux destin qui s’annonçait déjà. Le mouvement descriptif de la phrase procède par un rapprochement progressif allant des traits extérieurs vers la personnalité profonde. Ainsi, « dans sa voix », ce qui est le plus éloigné et nous rappelle que le masque de l’acteur (persona) cache le visage individuel pour ne laisser entendre que le « son », c’est-à-dire la « voix à travers » (per-sona). Or, la mention de cette voix laisse à supposer que le jeune Caton possède déjà la voix indispensable d’un grand orateur. D’ailleurs, sa résistance sera d’abord oratoire, affrontant virulemment César devant la haute assemblée romaine tandis que « le Sénat était suspendu à leurs lèvres » (Plutarque, Caton le Jeune, XXIV, 1). Notons que pour les stoïciens, la « voix » était une composante fondamentale de l’action, « car tout ce qui agit est un corps ; or le son vocal agit, procédant vers les auditeurs à partir de ceux qui l’émettent »17. En outre, l’homme se distingue de l’animal par le fait que le son vocal est articulé, preuve qu’il existe un lien direct entre la voix humaine et l’intelligence, preuve d’une identité entre la parole-logos et la pensée-logos18. Signalée comme trait saillant, la voix du jeune Caton tendrait à confirmer que ce dernier avait une maturité en avance sur son âge : le phénomène de la « mue » imprimant la gravité dans la voix étant un signe caractéristique du passage à l’adolescence19. Dans la progression descriptive, après la voix, Plutarque évoque « son visage ». On se rapproche de la singularité du personnage. Le masque de cire du visage est l’image-souvenir (imago) que les familles romaines conservent pieusement pour rappeler, dans la maison ou lors des funérailles, l’importance de leur lignage ; chacune des « images » (imagines) constituant une vertèbre dans la puissante colonne qui soutient tout le corps historique de sa gens20. Et pour finir, Plutarque nous dit que le destin exceptionnel du jeune Caton s’annonce « jusque dans ses jeux ». Il ne s’agit plus des éléments externes et oratoires qui portent l’action (voix, visage) mais de l’action en elle-même. Or, se distinguer par le jeu n’était pas une chose anodine mais le signe d’une différence marquante par rapport aux autres enfants. En effet, dans les années consacrées aux jeux, on ne se préoccupait guère des modalités ludiques de l’enfant dont le jeu demeurait pour les Anciens, un « enfantillage »21. Raison pour laquelle, la mention de Plutarque sur les jeux de Caton semble particulièrement significative. Voire révélatrice quand on sait que le stoïcien Chrysippe aurait invité ses disciples, d’après Quintilien, à prendre très au sérieux le moment de l’enfance. Moment qu’il faudrait considérer avec la même attention que tout autre moment de la vie car « il n’est aucune époque de la vie qui ne réclame des soins »22. Autrement dit, l’enfant Caton, inflexible, futur grand Romain, se trouve bel et bien décrit par Plutarque comme un stoïcien en puissance.

• 23 L’ataraxie (ataraxia/ἀταραξία) caractérise la sérénité d’une âme devenue maîtresse d’elle-même. (...)
• 24 La fin (telos/τἐλος) désigne ici le but ultime pour tous les biens, à savoir le « souverain bien (...)
• 25 « Comme toutes les écoles de son temps, le stoïcisme admet comme un principe de base que toute a (...)
• 26 Dans le court traité que Cicéron consacre à l’amitié, l’auteur nous dépeint un Laelius (ami de S (...)
• 27 Zénon de Citium, fondateur de l’école stoïcienne aux iv^e-iii^e siècles avant notre ère.
• 28 Cicéron, Tusculanes, IV, 6, 11 : Est igitur Zenonis haec definitio, ut perturbatio sit, quod πάθ (...)
• 29 C’est en pratiquant des « exercices spirituels » que les stoïciens entendent renforcer leur rési (...)

13Il est vrai que tous les signes (voix, visage et attitude) de la progression descriptive de Plutarque convergent rappelons-le vers « un caractère inébranlable, inaccessible aux passions et ferme à tous égards » (Plutarque, Caton le Jeune, I, 3 [2001, p. 1387]). Ce sont là les qualités premières d’un bon stoïcien : un homme dont le but est d’atteindre sinon la sagesse (inaccessible dans les faits, cf. Lazayrat, 2014, p. 241 sq.) au moins un certain degré de sérénité intellectuelle par l’absence de troubles (ataraxia/ἀταραξία)23 ou tranquillité de l’âme ; états permettant finalement d’accéder au bonheur (eudaimonia), la fin (telos/τἐλος)24 par excellence25. Or, les passions représentent le plus grand écueil pour « l’homme bon » (bonus uir)26 ou « honnête » (honestum) tentant de parvenir à cet absence de troubles qui mène au bonheur. La passion est un élan irrationnel de l’âme qui s’oppose à sa tendance naturellement rationnelle. Cicéron résume ainsi l’opinion courante des stoïciens : « la définition que donne Zénon27 [de la passion] qu’il appelle πάθος/pathos est une perturbation [violente] de l’âme opposée à la droite raison et contre nature »28. Cette définition manifeste clairement l’effort de résistance qui anime l’âme même de tout stoïcien et qui consiste à commencer par résister intérieurement à ses propres passions ; autrement dit par résister à soi-même29. Cela signifie qu’à une grande maturité pour son âge, Caton ajoute une certaine capacité de résistance qui le prédispose à suivre son destin exceptionnel lequel sera précisément de « résister » aussi bien philosophiquement que politiquement, et cela jusqu’à en mourir.

• 30 Valère Maxime, Faits et dits mémorables, III, 1, 2.

14Cette force de résistance, imprimée dans le destin du jeune Caton est d’ailleurs expressément indiquée par Plutarque. Deux épisodes dont l’un est devenu célèbre témoignent du caractère précoce de son aptitude à résister. Deux épisodes qui montrent clairement que sa capacité à se dominer intérieurement se projette dans l’action extérieure par excellence : l’action politique. Chez Caton le Jeune, l’idée de résister politiquement apparaît dès l’enfance. Le premier épisode se serait déroulé en 91 avant notre ère, alors que l’enfant venait tout juste de perdre ses parents30. Un certain Pompédius Silo, ami de son oncle Drusus et allié de Rome, vint rendre visite à ce dernier afin d’obtenir son aide pour acquérir le droit de cité. Silo s’adressa alors à Caton et à son frère, Caepio pour qu’ils intercèdent en sa faveur auprès de leur oncle. Voici la réponse et l’épreuve qui s’en suivit :

• 31 Voir note supra sur Drusus et Hinard, 2000, p. 607 sq. Remarquons que Quintus Pompaedius Silo me (...)

15L’épreuve parle d’elle-même et témoigne concrètement de ce qu’il y a de ferme et d’inébranlable dans le caractère du jeune garçon. Quant à la suite pour l’Italie, l’assassinat de Drusus qui avait effectivement soutenu les alliés, sera l’une des causes de la guerre sociale puisque le Sénat refusa d’abord catégoriquement l’intégration des socii au droit de cité31. Notons que la position « résistante » du jeune Caton incline déjà vers le Sénat et le parti des optimates alors même que son oncle, tribun de la plèbe, soutenait les populares. Cela montre aussi la grande autonomie politique dont fait déjà preuve l’enfant. Faut-il voir dans cette obstination précoce l’annonce de la future opposition à César ? Autant de signes qui marquent là encore l’empreinte du destin, autre composante essentielle de la pensée stoïcienne sur laquelle nous reviendrons plus tard.

• 32 Bréhier, 1971 p. 258 : « La passion vient de nous, au même titre que l’acte raisonnable : on a t (...)

17Posture héroïque pour un acte de résistance qui serait beaucoup trop présomptueux. Surtout quand on entrevoit les passions irrationnelles (colère, fureur) qui sourdent dans les yeux du jeune homme et l’écarte ainsi sensiblement du contrôle stoïcien. Mais il faut se rappeler que la doctrine du Portique est avant tout une discipline du perfectionnement moral, une sorte de thérapeutique de l’âme qui prend tout son sens avec le temps ; c’est par le temps et les exercices spirituels que l’âme apprend à adoucir ses passions et que se réalise finalement ce précepte central de l’éthique stoïcienne qu’énonce si bien Émile Bréhier : « nous devons nous transformer nous-même. »32 Autrement dit, la morale stoïcienne ne constitue pas un bloc systématique qu’il suffirait d’appliquer comme un catéchisme dogmatique. Il s’agit avant tout d’un apprentissage de la vertu sur fond d’humanité, à savoir d’imperfection. Caton enfant a donc encore besoin de son pédagogue (Sarpédon), à la fois son guide et son gardien. Reste que le sentiment de révolte qu’il éprouve spontanément devant l’injustice de Sylla contribue à démontrer toute l’intensité et la lucidité de sa conscience politique. Il y a là encore le signe précoce de sa détermination future – quand la colère sera canalisée – à résister.

