1Les Halôa (῾Аλῷα1) font partie des fêtes de Déméter et de Corè dont nous ne connaissons que peu de choses. La plupart de nos informations proviennent en effet d’une scholie aux Dialogues des Hétaïres de Lucien qui a suscité la curiosité et l’imagination des spécialistes. La façon détaillée dont ce document se réfère à des actes rituels est assez exceptionnelle par rapport au style laconique de la plupart de nos sources relatant des faits religieux. Aussi sentons nous que derrière une telle richesse d’informations il doit y avoir une intention particulière. Avant d’essayer de cerner cette intention il est à notre avis indispensable de citer ce texte en traduction2.

2Cette scholie a souvent été attribuée à Aréthas, évêque de Césarée du xe s., qui ne peut cependant être considéré comme l’auteur original : il n’a probablement fait que remanier des scholies à sa disposition8. Il a été au reste démontré de façon assez convaincante qu’une partie au moins du contenu de ce texte a été puisée dans une tradition plus ancienne, qu’il s’agisse d’Apollodore ou d’un autre auteur9. Quoi qu’il en soit, les traces de l’intervention d’une main chrétienne sont visibles : il s’agit avant tout des jugements moraux que nous trouvons jusqu’à la ligne 22 10. L’auteur stigmatise les simulacres d’organes génitaux et le comportement licencieux des femmes laissées à elles mêmes, bref l’éventuelle dimension sexuelle de la fête connotée très négativement à travers des qualificatifs tels que `•«€ƒc, e«|¥µ`, a­ƒ|­ï, qui désignent tantôt les propos licencieux des femmes, tantôt les manipulations des simulacres sexuels. Certaines assertions relevant de la parodie – la réduction, par exemple, de l’a­ﾝƒƒä…ﾏµ, du secret mystique, à des paroles corruptrices chuchotées par les prêtresses – renforcent la méfiance quant à l’exactitude des informations fournies.

3Ainsi, même si les précisions apportées sur le contenu de la fête semblent présupposer une certaine connaissance des éléments constitutifs des mystères, leur association aussi bien que l’exagération manifeste de certains traits, invitent à utiliser la scholie avec infiniment de précaution. Cette réserve vaut au reste pour beaucoup de documents concernant les fêtes de Déméter. L’exemple le plus connu est peut-être le second livre du Protreptique de Clément d’Alexandrie dont les informations sur les mystères relèvent d’une apologétique qui recherche dans les mythes et les rites « païens » des faits extraordinaires et choquants11.

5Le début de la scholie précise que la fête était célébrée « à Athènes », « chez les Athéniens », même si un peu plus loin dans le texte il est question d’une réunion féminine qui a lieu « à Eleusis ». S’agit-il d’une confusion ou de la célébration de la même fête à Athènes et à Eleusis, comme C. Calame semble le penser12 ?

6La célébration des Halôa dans un cadre public n’est attestée qu’à Eleusis. Cependant, comme Eleusis appartient politiquement à la cité d’Athènes depuis l’époque archaïque13 (ce qui n’empêche pas une certaine autonomie en matière religieuse), « Athènes » doit désigner l’Attique et les « Athéniens » l’ensemble des habitants des dèmes de la cité. Signalons qu’» Athènes » n’apparaît pas dans les inscriptions concernant des faits éleusiniens et que les lexicographes parlent, à propos des Halôa, d’une fête « attique »14. Enfin, le fait que les Halôa ne sont pas mentionnés dans une inscription du ive s. qui énumère des fêtes qui réunissent les femmes du dème du Pirée « selon les coutumes ancestrales » (ﾍ`…d …d ­c…ƒ§`) au Thesmophorion (sanctuaire de Déméter Thesmophore)15, corrobore l’opinion que cette fête ne devait être célébrée que dans le dème d’Eleusis. Son caractère local apparaît sans doute dans les inscriptions éleusiniennes qui mentionnent la « compétition ancestrale (­c…ƒ§ﾏ» az‡µ) des Halôa »16.