• 33 En 44 avant notre ère, Cicéron écrivit un Caton l’Ancien (Cato Maior) qui servit à renforcer l’é (...)
• 34 Cicéron, De finibus, V, 38 : animi uirtus corporis uirtuti anteponitur (« les mérites de l’âme p (...)
• 35 Comme un écho à la véhémence de son illustre et sourcilleux ancêtre, Caton le Jeune aussi se méf (...)
• 36 Pour évaluer l’exactitude de cette idée, voir Roman, 1994. Quant à l’ancienneté même de l’influe (...)

18L’engagement patriotique constitue sans doute l’une des motivations les plus classiques de la résistance. Or, pour Caton le Jeune, un tel engagement relevait de l’histoire familiale inaugurée par son prestigieux modèle ancestral. Car comment ne pas voir se répéter ici l’impressionnante figure de Caton l’Ancien, Cato Maior33, censeur en 184, et qui, à la fin de sa vie, comme le prétend la légende, aurait achevé tous ses discours par le fameux Delenda est Carthago (« il faut détruire Cathage »). Obstination qui relève là aussi d’un caractère et d’une idée motrice : la uirtus romana. La « vertu romaine » trouvait ses racines dans la virilité martiale du soldat et ses mérites, à la fois physiques et moraux. Ce second aspect étant le plus fondamental34 car la uirtus romana fonde une certaine manière de vivre, une forme de discipline héritée des ancêtres et véhiculée par cette puissance socio-organique que représentait le mos maiorum. La « coutume des Anciens » avait pour fonction d’assurer la cohésion autour de l’identité profonde de la cité, de sa justice (fides) et de sa piété (pietas). Ces « méta-valeurs » s’inscrivaient dans une sorte d’idéal collectif (Cizek, 1990) garantissant l’intégrité de Rome. Dès lors, toute atteinte à la uirtus romana risquait de provoquer une crise profonde susceptible de remettre en cause la puissance romaine. Il fallait donc à tout prix maintenir les mœurs anciennes dans leur pureté morale. Pour Caton l’Ancien, le citoyen romain ne devait pas se laisser emporter par l’attrait démesuré des richesses ; le luxe contribuait à amollir les mœurs dont la sobriété martiale avait fait la grandeur et l’originalité de Rome. Le vieux Romain s’en prend ainsi à l’excès de raffinement35 qu’accompagne l’influence corruptrice de l’hellénisme qui commence à envahir la mentalité romaine (Astin, 1978, p. 157-181). Caton l’Ancien, moraliste et conservateur, exhorte à « résister » contre ce qui constitue à ses yeux une véritable dissolution de la « vertu romaine ». À l’opposé de cette pensée conservatrice et rustique se présente celle de Scipion l’Africain (236-183 avant notre ère) grand vainqueur de la seconde guerre punique. Lui estime au contraire que Rome doit étendre ses conquêtes au-delà de l’Italie afin de pacifier l’ensemble de la méditerranée. Fervent défenseur de l’hellénisme, Scipion pense à l’opposé que l’influence grecque a toujours joué un rôle fondamental dans le développement de la civilisation romaine36. Caton contre Scipion, lutte de deux idéologies antagonistes qui sont loin de s’épuiser avec leurs champions respectifs : « ainsi, au conservatisme moral et politique de l’un s’oppose l’impérialisme pacificateur de l’autre. On voit poindre l’ébauche de la pensée impériale qui s’épanouira, un siècle et demi plus tard, dans le cercle des penseurs et des politiques formé autour d’Auguste. » (Grimal, 1953, p. 115) Épilogue d’une autre résistance, d’une autre lutte, qui opposera Caton le Jeune et Jules César, oncle et père adoptif (posthume) du futur Auguste. La vertu sera présentée, là encore, comme un instrument de résistance contre la faillite de la République. À sa façon, et avec ses différences, puisqu’il est favorable à l’hellénisme. Mais les temps changent, Caton le Jeune contient en lui et poursuit l’œuvre de son prestigieux ancêtre. Le véritable aboutissement de la résistance n’est pas de rester germe ou puissance, elle est de se confirmer dans l’acte.

• 37 Salluste, Conjuration de Catilina, XIV, 1.
• 38 Cicéron, consul pour l’année 63, avait remporté les élections de 64 (César était alors consul) c (...)
• 39 Cicéron, Premiers discours contre Catilina, II : […] nemo tam improbus, tam perditus, tam simili (...)
• 40 Cicéron, Premiers discours contre Catilina, I : « Ô temps ! Ô mœurs ! » Exclamation soupirante q (...)

20Lucius Sergius Catilina (108-62 avant notre ère) n’a jamais réussi à se faire élire au Consulat. Patricien ambitieux, ancien lieutenant de Sylla, Catilina est prêt à tout, même à renverser la République, pour obtenir enfin la magistrature suprême. « Dans une cité aussi grande et aussi corrompue, Catilina n’avait pas eu de peine à grouper autour de lui tous les vices et tous les crimes, qui formaient comme ses gardes du corps »37. Soutenu par les populares, faction à laquelle appartenait César, Catilina se présenta aux élections de 63 afin d’être élu consul pour l’année 62. Cette fois encore il échoua. Il décida donc de prendre le pouvoir par la force en tuant le consul Cicéron38. Mais la conjuration fut découverte et le coup d’État évité de justesse. Catilina prit la fuite tandis que Cicéron, dans ses fameux Catilinaires, dénonçait autant la scélératesse du chef des conjurés – « …aucun homme aussi méchant, aussi pervers, aussi semblable à toi, ne pourra être trouvé »39 – que la faillite morale de la République (« O tempora ! O mores ! »40).

• 41 Salluste, Conjuration de Catilina, LI.
• 42 Plutarque, Caton le Jeune, XXII, 5 (2001, p. 1405).
• 43 Suétone, César, XIV, 2. D’ailleurs Cicéron lui-même n’aurait pas cru à son implication puisqu’il (...)

21Catilina fut condamné à mort par contumace le 5 décembre 63 avant notre ère. Pour ce procès hautement politique, le Sénat décida de se réunir au temple de la Concorde symbolisant la paix civile. César, sans prendre ouvertement la défense de Catilina, exhorta néanmoins le Sénat à se montrer impartial : « tout homme, Pères conscrits, qui délibère sur un cas douteux (rebus dubiis), doit être exempt de haine, d’amitié, de colère et de pitié. L’esprit distingue malaisément la vérité à travers de pareils sentiments, et jamais personne ne sert à la fois sa passion et son intérêt »41. Cet appel à l’impartialité progressa peu à peu, au fil d’un discours, qui prouve au passage les grandes qualités oratoires de César, vers un véritable appel à la clémence. César, au nom de la légalité, demande qu’on confisque les biens des conjurés et qu’on les incarcère sans aller jusqu’à prononcer une condamnation à mort. Mais à qui servirait vraiment une telle indulgence ? Au Sénat, à la loi, à la République ou à César ? Plutarque prétend que si le beau discours, plein d’humanité de César, fit hésiter le Sénat, il ne fallait pas se fier à ses élans de bienveillance car en réalité César « était un orateur habile et, considérant tout changement et tout mouvement dans la cité comme un matériau favorable à ses desseins personnels, il préférait les voir se développer plutôt que de les laisser s’éteindre »42. Il est vrai qu’en ne condamnant pas à mort les conjurés, César maintenait une situation de troubles, un certain climat de danger, sans doute profitable à l’ascension d’un homme fort, un homme comme lui capable de remettre de l’ordre au nom du peuple et en s’appuyant sur le peuple. Simple opportunisme face aux circonstances, car rien ne prouve que César lui-même fut impliqué dans le complot, même si d’ailleurs il fut soupçonné et plus encore menacé physiquement à sa sortie du temple43. Derrière le plaidoyer de César se dessine clairement le schéma d’opposition qui anime toute la vie politique de la fin de la République. En cela, l’affaire Catilina apparaît comme une sorte d’élément accessoire dans une opposition plus profonde. Celle de l’affrontement historique qui naît alors, entre César (38 ans), champion montant des populares et Caton (32 ans), champion montant des optimates.

• 44 Plutarque, Caton le Jeune, XXIII, 1-2 (2001, p. 1405-1406).
• 45 Cicéron, Brutus, 65.
• 46 Fragment 15 (éd. Jordan, Marcus Catonis praeter librum de re rustica quae extant, Lipsiae, Teubn (...)
• 47 Idem, Fragment 14 : Orator est uir bonus dicendi peritus (« l’orateur est un homme de bien habil (...)
• 48 Cette conception catonienne de la rhétorique sera défendue par Quintilien lui-même : « Il faut d (...)
• 49 Salluste, Conjuration de Catilina, LII, 18.
• 50 Salluste, Conjuration de Catilina, LII, 5.

22Caton le Jeune, est finalement celui qui emportera la décision du Sénat ; il est celui dont le réquisitoire enflammé conduira à la sentence capitale. C’est avec l’affaire Catilina que Caton ouvre le long chapitre de sa farouche résistance contre César dont il dénonce déjà vigoureusement la duplicité politique : « Sous tes airs démocratiques et tes propos pleins d’humanité, tu es en train de ruiner la cité et d’effrayer le Sénat. Pourtant ce serait à toi de trembler et tu pourras t’estimer heureux si tu te tires de la situation sans être attaqué ni soupçonné. En essayant si ouvertement et avec tant d’insolence, de soustraire à leur sort les ennemis publics, tu reconnais que tu n’as aucune pitié pour la patrie, si belle et si grande, qui a failli périr »44. À la subtilité oratoire d’un César qui dissimulerait habilement ses intentions véritables, Caton oppose une attaque directe et très claire. Cette franchise est un trait caractéristique de la résistance oratoire de Caton qui se fonde sur une lointaine tradition familiale. En effet, Caton l’Ancien (234-149 avant notre ère) fut un très grand orateur (Stin, 1978, p. 131-156) et sans doute l’un des premiers théoriciens de l’art oratoire45. Pour lui la rhétorique devait se montrer avant tout efficace : rem tene, uerba sequentur, « possède la chose, les paroles suivront »46. Par la chose, il faut entendre le sujet, à savoir un thème réel (res), qui doit exister vraiment, c’est-à-dire préexister avant les mots eux-mêmes. On dirait aujourd’hui que le signifié compte plus que le signifiant. Pour Caton l’Ancien, il ne s’agit pas de nier la rhétorique mais plutôt de ne pas la réduire à un pur langage qui se suffirait à lui-même (Pernot, 2000, p. 130-132). C’est un art du bien dire au service de l’homme de bien, du vertueux et intègre uir bonus47 dont la parole sert à éclairer non à dissimuler ses pensées48. Précisément tout l’inverse de ce que Caton le Jeune reproche ici à César. Mais le jeu des inversions est le moteur même de toute forme de résistance. À l’ordre républicain, défendu par Caton et incarné par le Sénat, tend à s’opposer le désordre plébéien, indirectement encouragé par le pseudo-humanisme et la clémence intéressée de César. Raison pour laquelle, Caton s’adresse aux pères conscrits en opposant au discours tempéré de César un discours radical quant à la nécessité de se montrer ferme : « plus vous agirez vigoureusement, plus leur courage [les conjurés] faiblira ; pour peu qu’ils vous voient chanceler, bientôt ils seront tous là, pleins d’insolence »49. Or, pour défendre ce point de vue, plutôt que de flatter son auditoire, Caton n’hésite pas à se montrer rugueux envers les sénateurs qu’il implique directement dans son discours (« c’est à vous que je m’adresse » – uos ego appello) pour critiquer leur passivité et les inciter à combattre, à résister : « si vous voulez vous livrer tranquillement à vos plaisirs, réveillez-vous enfin et prenez en main la défense de la République »50.

• 51 Plutarque, Caton le Jeune, XXIII, 1.
• 52 J. Brunschwig in Canto-Sperber, 1998, p. 561-562.

23L’argumentation de Caton est directe, sans masque, fondée sur le mode de l’invective et de la leçon de morale. Pour preuve de sa sincérité : il ne flatte pas mais sermonne. Résister à César, c’est résister à persuader, à user de douceur, de compassion, de modération, de mesure, comme le rapporte Plutarque : « …Caton se leva pour donner son avis. Il prononça aussitôt un discours plein de colère et d’émotion… »51. Passions inacceptables pour un stoïcien dira-t-on. Sauf si, en dehors du possible aspect rhétorique qu’elles revêtent simplement ici, l’émotion et la colère, se conçoivent dans l’esprit de progression, de perfectionnement, qu’enseigne le stoïcisme, « humble pour les individus, est extraordinairement orgueilleux pour l’espèce »52. Il est vrai, comme on le verra, que jusqu’à la fin de sa vie Caton conservera une certaine tendance émotive, surtout quand il s’agit de la liberté et de la justice au sens républicain des termes.

• 53 Salluste, Conjuration de Catilina, LII, 22 (trad. CUF) : Pro his nos habemus luxuriam atque auar (...)
• 54 Ibid., 23 : Neque mirum : ubi uos separatim sibi quisque consilium capitis, ubi domi uoluptatibu (...)

24Si l’on reprend le fil du discours, on peut rapidement constater que cette idée d’une progression vers plus de tempérance et de sagesse domine effectivement la pensée de notre orateur. La colère n’est peut-être finalement qu’une stratégie. Car, loin de se contenter de sermonner ses auditeurs, il va élargir le discours (nos habemus – « nous avons »). Par ce pronom d’insistance, il rejoint le groupe de ses auditeurs afin que sa cause devienne la cause de tous. Une cause commune dans ce qui a trop longtemps duré, dans cette faillite morale généralisée, cette faillite que « nous » partageons tous ; cette déliquescence des mœurs de « nos » ancêtres, dont les valeurs étaient le travail, la justice et la liberté d’esprit. « Au lieu de cela, nous avons (nos habemus) l’amour du luxe et de l’argent, la ruine des finances publiques, l’opulence des particuliers. Nous vantons les richesses, nous suivons la paresse. Point de distinction entre les bons et les méchants ; l’intrigue détient toutes les réponses dues au mérite »53. Constat d’une décadence générale qui exige de réagir, de résister. Mais à qui la faute ? Cette fois le sermon reprend de plus belle car il n’y a rien de surprenant à cette situation déplorable : « comment s’en étonner ? Chacun de vous (uos) ne pense qu’à sa propre personne, chacun de vous est esclave de ses plaisirs dans la vie privée, de la corruption ou de la faveur dans la vie publique : voilà qui explique cet assaut contre la république sans défense »54. L’invective est très audacieuse puisque Caton se place lui-même hors de la responsabilité ; hors de la faute qui cause la faillite de tous. Stratégie dangereuse ? Pas vraiment si l’on pense justement en termes de résistance.

• 55 Sur la structure institutionnelle de la constitution romaine, voir Humbert, 2003.

26Quand les mots ne suffisent plus, faut-il en venir aux mains ou simplement se contenter d’arrêter de résister ? Par principe, Caton répugne à utiliser la violence dont le résultat est d’anéantir toute forme de débat politique et toute forme de justice. Nier le débat revient à refuser la liberté, de même qu’étouffer la justice amène le règne de la loi du plus fort. Il faut toutefois rester prudent en se rappelant que la liberté et la justice sont des concepts relatifs et que ces termes n’ont pas le même sens, non seulement selon les orientations politiques (différence entre optimates/populares) mais plus encore selon les époques considérées. Ainsi notre conception républicaine de la liberté et de la justice fondée sur une égalité des droits n’est pas comparable à celle d’un Caton, ardent défenseur d’une société aristocratique et patriarcale telle qu’on peut la trouver décrite, par exemple, dans le De Legibus de Cicéron55. Or, le degré de résistance varie selon ses modalités. L’affirmation oratoire d’une idéologie n’a pas le même impact que sa mise en œuvre dans une confrontation physique. La question est alors : jusqu’où faut-il résister ? Faut-il en venir aux mains ? Faut-il user de violences physiques ? Pour Caton, là encore fidèle à une certaine ligne stoïcienne, tout sera question de proportion. S’il craint de radicaliser la violence, en revanche il ne répugne pas à opposer une sorte de « violence légère » caractérisée par diverses méthodes d’obstruction, plus ingénieuses les unes que les autres.

• 56 Beau-frère de Pompée. Il sera consul en 60 et en 57 avant notre ère.
• 57 Il avait été élu en juillet 63 avec Métellus.
• 58 « Lui-même [Caton] avança aussitôt sans se troubler et s’assit entre Métellus et César, de maniè (...)

27Son engagement politique fourmille de ces petites actions de résistance par obstruction ; petits gestes, petites interventions, qui ont parfois tout de même viré à l’émeute générale, et que Plutarque nous rapporte d’une manière assez détaillée en sorte qu’ici son récit se suffit à lui-même. Il y a par exemple cet épisode des premiers jours de l’année 62 où Caton s’opposa à une proposition de loi de Caecilius Métellus Népos56 alors tribun. Ce dernier proposa de faire revenir d’urgence Pompée en Italie afin qu’il rétablisse l’ordre mis à mal par l’affaire Catilina. Caton s’éleva d’abord oralement contre ce projet. Mais, malgré un certain succès devant le Sénat, cette résistance oratoire ne fut pas suffisante. Alors Caton, au grand dam de son entourage, décida de se rendre aux Comices Tributes pour opposer son intercession à l’adoption du projet. La scène se déroule le 3 janvier 62 avant notre ère (Broughton, 1984-1986, 2, p. 173). Une grande tension régnait alors sur le forum où Métellus avait fait disposer des hommes en armes. Lui et César se tenaient, face au peuple, sur une tribune. Mais Caton, accompagné de son ami Thermus, s’avança très tranquillement, et étant lui-même tribun de la plèbe57, monta les marches de la tribune et alla s’assoir, ou plutôt s’interposer, entre César et Métellus qui en furent quelque peu décontenancés58. Le greffier tenta de proposer la loi :

• 60 Une première loi agraire visant à récompenser les vétérans de Pompée fut quasiment imposée au Sé (...)