7La fête des Halôa avait sûrement lieu à la fin du mois Poseidéôn, en décembre-janvier. D’après Photius, la date exacte de la célébration était le 26 de ce mois17. On a tenté, comme pour la plupart des fêtes de Déméter, de mettre la fête en relation avec l’année agricole. La correspondance entre l’année agricole et les fêtes de Déméter est problématique dans de nombreux cas, et notamment dans celui-ci. Car, même si le nom de la fête peut renvoyer, entre autres hypothèses, à l’opération du battage du grain et donc à la fin de la récolte, la place de sa célébration dans le calendrier, comme il a été admis par presque tous les spécialistes, ne permet pas de l’associer avec cette opération.

8Les partisans des correspondances entre les fêtes de Déméter et l’année agricole, ont essayé de trouver un lien plus subtil. Ainsi, selon A. Brumfield, une des spécialistes qui se sont le plus intéressés à cette fête, les Halôa s’inscriraient dans une période propice à des rites visant à réchauffer ou à réveiller la terre, bref à stimuler la fertilité des « champs morts » par des manipulations « magiques » de symboles sexuels ou agricoles18.

9Le début de la scholie affirme que l’occasion de cette fête était la taille des vignes et la dégustation du vin nouveau. En fait, la dégustation du vin nouveau dans un cadre rituel se faisait le jour des Pithoigia lors de la fête des Anthestéries, c’est-à-dire plus tard dans l’année19 ; ce n’est donc que la mise en relation de la fête avec la taille des vignes qui correspond au calendrier des travaux agricoles20. Nous croyons au reste que c’est à la taille de la vigne que notre fête est liée et qu’elle pourrait bien marquer l’achèvement de cette opération21.

10Une façon plus originale d’interpréter le moment choisi pour les Halôa est proposée par N. Robertson qui croit qu’il s’agissait d’une fête de solstice d’hiver à l’occasion de laquelle on aurait allumé des feux sur l’gŽ›», sur l’» aire de battage »22. Pour séduisante qu’elle soit, cette proposition reste dans le domaine de l’hypothèse. Comme argument, l’auteur évoque la grande quantité de bois fournie pour la fête, quantité qui dépasse largement celle qu’exigent les sacrifices. Cette dépense, à notre sens, peut se justifier assez naturellement : il s’agit d’une fête hivernale ; des constructions provisoires en bois étaient peut-être nécessaires ; il s’agit probablement d’une cérémonie nocturne. En outre, l’absence en Grèce de fêtes liées aux solstices semble indiquer que les solstices n’étaient pas l’occasion de festivités comme c’est le cas dans d’autres cultures européennes23.

11Outre les deux déesses Déméter et Corè, honorées à cette occasion dans leur sanctuaire, la scholie – ainsi que quelques autres sources mentionnent Dionysos24. L’aition – le récit étiologique qui dans la scholie explique le rôle des phalloi dans la fête des Halôa – est emprunté à des traditions dionysiaques25. Il s’agit d’une version rare du mythe populaire d’Ikarios qui raconte comment Dionysos lui a donné le vin et comment les hommes ont reçu ce don26. N. J. Lowe remarque avec raison que le don de Dionysos comme celui de Déméter, fait partie de ces « nourritures civilisées » évoquées à la fin de la scholie, dont Athènes se targue d’avoir particulièrement contribué à la diffusion27. Cependant, le lien entre le récit étiologique et le reste du texte nous semble fragile : la correspondance entre les bergers qui, au niveau mythique, consacrent les phalloi et les femmes qui manipulent des simulacres des deux sexes n’est pas évidente.

12La question du rôle de Dionysos dans la fête des Halôa dépasse le problème de l’authenticité de ce récit. La complémentarité fonctionnelle de Dionysos et de Déméter ne suffit pas à leur garantir un rapport cultuel constant. En fait, le rôle exact de Dionysos dans les Grands Mystères des deux déesses à Eleusis est l’objet d’un débat : tantôt le dieu prend une place aussi importante que Déméter, tantôt il est réduit au statut de myste28.