29Autre épisode quand César est devenu consul. Il fut alors beaucoup plus ferme à l’égard de Caton quand ce dernier résista par obstruction à sa seconde lex Iulia agraria en avril 5960. La première loi agraire en mars visait à récompenser les vétérans de Pompée et les prolétaires urbains, elle fut encore renforcée par la seconde au détriment des possessions campaniennes de l’aristocratie :

• 62 César remet en place les Helvètes, bat Arioviste en 58, soumet les Belges, voir Livres I à III d (...)

31On sait combien cette puissance ne cessa d’augmenter avec les exploits militaires de César62. À cela s’ajoute le renforcement progressif de son pouvoir au travers du triumvirat avec Pompée et Crassus, consuls pour la seconde fois. Nouvel épisode de résistance par obstruction, quand au début de l’année 56, sous l’influence des triumvirs, le tribun

• 65 « Chaque jour, trois armées cernaient le forum, le mal était presque irrémédiable », Plutarque, (...)
• 66 Voir supra Salluste, Conjuration de Catilina, LII, 5 ; Plutarque, Caton le Jeune, XXIII, 1-2 (20 (...)
• 67 Ibid., XLIII, 9.

33Ce qui nous ramène à notre question initiale : jusqu’où faut-il résister ? L’obstruction comporte un certain degré de violence. Quelle en est la limite ? Sachant que les coups d’éclats de Caton ne laissent pas indifférents la foule. En le voyant résister, les spectateurs éprouvent une certaine admiration pour lui et aspirent à l’émeute. Or, pour Caton, fidèle à sa morale stoïcienne, la violence pour résister doit-être proportionnée sans jamais devenir extrême. Quel extrême ? Ce que Caton craint le plus, c’est l’anarchie provoquée par la guerre civile. C’est ainsi qu’il persuade Cicéron, furieux d’être exilé, de ne pas prendre les armes et de « ne pas plonger la cité dans les luttes armées et les massacres » (Plutarque, Caton le Jeune, XL, 1 [2001, p. 1416]). De même, quand sur le forum, éclata une émeute et que la foule voulut renverser les statues de Pompée, « Caton survint et les en empêcha » (ibid., LIII, 5-6). Encore plus tard, lorsqu’il se ralliera à Pompée contre César, Caton demandera de « ne saccager aucune cité soumise à Rome, ne tuer aucun Romain, sauf en bataille rangée ». Car, préférant la mesure de la patience à la démesure des armes, Caton « espérait en effet une réconciliation et ne voulait pas voir la cité se combattre elle-même et se jeter dans les pires dangers en laissant le fer arbitrer le conflit » (ibid., LIII, 5-6, p. 1433). Résister certes, mais en évitant à tout prix de sombrer dans la guerre civile ; cette situation de crise radicale où il n’y a plus ni droit, ni liberté, ni justice. Or, Caton préfère encore sacrifier sa conception idéale de l’ordre républicain si c’est pour éviter un désordre absolu. Un désordre susceptible de détruire définitivement toute forme d’autorité. Un désordre extrême conduisant, pour un aristocrate patricien, à la pire des situations : l’anarchie politique. Raison pour laquelle en 52 avant notre ère, quand la situation à Rome devint véritablement intenable65, « Caton décida de ne pas attendre la dernière extrémité et de confier les affaires à Pompée, par une faveur volontaire du Sénat : il choisissait ainsi l’injustice la plus modérée pour guérir les maux les plus graves, et préférait accepter une monarchie (monarchian/μοναρχίαν) plutôt que de laisser la sédition tourner à l’anarchie (anarchian/ἀναρχίαν) » (ibid., XLVII, 2). Telle est donc la limite que Caton donne à sa résistance. Pompée constitue un moindre mal, une solution acceptable car pour Caton « n’importe qu’elle domination était préférable à l’anarchie (anarchias/ ἀναρχίας) » (ibid., XLVII, 4). Mais pourquoi Pompée plutôt que César ? Sans doute parce que Caton considère, comme on a pu le voir dans son réquisitoire contre Catilina66, que César au contraire, ne désire qu’une seule chose : plonger Rome dans l’anarchie et la guerre civile. D’ailleurs, Caton, dans une de ses fameuses prophéties, aurait prédit à Pompée : « tu portes César sur tes épaules ; pour le moment tu ne t’en rends pas compte, mais quand tu commenceras à trouver ce fardeau lourd et accablant, tu ne pourras ni le déposer à terre, ni le supporter, et tu t’effondreras sur la Cité avec lui »67. Dès lors, le soutien de Caton à Pompée se justifie-t-il, même si l’avenir semble déjà écrit. Car pour un stoïcien, il existe des circonstances contre lesquelles on peut agir même s’il n’y a rien à espérer, des évènements dictés par le destin lui-même. Une force qui dépasse la volonté humaine. Dans ce cas, même Caton ne pourra rien sinon accepter tranquillement les choses et se résigner à la violence : « Oui, Brutus, rien n’est plus néfaste que la guerre civile. Mais si les destins (fata) le veulent, ma vertu suivra dans la tranquillité : le crime en incombera aux dieux de m’avoir rendu coupable. » (Lucain, Pharsale, II, 286-288.).

• 68 Dion Cassius, Histoires, XLI, 55-61 ; César, Sur la guerre civile, III, 85-99 ; Plutarque, Vie d (...)

34Le 9 août 48 avant notre ère, César, avec une armée inférieure en nombre et après une bataille incertaine, remporta la victoire contre Pompée à Pharsale68. Apprenant l’assassinat de Pompée en Égypte, Caton accepte le commandement des armées qu’il déléguera à Quintus Metellus Scipio. Elles seront poursuivies par César jusqu’à sa victoire complète en Afrique. Les dieux avaient donc voulu la guerre civile et peut-être même la victoire de César. Or, l’événement fatidique se produisit moins d’un an avant, le 12 janvier 49 quand César, bravant tous les interdits du droit sacré, décida de franchir le Rubicon. À partir de cet instant fatidique, Caton n’eut plus le choix : les dieux le voulaient, alors il fallait faire la guerre.

• 69 « Octave n’hésitait pas à insister sur son ascendance divine : diui filius, “fils du divinisé [C (...)

35La résistance devient ainsi la mission d’un héros en armes, jeté presque malgré lui dans une guerre civile qu’il accomplit par devoir, une guerre voulut par les dieux eux-mêmes. C’est ainsi que débute souvent l’épopée traditionnelle. Par un coup du sort, coup des dieux. Comme le dit Priam, roi de Troie, à Hélène : « je ne te mets point en cause ; ce sont les dieux que je mets en cause : ils ont sur moi lancé la guerre, source de tant de larmes, avec les Achéens » (Homère, L’Iliade, II, 164-165 [1995, p. 39]). Raison pour laquelle, la ville de Troie ne livre pas Hélène aux grecs mais résiste car le siège et la résistance qui le caractérise sont la volonté des dieux. Même si cela peut sembler injuste, cela est, cela doit être : il faut comprendre que le divin procède d’un mystère qui outrepasse les capacités de la compréhension humaine. Ce schéma homérique est repris par Virgile dans son épopée romaine, quand la déesse Vénus se manifeste, dans une lumière surnaturelle, pour expliquer à son fils Énée que ce ne sont pas Hélène ou Pâris les fauteurs de guerre mais les dieux eux-mêmes : « non, ce n’est pas, sache-le, l’odieuse beauté de la Lacédémonienne, de la fille de Tyndare, ni la faute de Pâris qui renversent toute cette opulence et précipitent Troie du faîte de sa grandeur : c’est l’inclémence (inclementia) des dieux, oui, des dieux. Regarde, je vais écarter de tes yeux de mortel le nuage dont la vapeur humide les couvre et les émousse ; de ton côté, ne crains rien de tout ce que va t’ordonner ta mère et ne regimbe pas, mais obéis à ses instructions » (Virgile, L’Énéide, II, 601-607 [2013, p. 111]). Ces vers nous apprennent deux choses. D’une part, la guerre de Troie fut l’œuvre des dieux. Et d’autre part, la déesse Vénus va éclairer son divin fils sur ce qu’il va devoir entreprendre dans l’avenir. L’épopée virgilienne fut écrite entre 26 et 19 avant notre ère pour justifier et glorifier le régime impérial qu’Auguste mettait progressivement en place. Or, chacun savait que le nouvel imperator était le fils adoptif de César. Il fallait donc illuminer cette ascendance en montrant notamment toute sa profondeur mythique en insistant pesamment sur l’ascendance divine69.

• 70 Dans son discours funèbre à sa tante Julia, il explique sa double ascendance, royale par sa mère (...)

36Mais il est vrai que Jules César lui-même se présentait comme le descendant d’Énée, et prétendait que par cette généalogie mythique, il se raccrochait à la déesse Vénus elle-même70. C’est pourquoi, à l’instar d’Énée – chanté plus tard par Virgile – César aurait été, au moment le plus décisif de sa vie, guidé par des signes divins ; signes qui l’engageaient contre les lois sacrées de la République dans la plus terrible des guerres civiles de toute l’histoire romaine. Les dieux auraient ainsi, le 12 janvier 49, poussé et donc autorisé César à franchir le Rubicon scellant ainsi le sort sanglant de la République. Voyons l’édifiant récit qu’en a proposé Jérôme Carcopino :

• 72 Marcus Annaeus Lucanus, était le neveu de Sénèque. Il naquit à Cordoue en Espagne en 39 mais se (...)
• 73 « C’est Caton qui sera le personnage surhumain, symbole complexe de toutes les anciennes vertus (...)

38À l’opposé, pour ne pas dire en résistance, cette dimension merveilleuse est précisément ce que refuse d’écrire le poète Lucain72 dans La Pharsale, épopée qui met en scène César, Pompée et surtout Caton. Ici le poète se fait « historien », il renonce délibérément à faire intervenir les dieux dans l’action de son poème : « c’était prendre le contre-pied de ses contemporains, fanatique de Virgile, et qui ne concevaient l’épopée que légendaire et mythologique. L’audace était d’autant plus grande que le sujet choisi, presque actuel et connu par maint ouvrage (histoires ou mémoires), touchait aux origines du régime impérial » (Bayet, 1996, p. 343). Le poème de Lucain progresse ainsi en construisant un éloge de plus en plus affirmé de la liberté républicaine en plein régime impérial et quel régime : celui de Néron ! C’est alors que, derrière les mots de Lucain, se profile, comme un spectre, surgit d’une histoire encore récente, non pas quelque Énée mythique, mais la figure résistante d’un personnage qui fut bien réel, Caton. Celui-ci, après l’assassinat de Pompée en Égypte, devient le chef des armées républicaines. Si pour Lucain le personnage n’est pas un dieu et n’aspire pas à être divinisé, il apparaît néanmoins comme l’incarnation du sage stoïcien résistant contre César, le tyran en devenir, tandis que Pompée tente vainement racheter ses erreurs73. C’est là une caractéristique fondamentale de La Pharsale poème héroïque qui contraste fortement avec les schémas épiques habituels : « un modèle d’épopée où la légende est remplacée par l’histoire réelle, voire encore récente, et le merveilleux divin au profit d’un fatum stoïcien caché sous l’apparence d’une Fortune aveugle » (Laurens, 2014, p. 260).

• 74 Ibid., vers 554-555 : nam cui crediderim superos arcana daturos /dicturosque magis, quam sancto, (...)

39Or, il se trouve que la geste démythifiée de Lucain débute par le même événement que la geste césarienne : le franchissement du Rubicon. Événement fatidique qui fait basculer Rome dans le chaos et pousse Caton le Jeune à entrer dans la résistance en armes. C’est cette âpre et dure résistance que Lucain raconte en montrant un Caton qui traverse le désert de Libye, lieu hostile, infesté de serpents, envahi par les nuages de sable, au point d’ensevelir l’armée, conduisant les soldats de la République vers la province d’Afrique (Lucain, Pharsale, IX). Mais le sage Caton n’avait-il pas déjà tout prédit ? « Car à qui les dieux souffleraient-ils plus leur mystère et diraient leur vérité, qu’à la sainteté de Caton ? »74.

• 75 Brun, 2002, p. 68 : « La croyance en la possibilité de la divination ne traduit pas quelque créd (...)
• 76 Bréhier, 1971, p. 178. La définition de Chrysippe : « le destin (fatum) est une suite et un ench (...)

40Si les stoïciens replaçaient sans conteste le merveilleux mythique dans le registre du fabuleux, ils estimaient en revanche que la divination constituait une science des plus sérieuses75. Ainsi pour Chrysippe, « la divination est une preuve du Destin ; car elle n’est possible que si tous les événements futurs sont déterminés d’une façon rigoureuse »76. Mais si tout ce qui doit arriver est déjà inscrit, quelle place reste-t-il pour la liberté humaine ? Comment concilier le fatalisme et la liberté ? Et plus encore, à quoi bon connaître l’avenir si l’on ne peut rien y changer ?

• 77 Aulu-Gelle, Les Nuits Attiques, VII, 15 : point de vue que Chrysippe lui-même peinait à défendre
• 78 Telle aurait été, selon Cicéron, une réponse de Chrysippe pour préserver la liberté : « Causarum (...)
• 79 « Le puissant démon, qui l’avait [César] aidé au cours de sa vie, l’accompagna également après s (...)

41Cette aporie se résout de deux façons. La première, assez peu satisfaisante77, consiste à définir deux ordres de causes (causarum genera distinguit). Cette dualité causale permettrait ainsi de dégager une voie moyenne entre contingence absolue et nécessité absolue. Il y aurait d’un côté les causes parfaites et principales (perfectae et principales), relevant de la nécessité pure, et de l’autre les causes adjuvantes ou auxiliaires (adiuuentes et proximae), moins contraignantes car ouvrant la possibilité d’un choix78. Il existe un second point de vue qui préserve toute la puissance de la fatalité et assure l’intégrité du destin, qui serait trop écornée par l’hypothèse d’un moyen terme dans les causes (Sénèque, Questions naturelles, II, 35-36). Ce point de vue est celui de la connaissance envisagée dans la perspective du sage. Ainsi, les « Stoïciens affirment que personne d’autre que le sage ne peut être devin » (Cicéron, De la divination, II, 63, 129). Dans ces conditions la capacité d’anticiper l’avenir en interprétant les signes divins serait un critère de reconnaissance ; un moyen permettant aux hommes du commun d’identifier le sage susceptible de les guider. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le rôle que joue la divination dans la vie fatidique du stoïcien Caton. Sa relation au divin, à l’opposé de celle (soi-disant filiale) de César, n’est pas une relation de pouvoir mais une relation de savoir, pour ne pas dire de prescience. César provoque la guerre civile et l’anarchie par un acte de démesure ratifié par les dieux. En cela César agit. Ainsi par exemple, en juillet 48, À Dyrrachium Caton exhorta les soldats au combat : « il évoqua avec passion la liberté, la vertu, la mort et la gloire et, pour finir, il invoqua les dieux et déclara qu’ils étaient présents et contemplaient ce combat livré pour la patrie » (Plutarque, Caton le Jeune, LIV, 8 [2001, p. 1434]). Mais ils perdirent en partie car « le démon de César (Kaisaros daïmon/Καίσαρος δαίμων) les empêcha de remporter une victoire complète » (ibid., LIV, 10). S’il existe des démons bénéfiques, celui de César était maléfique : être intermédiaire entre les hommes et les dieux, le démon était capable de conférer une puissance surhumaine (une passion de l’ambition inadmissible pour les stoïciens) à celui qu’il habitait, et ce même au-delà de la mort79.

• 80 Pompée fut lui-même d’abord poussé par le mauvais démon de l’ambition, jusqu’à qu’il ouvre enfin (...)

42Caton, quant à lui, sait. Il sait que quelque en soit l’agent véritable, l’action de César est fatale80, il la prophétise et l’accepte, car on ne peut rien contre le destin, sinon lui donner son assentiment. Tel est le signe suprême de la sagesse et nombreux furent les oracles de Caton le Jeune. Quand il s’adresse aux citoyens : « Caton avertit les citoyens… » (Plutarque, Caton le Jeune, XXXIII, 5 [2001, p. 1434]). Quand il montre l’avenir aux ambitieux : « …tel un inspiré des dieux, il prophétisa tous les événements qui attendraient Rome… » (ibid., XLII, 6) ; « … ce qu’il leur avait prédit était maintenant arrivé… » (ibid., LI, 7). Quand il prédit le futur à Pompée en personne : « …il le conjura de l’écouter et lui annonça l’avenir… » (ibid., XLIII, 8). Un Pompée qui d’ailleurs reconnaîtra, juste après le franchissement du Rubicon, la prescience de ces propos : « tes propos étaient plus prophétiques… » (ibid., LII, 3). Car en effet, face à la suprême menace que représentait désormais César : « tout – le peuple et Pompée lui-même – tournèrent alors les yeux vers Caton, voyant qu’il était le seul à avoir pressenti la situation dès le début et le premier à avoir prédit clairement ce que César projetait » (ibid., LII, 1).