13 Quelques indices plaident dans le cas des Halôa en faveur d’un caractère dionysiaque. D’abord, comme nous l’avons vu, la taille des vignes coïncide chronologiquement avec la date de la fête29. Détail curieux, les inscriptions mentionnent des ﾍŽä¥`…ß{|», des sarments, comme la catégorie spéciale de bois qui doit être fournie pour la célébration ; qu’il s’agisse ou non de sarments provenant de la taille qui vient d’avoir lieu, leur utilisation – probablement pour des bûchers – nous rapproche encore du dieu des vignes30. Un autre trait dionysiaque est la proximité dans le calendrier des Halôa et des Dionysies des champs (ﾍc…¦ azƒﾏÕ») ; les deux fêtes étaient célébrées à quelques jours de distance. Signalons enfin l’insistance particulière de la scholie à Lucien – quelle que soit sa crédibilité – sur cette divinité : son nom est mentionné au début et à la fin du texte ; le récit d’Ikarios et toutes les tentatives d’explication de la fête renvoient à elle ; la consommation du vin ainsi que le symbolisme phallique sont très soulignés31. Qu’en conclure sinon que la fête avait un caractère dionysiaque prononcé, ou qu’elle offrait au moins certains traits dionysiaques qui ont particulièrement inspiré les scholiastes.

14Le nom de Dionysos n’est pas attesté dans les inscriptions qui concernent la fête des Halôa, et c’est ce qui nous empêche d’être aussi affirmatives que C. Calame. Cependant, vu la pauvreté générale des sources épigraphiques, nous ne pouvons pas exclure que quelque hommage ait été alors rendu à Dionysos32. Que cet hommage ait pris la forme d’une offrande ou d’une simple évocation, nous ne pouvons malheureusement pas le savoir.

15À l’exception de la scholie, toutes les sources qui mentionnent Dionysos, parlent aussi d’une procession en l’honneur de Poséidon (Rﾏ«|§{˵ﾏ» ­ﾏ¥­ç). L’acceptation de cette information se heurte au fait que Poséidon, comme Dionysos, n’est jamais mentionné dans les inscriptions qui concernent notre fête. A. Brumfield souligne au reste qu’en dehors de certaines sources remontant à Pausanias l’Atticiste, Poséidon n’est nulle part associé aux Halôa et que l’attribution d’un rôle majeur dans la fête à cette divinité serait le fait de lexicographes tardifs. Elle en conclut que la mention de Poséidon aurait pu être motivée par la date de la fête au mois Poseidéôn, ou encore être liée à une simple erreur dans la transmission du texte : la « procession (­ﾏ¥­ç) de Poséidon » aurait remplacé « le cinq (­Ä¥­…ô) Poseidéôn »33.

16Ces affirmations doivent sans doute être nuancées. Contrairement à Dionysos, Poséidon est présent dans le sanctuaire d’Eleusis. Il est honoré sous l’appellation R`…çƒ, Père, dans un temple près des Propylées, qu’il partage avec Artémis Propylaia34. La situation de ce temple à l’entrée du sanctuaire est, semble-t-il, en faveur d’un rôle du dieu dans la fête. Car si procession il y a, il est dans l’ordre des choses qu’elle implique au moins les divinités présentes dans le sanctuaire et notamment celles qui occupaient des lieux de passage. Enfin, l’argument d’A. Brumfield sur le nom du mois peut être utilisé dans le sens opposé : au lieu d’une confusion erronée, on peut y voir une raison supplémentaire d’honorer Poséidon.

17Une série d’autres divinités avaient certainement leur place lors de cette fête. La mention dans les inscriptions d’un sacrifice destiné à Déméter et Corè et « aux autres dieux à qui il faut sacrifier selon les coutumes ancestrales » (…ﾏ±» eŽŽﾏ§» ¢|ﾏ±» ﾏÆ» ­c…ƒ§ﾏµ ìµ)35 permet de supposer des honneurs rendus non seulement à Dionysos et à Poséidon, mais aussi à certaines autres divinités non précisées, ce qui est conforme à l’esprit du polythéisme grec.