• 81 Dion Cassius, Histoire romaine, XXXIX, 15, où par exemple Caton révèle au peuple l’interprétatio (...)
• 82 Il était courant dans l’Antiquité de distinguer entre la divination artificielle ou technique (i (...)
• 83 Plutarque, Caton le Jeune, XLII, 6 : « […] tel un inspiré des dieux, il prophétisa tous les évén (...)
• 84 Ibid., XXXV, 7.
• 85 Cicéron, De la divination, I, 18, 34, p. 117 : « Point de technique, en revanche, quand on press (...)

43C’est ainsi que se trouve justifiée toute la farouche résistance de Caton le Jeune. Elle est ancrée et consacrée par la prescience d’un visionnaire, d’un prophète, d’un oracle. Mais d’où lui vient cette capacité oraculaire ? Certes Caton fut, en 75 avant notre ère, admis au collège des Quindecemuiri sacris faciundis (« quinze hommes chargés des cérémonies sacrés » ibid., IV, 1 ; 2001, p. 1390), prêtres qui devaient consulter les livres sibyllins lors de prodiges81 ou avant toute décision importante pour la cité (Bouché-Leclercq, 2003, p. 1013 sq.). Mais la fonction du collège était moins de rechercher des prophéties que de « trouver des moyens d’expiation en cas de prodiges et de calamités extraordinaires » (ibid., p. 1018 ; Marquardt, 1890, p. 51). Aussi, le génie divinatoire de Caton procède-t-il moins d’une technique que d’une capacité intuitive qui lui est personnelle82. Raison pour laquelle, sa parole apparaît comme celle d’un être directement inspiré par les dieux83 : « les propos d’un homme de bien, ou plutôt l’oracle d’un dieu »84. Or, l’oracle, à l’instar du prophète, dispose d’une faculté divinatoire innée85.

• 86 Même si Caton avait, d’après les auteurs antiques, la capacité de prévoir l’avenir, le dessein d (...)

45C’est sur le fond de cette trame divino-humaine que doit s’évaluer la résistance militaire, la liberté et la volonté de Caton le Jeune. Nous l’avons déjà souligné, Caton, en tant que stoïcien, républicain et patriote, répugne à entrer dans une guerre qui divise le peuple romain, une guerre civile ; guerre où la cité sera perdante, quoiqu’il arrive : « que son parti fut victorieux ou vaincu, il garda jusqu’à sa mort la même attitude de deuil, d’abattement et de tristesse devant les malheurs de sa patrie » (Plutarque, Caton le Jeune, LIII, 1). Raison pour laquelle, à la résistance par les armes, Caton a toujours préféré la résistance oratoire ou la résistance par l’obstruction, instruments politiques et non militaires. Mais les dieux en ont désormais décidé autrement. Si leur dessein n’est pas toujours facile à interpréter86, une chose au moins est certaine. Devant le caractère inéluctable et irrésistible de la guerre civile, Caton aurait pu choisir de basculer vers le parti du futur dictateur, mais il préfère suivre ce qu’il considère être son destin et résister à César pour défendre sa conception de la liberté. Cette attitude combative face à un avenir écrit d’avance et toujours plus sombre constitue le ressort fondamental de l’héroïsme de Caton le Jeune. Son épopée démythifiée par Lucain ne fait que renforcer son image de sage résistant ; stoïcien parfait, qui accepte tranquillement l’avenir dont il connaît déjà l’issue. Il ne manquait plus qu’un seul acte, attendu, pour que la tragédie de sa résistance marque à jamais la postérité. Geste final d’une résistance ultime...

• 87 Un messager vint avertir Caton qu’« une grande bataille avait été livrée près de Thapsus, que to (...)

47Le 6 avril 46 avant notre ère, la bataille de Thapsus en Afrique, marque la défaite définitive des Pompéiens87. La nouvelle qui arrive en pleine nuit déclenche aussitôt un vent de panique parmi les habitants de la ville d’Utique où s’étaient repliés Caton et ses amis. Chacun savait que César aller venir pour châtier la cité insoumise. Que faire ? Résister ou se rendre ? Caton prit la parole et fit un long discours dans lequel il demanda aux habitants et plus particulièrement aux notables de choisir eux-mêmes entre la reddition et la liberté. Si la reddition était sans doute l’option la plus raisonnable, ce n’était pas la plus courageuse. Or, Caton tenta de montrer que s’ils choisissaient l’option la plus vertueuse, leur courage pourrait peut-être impressionner les dieux et ainsi infléchir l’issue du combat. D’ailleurs pour Caton, l’enjeu n’était pas tant Utique ou Hadrumète, autre grande cité d’Afrique, mais Rome elle-même. Un extrait très important de Plutarque nous raconte cet ultime dilemme :

• 88 Anaxagore, in Diels-Kranz, 1934, 59 A 66 (= Aetius, Opinions, I, XXIX, 7). Cf. Salem, 2002, p. 8 (...)
• 89 Swain (S.), « Plutarch : Chance, Providence, and History », AJPh, 1989, n° 110, pp. 272-302.

49Car en effet, il y a une seconde possibilité. À savoir celle qui consisterait à s’en remettre totalement à la Fortune elle-même. Alternative qui reviendrait alors à ne pas réduire cette dernière à la pure Nécessité. Cependant, s’en remettre à la Tykhé/τύχη, signifie aussi faire confiance à quelque chose qui outrepasse la compréhension de chacun, qui transcende les capacités du calcul humain. C’est d’ailleurs pourquoi on traduit parfois le mot Tykhé/τύχη par le terme « hasard ». En suggérant par ce dernier qu’un événement n’aurait pas de cause déterminée, ou du moins pas de détermination connaissable par les simples capacités de la raison humaine. Autrement dit la cause indéterminée (fortuite) s’oppose ici à la cause contraignante (nécessaire). Néanmoins pour les philosophes du Portique, il n’y aurait pas de hasard : « les Stoïciens disent que la fortune (τύχη) est une cause invisible à la raison humaine (ἄδηλον αἰτίαν ἀνθρωπίνῳ λογιςμῷ)88 ». Dans cette conception, s’en remettre à la Fortune revient pour l’être humain à ne pas connaître l’enchaînement causal qui existe bel et bien, et qui va donc se produire. La « logique » apparemment irrationnelle de la Fortune n’étant pas réductible à la logique rationnelle humaine. Remarquons au passage qu’ici le terme Fortune écrit avec une majuscule ne signifie pas qu’il faut en limiter la définition à la déesse éponyme. D’une part, il n’est pas écrit avec une majuscule dans le texte grec (c’est une simple insistance de la traduction française pour souligner le concept) et d’autre part, la suite du texte montre, qu’en attendant la décision des notables, Caton, va prier « les dieux » (Plutarque, Caton le Jeune, LIX, 11) et non pas une seule déesse (Fortuna ou Tύχη). Il s’agit donc bien ici de la Fortune-fortuite en tant que concept stoïcien, causalement inscrit dans un destin inconnu et quasiment inconnaissable pour l’être humain. Il s’agit d’ailleurs d’un concept qui est très fréquemment utilisé chez Plutarque et souvent mis en opposition avec la Nécessité89.

• 90 Qui est nécessité (même s’il peut exister une marge d’indétermination) visible et compréhensible (...)

50Autrement dit, l’alternative entre la Nécessité et la Fortune qu’évoque Caton dans son discours revient pour les habitants à choisir entre une solution acquise et une solution incertaine. Dès lors, suivre la voie du courage-vertu (arété/ἀρετή) revient à s’en remettre, et partant à affronter la décision finale de la Fortune. C’est la voie de la résistance, la voie qu’il faut suivre « jusqu’au moment où ils auraient soumis à l’épreuve ultime la Fortune de leur patrie » nous dit le texte de Plutarque. Une formule de Démocrite résume fort bien le dilemme auquel sont confrontés les notables et la population d’Utique : « la fortune (τύχη) est prodigue de dons, mais inconstante. Au contraire la nature90 se suffit à elle-même. C’est pourquoi celle-ci l’emporte par ses dons moindres, mais assurés, sur les dons plus grands qu’on peut espérer <de la fortune> » (Démocrite, DK, B 176 [= Stobée, Choix de textes, II, IX, 5] in Salem, 2002, p. 88). Or, pour en revenir à notre question de départ, c’est précisément là que réside tout l’enjeu du dilemme : obtenir plus par une Fortune incertaine ou recevoir moins d’une Nécessité plus assurée. Ce don de la Fortune n’étant autre chose que la liberté elle-même. En d’autres termes, Caton demande aux notables et aux habitants d’Utique de « risquer leur vie pour la liberté » mais en sachant, et la nuance est considérable, que rien ne garantit l’issue de ce pari ordalique soumis aux enchaînements inconnaissables, d’aucuns diraient aux caprices, de la Fortune. La récompense, qui implique directement le sort de Rome, dépendra peut-être du courage déployé par les résistants d’Utique sans que le résultat soit pourtant assuré. Car Caton ne fait ici aucune prophétie, il ne rend aucun oracle. L’avenir est totalement ouvert sur l’alternative, la décision leur appartient complétement : « ils devaient délibérer de tout cela entre eux ; pour sa part, il priait les dieux qu’en récompense de leur vertu (arété/ἀρετή) et de leur dévouement passé, leurs décisions tournent à leur profit » (Plutarque, Caton le Jeune, LIX, 11).

• 91 On peut citer par exemple la terrible défaite de Cannes le 2 août 216 avant notre ère (Tite-Live (...)

51Utique, dernier bastion de la République romaine, pourrait donc apparaître désormais comme le lieu d’une résistance totale ; une résistance fondée sur un courage et une vertu dont le seul espoir serait de réussir à impressionner les dieux ; une résistance qui se ferait épique et grandiose. On peut aussi interpréter la solution de la confiance en la fortune comme une sorte d’inversion ou de retournement du iacta alea est césarien. Un appel au sort antithétique à celui de César face au Rubicon. Il est vrai que jusqu’à présent César a remporté toutes ses batailles bien que ses armées aient été inférieures en nombre à toutes celles de ses adversaires. Jusqu’à présent, la Fortune semble donc avoir été de son côté. Ne faut-il pas lui opposer, comme un ultime recours, la Fortune d’Utique ? Ou plutôt la Fortune de Rome ? Sort qui, par le passé, fut soumis à des « épreuves plus redoutables »91. Il faut noter que derrière le pari ordalique transparaît aussi une question de légitimité. Caton et le reste du Sénat sont à Utique comme si Rome elle-même était à Utique. Cette légitimité, portée par le courage des notables et des habitants, pourrait peut-être contribuer à séduire les dieux et justifier une récompense de la Fortune. Reste que le dilemme, totalement ouvert sur l’avenir et sur la possibilité d’une victoire demeurant très incertaine, appelle un courage immense qui fonde l’acte même de toute résistance.

• 92 Le parallèle avec Scipion l’Africain à Zama (voir note précédente) est ici manifeste (sur Scipio (...)

52Quelle fut la réponse des habitants d’Utique à Caton le Jeune ? « La plupart, voyant son courage, sa noblesse et son humanité, oublièrent presque la situation dans laquelle ils se trouvaient : le considérant comme le seul chef invincible, qu’aucun coup de la Fortune ne pouvait abattre, ils lui demandèrent d’employer comme il le jugerait bon leur personnes, leurs biens et leurs armes, car ils préféraient mourir en lui obéissant que se sauver en trahissant une vertu comme la sienne » (Plutarque, Caton le Jeune, LX, 1-2)92. Telle fut la réponse immédiate. Immédiate et enflammée par le discours car « les corps mous reçoivent facilement de la chaleur, mais à l’inverse, ils la perdent et se refroidissent dès qu’on les éloigne du feu » (ibid., LXI, 3). C’est ainsi, qu’éloignés de l’influence de Caton, les notables d’Utique, très soucieux de leurs affaires, perdirent vite leurs bonnes résolutions initiales : « aucun de nous n’est un Scipion, ni un Pompée, ni un Caton » (ibid., LXI, 5).

• 93 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, XXV, 6 qui parle du « Grand Caton » et surtout Montaigne qui s (...)

53La résistance se manifeste ici clairement comme devant être fondée sur un idéal. Car comment ne pas l’être quand la résistance devient pure vertu, pur courage, au nom d’une idée pure : la liberté, présentée ici comme récompense d’un avenir incertain. Ici, le stoïcien Caton, à la fois philosophe et politique, s’oppose à l’homme du commun93, au notable qui oublie vite les grandes idées pour retrouver ses petits profits. Raison pour laquelle « Caton s’attendait à un tel revirement » (ibid., LXII, 1). Il savait donc qu’il en demandait certainement trop et que la décision des hommes n’emporte pas leur résolution. Car finalement seul un sage peut prétendre à une telle constance, à une telle vertu capable d’impressionner la Fortune elle-même. Pour l’heure, les notables d’Utique, demandèrent à ce grand homme « d’avoir pitié de leur faiblesse s’ils n’étaient pas des Caton et n’avaient pas la force d’âme d’un Caton » (ibid., LXIV, 5). À partir de cet instant, Caton devient un modèle hors norme. Au sens antique, il devient un exemplum (Bouche, 2001) dont la légende se poursuivra durant tout le Moyen Âge (Faivre, 2010). Certains lecteurs des Vies parallèles appelleront d’ailleurs ce genre de personnage, « un homme de Plutarque » (Sirinelli, 2000, p. 335 sq.), archétype d’un être hors du commun, possédé par une mission qui transcende la Nécessité pour séduire la Fortune et marque par son action l’histoire. D’ailleurs les habitants d’Utique reconnurent la grandeur de Caton le Jeune qui serait désormais connu sous le nom de Cato Uticensis, « Caton d’Utique ». Mais avant cela, Caton devait accomplir l’acte ultime qui ferait de lui « un », sinon « le » modèle de la résistance antique.

• 94 Pour une analyse de la vie de Caton dans la perspective de sa fin politique et plus encore philo (...)
• 95 Le récit en est donné par Phédon d’Elis, un fidèle de Socrate, qui raconte à Échécrate de Phlion (...)
• 96 Grise, 1982, p. 202 : « Avec Caton, le suicide se pose donc comme l’acte noble par excellence, e (...)
• 97 « Pour me décider, je consulte les discours dont vous vous servez vous-mêmes quand vous philosop (...)
• 98 Grise, 1982, p. 202-204 : « Le suicide de Caton s’est imposé à Rome comme le parfait exemple de (...)
• 99 La plus importante étant que Socrate répond à une condamnation à mort de la cité qu’il accepte p (...)
• 100 Platon, Phédon, 64c : Ἡγούμεθά τι τὸν θάνατον εἶναι ;
• 101 D’où la formulation « croyons-nous que la mort soit quelque-chose ? » Socrate tentera de convain (...)
• 102 Platon, Phédon, 64c : « Rien d’autre, n’est-il pas vrai, que la séparation de l’âme et du corps  (...)
• 103 Thème récurrent chez Platon dont les plus belles expressions se trouve dans L’Apologie de Socrat (...)

54À Utique, tout le monde savait ce que préparait Caton94 : « on n’ignorait pas en effet l’élan qui le portait vers la mort, même s’il n’en disait rien » (Plutarque, Caton le Jeune, LXIV, 4). Ce fut dans le plus grand calme qu’il régla ses dernières affaires politiques avant de dîner tranquillement avec ses proches. Après quoi, on disserta de questions philosophiques autour de la liberté, et il le fit « si bien que nul ne pouvait plus ignorer qu’il avait décidé de renoncer à la vie pour se délivrer des maux présents » (ibid., LXVII, 2). D’ailleurs, après sa promenade habituelle, il s’installa dans sa chambre et choisit de relire le récit des derniers instants de Socrate : le fameux texte de Platon sur l’âme ; dialogue indirect qui sera connu par la suite sous le nom du récitant : Phédon95. Si le choix du texte entrait effectivement dans le décorum aristocratique96 de l’acte qu’il préparait, il n’en était pas un simple accessoire symbolique mais constituait un élément fondamental de sa décision97. Pour un stoïcien, la mort volontaire est avant tout un acte philosophique qui n’est pas moralement condamnable et qui n’est pas non plus un signe de lâcheté quand il exprime l’autonomie d’une pensée qui est menacée dans sa liberté. Dès lors, pour un stoïcien, le suicide devient le seul moyen de préserver cette liberté98. Le suicide apparaît donc comme une fin parfaitement légitime qui est d’ailleurs dictée par la raison elle-même (Muller, 2006, p. 220 sq.). Certes entre Socrate et Caton, il y a de très nombreuses différences99. De plus, le Phédon, ancré dans la théorie platonicienne des idées-formes (Couloubaritsis, 1998, p. 275 sq.) ne correspond pas vraiment aux principes de la doctrine stoïcienne, fondée sur la conception naturelle du logos-monde (Bréhier, 1981, 1, p. 273 sq.). Il n’en reste pas moins que dans le Phédon, Socrate pose une question métaphysique fondamentale, une question susceptible de dépasser tous les clivages doctrinaux : « croyons-nous que la mort soit quelque chose ? »100 Pour Socrate, la réponse est très simple : non seulement c’est quelque chose, mais plus encore, ce peut-être un bien pour celui dont l’âme est juste. Car si la mort apparaît comme un fait corporellement indiscutable, elle est aussi « vraisemblablement »101 – tel est l’objet de l’argumentation du Phédon – l’instant d’une séparation, l’instant où l’âme quitte le corps pour retrouver sa forme pure et isolée102. Et c’est cette forme qui constitue l’être idéel (Platon, Phédon, 99d-101d) de l’homme qui est mort. Autrement dit le véritable Socrate est cette âme en route vers l’Hadès, non son cadavre qui reste-là, gisant parmi les vivants. Or, la destinée positive ou négative de cette âme, qui sera finalement jugée, dépend entièrement de la vie qu’elle a menée. En cela, l’amant de la sagesse, le philosophe n’a rien à craindre de la mort, bien au contraire : « l’âme, en effet, se rend chez Hadès sans posséder rien d’autre que sa formation morale et ses habitudes de vie, c’est-à-dire […] ce qui est le plus utile ou le plus nuisible au mort dès qu’il est en route vers là-bas » (ibid., 107d). Le plus utile étant dans la vertu de justice, le plus nuisible, dans son contraire, l’injustice103.