19La confusion entre cette fête et des réunions festives de femmes (en présence ou non d’hommes) de caractère privé36, sous un prétexte religieux, a suscité, nous semble-t-il, beaucoup de malentendus. En effet, la fête des Halôa ne se réduit pas à une réunion clandestine. La prêtresse de Déméter qui, en général, passe pour avoir eu à Eleusis une fonction aussi importante que celle de l’hiérophante y jouait probablement le premier rôle37. Comme le montrent les inscriptions, la célébration de la fête était l’objet d’une attention particulière ; elle comportait, entre autres, une « compétition ancestrale » (­c…ƒ§ﾏ» az‡µ) à laquelle nous nous sommes déjà référées en parlant du caractère local de la fête38. Le contenu de cette « compétition » est inconnu, et nous ne pouvons pas préciser si elle comportait des jeux gymniques ou des représentations dramatiques. Elle pourrait être liée au patrios agôn qui avait lieu lors des Eleusinies39. Plusieurs hypothèses ont été proposées, notamment, celle d’une bataille simulée en l’honneur de Démophon et on a souvent identifié cette bataille avec le rite obscur de la x`ŽŽä…Õ», « la lapidation ? » (dérivé du verbe xcŽŽ|§µ, « jeter, frapper à distance ») qui avait lieu à Eleusis40.

20Comme les inscriptions le laissent entendre, il y avait, lors des Halôa, des sacrifices publics concernant l’ensemble des citoyens. Le sacrifice offert par le stratège Aristophane en 236/5 à Déméter et Corè et aux autres dieux à l’occasion de cette fête, a été suivi par un banquet sacrificiel commun à tous les citoyens (­`ƒ|ﾍcŽ|«|µ {Å ﾍ`® …ﾏŒ» ­ﾏŽß…`» g­`µ…`» }­® …éµ ¢«ß`µ). Les sacrifices offerts par le démarque (chef ou président d’un dème) pour les Halôa et les Chloaia, l’étaient « pour la santé et le salut » de la Boulé, du dêmos, des enfants, des femmes, des amis et des alliés d’Athènes41. La scholie parle au reste de « visiteurs étrangers », même si nous ignorons dans quelle mesure ils participaient au banquet42.

21Enfin, outre les sacrifices et la « compétition ancestrale », l’exhibition des phalloi que suggère la scholie pouvait également faire partie de la célébration publique. Dans les fêtes dionysiaques, les phalloi étaient habituellement portés lors d’une procession43. Cependant, si une phallophorie avait bien eu lieu lors des Halôa, il serait étrange que les sources (et tout particulièrement la scholie qui relève soigneusement toutes les indécences) ne le disent pas explicitement.

22Même si l’utilisation de simulacres d’organes génitaux n’est rapportée que par la scholie à Lucien, il faut noter que la manipulation de tels objets est loin d’être inconnue dans le milieu démétriaque44. Il s’agit souvent de gâteaux façonnés en forme de sexes, mais nous trouvons aussi la représentation d’animaux pouvant être interprétés comme des symboles sexuels (porcs, dont le nom €ﾏ±ƒﾏ» désigne également le sexe féminin, serpents qui renvoient au phallus, etc.). Si les symboles phalliques sont habituels, les sexes féminins ne sont pas absents. Par exemple à Syracuse, lors des Thesmophories, la grande fête d’automne en l’honneur de Déméter Thesmophore, ce sont des gâteaux en forme de sexes féminins connus sous le nom de ¥ŽŽﾏß dans toute la Sicile (ce qui fait supposer qu’on les utilisait ailleurs qu’à Syracuse) qui sont portés en procession45. Un auteur chrétien était sans doute plus facilement choqué par ces simulacres qu’un Grec habitué aux processions de phalloi ainsi qu’aux offrandes en forme d’organes génitaux exposées dans les sanctuaires ; nos sources témoignent de la présence d’un grand nombre de ces objets dans les temples46.

23Nous n’avons pu ignorer un document que les spécialistes associent volontiers aux Halôa. Il s’agit d’une image qui représente une femme se penchant pour jeter quelque chose qu’elle retire d’une boite, grains ou liquide, sur quatre objets phalliformes, qui semblent être en terre cuite47. Le détail le plus curieux, sont les feuilles (ou les épis ?) qui poussent à la base de ces quatre objets. Il est admis que ce type d’images ne reflète que de façon très vague et toujours libre les rituels réels ; ici, l’association des phalloi et des éléments végétaux suggère tout au plus la façon dont on pouvait exposer les phalloi lors d’une fête de Déméter48.