• 104 Contraste stupéfiant entre ce petit esclave qui apporte l’épée et son maître puisque c’est cette (...)
• 105 Légende ou histoire ? Voir le récit chez Appien, Les Guerres civiles, II, 99, 410.
• 106 Le lourd sommeil de Caton contraste avec le tumulte des événements, pour un autre exemple tout à (...)

56C’est ainsi que Caton avait déjà lu une grande partie du dialogue quand il constata que son épée n’était plus à sa place. Il appela un esclave pour savoir qui l’avait prise. Mais ce dernier ne lui répondit rien. Caton, apparemment imperturbable, continua tranquillement sa lecture avant d’ordonner à l’esclave de lui rapporter son épée. Mais le temps passa sans que personne ne vînt. Caton termina calmement son livre. Mais, ne voyant rien venir, il se mit à élever la voix. Plus encore, il s’emporta contre ses esclaves et « frappa même l’un d’eux sur la bouche d’un coup de poing, si fort qu’il se mit la main en sang » (Plutarque, Caton le Jeune, LXVIII, 5). Caton, légèrement blessé, comprit alors que son fils et ses proches avaient dissimulé son épée. Il condamna gravement une telle atteinte à sa sécurité : que pourrait-il faire face à César sans son épée ? Sans compter l’atteinte à sa liberté et à son autonomie. Il exigea donc qu’on lui rende immédiatement son arme. « On fit porter à Caton son épée par un petit esclave ; il la prit, la dégaina et l’examina. Voyant que la pointe était bien droite et que l’arme avait gardé son tranchant, il s’écria : "Maintenant, je m’appartiens !"104 Puis il reposa l’épée, reprit son livre et le parcourut deux fois en entier, dit-on105. » (Plutarque, Caton le Jeune, LXX, 1-2) Après cette ultime lecture Caton s’endormit d’un sommeil profond et serein106. Ses proches furent un temps rassurés quand il vit qu’il s’inquiéta pour ceux qui avait quitté la ville. Mais quand il sut que tout allait bien pour eux et que tout était calme autour de lui, alors que s’annonçait le matin du 13 avril 46 avant notre ère :

• 108 Comme il avait déjà déclaré à son fils qui avait dissimulé l’arme : « je n’ai pas besoin d’une é (...)

57Caton qui, pour obtenir son épée s’était mis en colère au point de frapper un esclave, ne meurt pas de sa lame mais de ses propres mains. S’agit-il d’une punition du destin pour s’être emporté ? Ou faut-il plus voir là une nouvelle épreuve de sagesse ? Ce qui est sûr, c’est que Caton n’accepte pas d’être sauvé. Il confirme sa volonté de mourir et prouve qu’il n’a pas besoin d’une épée pour se tuer108. Cette extrême détermination est le propre du caractère de Caton. Depuis son enfance, il ne cessa d’affirmer ce tempérament inébranlable ; il ne cessa de le confirmer tout au long de sa résistance contre César. Sa mort illustre ainsi magnifiquement sa vie. Une mort héroïque, qui en étant inscrite dans le prolongement naturel de sa vie, répond donc parfaitement aux exigences de sagesse posées par le Phédon. Cet acte ultime de résistance à César marque bien l’affirmation de son autonomie philosophique mais plus encore de sa liberté politique. Quand il arrivera à Utique et qu’il apprendra la fin héroïque de son plus vieil opposant, César s’exclamera : « Caton, je t’en veux de ta mort : tu n’as pas voulu me laisser te sauver ! » (Plutarque, Caton le Jeune, LXXII, 2).

• 109 Comme par exemple l’imposante statue de Jean-Baptiste Roman (1840) où Caton, en partie recouvert (...)
• 110 La plus ancienne représentation de la mort de Caton d’Utique est la célèbre fresque de Domenico (...)
• 111 Une sculpture de l’auto-éviscération de Caton a été réalisée par Philippe-Laurent Roland en 1782 (...)

58Toujours est-il que l’acte final de Caton vise à témoigner pour la postérité du courage inaltérable de son âme, de sa sagesse, et donc de sa suprême vertu. D’ailleurs, c’est ainsi que l’histoire de l’art le représentera en sculptant109 ou en peignant110 le geste ultime de sa mort. Or, c’est surtout le premier geste, celui du coup d’épée manqué que les peintres et les statuaires retiendront. Alors que pour Montaigne, au contraire, le second geste, celui de l’auto-éviscération, qu’il appelle le « second meurtre », est celui qu’il faudrait plutôt représenter111 pour bien montrer le courage de Caton :

• 113 Sur Janus, dieu typiquement romain ; ses rites et les scrupules entourant son culte qui rythmait (...)

632/ À côté de sa composante statique, la résistance comporte aussi une dimension dynamique. Elle consiste en une lutte, un combat. À ce titre, l’exemple de Caton nous en a bien montré les différentes modalités de cette dualité agonistique. La résistance politique rejoint ici aussi en partie la résistance au sens où l’entendent les physiciens puisque toute lutte suppose l’accomplissement d’un effort matériel et physique. À son plus faible degré d’intensité, la résistance commence par s’exprimer dans le discours. C’est un effort oratoire : Caton le Jeune, à l’instar de son ancêtre, en fut une très belle illustration. Vient ensuite la résistance par l’obstruction, effort plus intense, plus physique et plus dynamique. Enfin, le mouvement et l’effort se démultiplient dans la résistance armée. Cette dernière caractérise le mode le plus intense de la résistance. Il rejoint l’étymologie militaire du verbe resistere. Elle constitue le plus haut degré de l’échelle dynamique de la résistance. Cette échelle répond à la question : comment, par quels moyens, peut-on résister ? Ici encore, l’exemple de Caton constitue une excellente illustration des différentes manières de résister. Ici, la volonté est centrale. Toutefois le contexte général de l’époque et des mentalités nous oblige à réfléchir différemment à la notion de volonté. Si cette dernière est un important facteur dynamique (autant pour Caton que pour César), on ne doit pas oublier de la remettre dans le contexte des représentations psychologiques de l’Antiquité. Ainsi par exemple, pour Suétone, c’est la divine fortune qui précipitera le destin de Rome quand le 12 janvier 49 avant notre ère, Jules César – le plus grand adversaire de Caton – franchit le Rubicon (Suétone, Vie de César, XXXI-XXXIV). Or, après ce jour « ce fut comme si les portes de la guerre avaient été largement ouvertes […] » (Plutarque, César, XXIII, 1). On doit penser ici au dieu Janus Quirinus113 dont on ouvrait les portes du temple pour signifier la guerre. On a vu que dans chaque action la volonté des dieux comptait. Nous avons également vu le rôle du destin et de la divination pour un stoïcien comme Caton. Tout cela nous rappelle que si le dynamisme de la résistance repose sur une certaine manifestation de la volonté, le contexte de la Rome antique diffère radicalement de certaines de nos philosophies volontaristes modernes qui, elles aussi, ont marqué des résistances contemporaines. « Quand j’étais petit, et que j’eusse vu la mer, je croyais que les barques allaient toujours où le vent les poussait. Aussi, lorsque je vis comment l’homme de barre en usait avec les lois invariables et bridait le vent, je ne pris point coutume pour raison, il fallut comprendre. Le vrai dieu m’apparut, et je le nommai volonté » (Alain, 1942, p. 20-21). À l’instar des valeurs, la conception de la volonté aussi subit un certain relativisme. Autre temps, autre définition de la volonté. Autrement dit, pour définir la résistance, nous nous contenterons seulement d’en constater le critère dynamique.