25Dans les sources anciennes et plus encore dans les analyses modernes, la référence aux organes génitaux est étroitement liée à la « profération de paroles obscènes ». L’épisode du rire de Déméter qui met fin au deuil de la déesse après le rapt de Corè se trouve dans différentes versions de son mythe. Ce qui provoque le rire de la déesse, ce sont soit des paroles licencieuses (dans les versions les plus anciennes) soit, après l’échec du langage, le geste d’exhiber le sexe féminin (aµc«ƒ¥`)49. Ces manifestations sont considérées dans le rituel et dans le langage courant comme deux expressions de l’obscénité. C’est ainsi que l’entendait l’auteur de la scholie, avec une désapprobation évidente : les termes utilisés renvoient très précisément à des jeux de mots et à des moqueries de caractère sexuel, tandis que les femmes sont présentées manipulant « des représentations indécentes de corps masculins et féminins », expression pudique pour désigner sans doute des « simulacres des deux sexes ».

26 Le langage licencieux, accompagné souvent d’actes et de gestes de nature analogue, se retrouve dans d’autres fêtes de Déméter – et de Dionysos – et ne concerne pas uniquement les femmes50. L’obscénité est généralement interprétée soit comme un rite apotropaïque soit comme un acte qui symbolise et/ou réanime les forces productives de la terre51. Il faut d’abord s’interroger sur la « fonction apotropaïque », souvent peu explicitée. Si le dévoilement du sexe féminin fonctionne dans certains cas comme un apotropaion, il arrive que l’image des genitalia joue un rôle plus complexe, comme le montre F. Zeitlin qui le qualifie de « prostropaïque » – dans les rites de la fertilité52. Ensuite, la théorie qui associe l’aischrologia à la fertilité, mérite d’être relativisée. Il est tout à fait probable que la fertilité de la terre est un des objectifs visés par le rituel ; la fertilité et la sexualité sont au reste étroitement liées (leur distinction renvoie certainement à une conception moderne du puritanisme). L’exemple de la fête des Thesmophories, dont le rapport avec la fertilité est considéré comme évident, rend manifeste une fois examiné de près l’impossibilité d’isoler les différents aspects du rituel et de distinguer clairement des gestes conscients relevant de la « magie sympathique »53.

27Selon une interprétation relativement récente qui nous semble justifiée, la compréhension du rite serait plus liée à sa fonction dans un milieu donné qu’à ses origines hypothétiques. La signification des fêtes féminines où les propos et les gestes indécents avaient une grande place a ainsi été mise en rapport avec la condition des femmes en Grèce ancienne – et surtout avec celle des Athéniennes. Ces réunions sont considérées comme une réponse à une condition de vie qui cantonnait les femmes dans l’espace de l’oikos et les frustrait de la plupart des plaisirs auxquels seuls les hommes avaient accès ; elles seraient aussi une réponse à l’absence d’éducation sexuelle. La fête serait une occasion de se défouler sous contrôle et permettrait aussi une prise de conscience corporelle et sexuelle, une résistance au discours dominant de la société des hommes54.

28Les nouvelles pistes qui ont été ouvertes par cette approche ont indiscutablement contribué à repenser le rituel dans sa complexité. Certes, il y avait des fêtes qui donnaient aux femmes l’occasion de se comporter plus librement, de se retrouver non seulement avec leurs parentes et amies, mais aussi avec des femmes d’autres couches sociales. Il y a pourtant lieu de se demander si l’aischrologia et les gestes qui pouvaient l’accompagner étaient véritablement au centre de cette libération temporaire. Le double sens du mot a­ﾝƒƒä…ﾏµ, « indicible parce qu’obscène » et « secret religieux », ne doit pas amener à la conclusion que l’obscénité se trouvait au cœur de chaque fête exclusivement féminine55. Car, comme l’a montré S. Humphreys56, en imaginant la vie des femmes de l’antiquité, nous y projetons souvent le modèle de la société victorienne. Il est possible que la marginalisation politique des femmes ait eu pour corollaire une plus grande liberté dans quelques aspects de la vie privée. N’ayant pas de véritables droits, les femmes n’étaient pas dans l’obligation d’adapter à chaque instant leur comportement à des normes sociales. Autrement dit, nous les imaginons en train de rire, d’échanger des moqueries et des blagues dans bien d’autres occasions. C’est probablement de cette marginalisation ambiguë des femmes, une marginalisation qui les exclut d’une série d’actes civiques, tout en les mettant au centre ailleurs, que découle une vision effrayante de la femme insatiable et licencieuse, menaçante pour l’homme, vision retrouvée souvent dans la littérature.

29Quant à la présentation de l’aischrologia par la scholie, outre la subjectivité dont nous avons déjà parlé, un autre facteur doit être pris en considération : l’influence de la comédie sur l’interprétation des rites féminins. Comme S. Halliwell le constate, non seulement la comédie a puisé dans le rituel plusieurs de ses éléments, mais les stéréotypes comiques des vices féminins ont à leur tour agi sur les interprétations érudites des réunions exclusivement féminines57. Ainsi l’auteur voit dans les « amours illicites » (ﾍŽ|‹§z`¥ß`), conseillées par la prêtresse, l’image très courante de la femme corrompue par les conseils d’une autre58. Ces stéréotypes reflètent au reste l’inquiétude que les femmes livrées à elles mêmes inspirent aux hommes, inquiétude qui ne va pas sans fascination. L’obscénité telle qu’elle est décrite correspond à cette image stéréotypée de l’homme épiant les femmes dans leur intimité.

30Une autre image de la comédie, est celle de la femme qui prend plaisir à boire et à se soûler59. Dans la scholie à Lucien, il est question de vin en abondance. Le rôle du vin a souvent été passé sous silence dans les études des fêtes féminines de Déméter. Il commence aujourd’hui à être réévalué, notamment grâce aux résultats des fouilles modernes, qui rendent évident que les femmes buvaient dans les sanctuaires de Déméter60.

31Les nourritures comme la boisson étaient, selon la scholie, fournies par les archontes qui, par la suite, sortaient de l’espace réservé aux femmes à cette occasion61. Les « tables » étaient donc clairement destinées au repas des femmes62. Malgré l’insistance de certains spécialistes qui croient à une éventuelle abstinence de la viande, il n’y a aucune raison de penser que la scholie exclut la viande de ces tables63. Seuls étaient exclus certains aliments dont la consommation était en général – d’après la même source – interdite dans les mystères. L’énumération de ces interdictions alimentaires est étonnante et l’auteur semble exhiber son érudition, en puisant probablement dans différentes traditions (pythagoriciennes ou orphiques)64.

32Un autre mets offert à ce festin sont les gâteaux en forme de sexes féminins et masculins. Dans le texte ils ont une place à part ; l’auteur ne se souvient d’eux qu’après avoir parlé de l’exhibition des « nourritures civilisées ». Manger ce type de gâteaux renvoyait aussi bien aux gestes licencieux qu’au banquet65. Malheureusement nous n’avons pas d’autres éléments pour composer le menu du festin des Halôa. Pour avoir une idée de ce qui pourrait être consommé il faut se référer à des festins mieux connus d’autres fêtes de Déméter66.

33L’interdiction de certains aliments ne signifie pas forcément que nous avons affaire à une étape d’initiation, mais peut s’expliquer simplement comme une règle à respecter à l’intérieur du sanctuaire. La scholie qualifie la partie féminine de la fête de …|Ž|…ç, de fête d’initiation, mais, comme il a été démontré, le terme peut être utilisé dans le sens plus général de « rite ». L’effort de G. E. Skov d’interpréter la fête selon le modèle des mystères comprenant des {ƒ‡¥|µ`, des Ž|zﾝ¥|µ` des {|§ﾍµÕ¥|µ` (les « choses faites, dites et montrées », qui sont les éléments constitutifs de la cérémonie d’initiation aux grands mystères d’Eleusis, et dont nous n’avons que très peu d’indications pour savoir en quoi elles consistaient) n’est pas vraiment convaincant68.

34On a tendance à croire que la fête des Halôa se déroulait – ou se continuait – pendant la nuit, qu’elle appartenait donc aux ­`µµ€ß{|», aux fêtes nocturnes féminines. La représentation que nous nous faisons de ce type de fêtes est très influencée par les réunions privées décrites par Alciphron et la comédie. L’aspect nocturne est ainsi souvent associé à l’idée de la mixité hommes – femmes et d’une sexualité librement exprimée.

35La seule source qui fait des Halôa une pannychis est Alciphron69. Nous ne pouvons toutefois pas attribuer une grande valeur au témoignage d’Alciphron, car il se réfère d’habitude aux réunions privées et largement imaginaires que P. Schmitt-Pantel décrit dans ce volume. Le seul indice concret qui ferait penser à une fête nocturne – sans autres connotations – est la grande quantité de bois dont les inscriptions mentionnent l’achat à l’occasion de la fête70. Ce bois aurait servi aux feux destinés à chauffer et à éclairer au moins une partie du festin des femmes. Bien qu’il n’y ait pas d’autres indices, nous ne pouvons pas exclure qu’une pannychis avait bien lieu durant les Halôa ; les célébrations nocturnes font partie d’autres fêtes en l’honneur de Déméter, comme par exemple des mystères ou des Thesmophories.

36La distinction, que nous avons déjà essayé d’établir, entre la « fête privée » organisée à l’occasion d’une célébration religieuse et la réunion qui, bien que secrète, est intégrée dans le cadre d’une fête civique nous semble très à propos. Quand Lucien met, par exemple, en scène une femme buvant avec son amant pendant les Halôa, il ne semble pas se référer à la fête ayant lieu dans le sanctuaire d’Eleusis71.

37Plusieurs sources littéraires présentent des hétaïres participant à la fête des Halôa72. Il faut signaler que ce sont des sources qui s’intéressent particulièrement aux hétaïres et les observent dans différents contextes73 ; nous les voyons donc participer non seulement aux Halôa, mais aussi à d’autres fêtes que nous ne pouvons pas qualifier pour cette raison de « réunions de courtisanes »74. La seule conclusion possible est alors que les hétaïres n’étaient pas exclues du festin des Halôa et que probablement elles y participaient à côté des autres femmes, ce qui n’était peut-être pas aussi scandaleux qu’il nous paraît75.

39L’atthidographe Philochore (première moitié du iiie s.) met le nom en rapport avec le mot gŽ›» « aire de battage »76. On a alors recherché cette aire dans la topographie éleusinienne. Les deux aires mentionnées à Eleusis ne sont pas forcément identiques. La première est l’» aire sacrée » (gŽ›» ¶|ƒc) dont la réparation est mentionnée dans l’inscription qui énumère les dépenses dont la charge revient au trésor du sanctuaire (329/8)77. La deuxième est l’aire sacrée de Triptolème, qui se trouvait selon Pausanias le Périégète dans la plaine rharienne où se trouvait aussi l’autel du héros77. La plaine rharienne n’est malheureusement pas identifiée par les modernes. Selon E. Vanderpool, qui distingue les deux aires, celle de Triptolème devait se trouver dans la plaine rharienne, tandis que l’autre serait dans le sanctuaire78.

40Un lien entre le sanctuaire d’Eleusis et les aires n’est pas impossible ; celles qui se trouvaient en dehors du sanctuaire pouvaient éventuellement y être rattachées par une procession. Néanmoins, essayer de lier les Halôa au battage et à la récolte est plus difficile79. Comme nous l’avons dit, la période de l’hiver est mal choisie pour célébrer le battage. En plus, quand on associe Déméter au battage des grains, il s’agit plutôt de la fête des Thalysies. La VIIe idylle de Théocrite – qui porte le nom de Thalysies – montre deux amis de Cos célébrant la fête chez leurs amis ; c’est donc une fête à caractère privé. L’aire est mentionnée de nombreuses fois, et le banquet est offert « à Déméter au beau péplos avec les prémices de leur riche récolte, parce que la déesse leur a fait grasse mesure et a comblé leur aire d’une abondance de grains ». On y mentionne Déméter ˆAŽ›ﾁ», son autel, et la dernière prière : « puisais-je sur le blé qu’elle entasse planter de nouveau une grande pelle à vanner, et elle me sourire, les deux mains pleines d’épis et de pavots »80.

41La scholie à Lucien explique le nom des Halôa comme dérivant des aŽ›`ß, « cultures des vignes ». Il est généralement admis aujourd’hui que la forme attique gŽ›» correspond au terme aŽ›ç qui, dans les sources, a un double sens et désigne non seulement l’aire ou une surface circulaire, mais aussi la culture des vignes ainsi que tous les types de terres cultivées81. En ce sens les Halôa ont été considérés comme une fête de la fertilité en général82. Même si elles sont inspirées par certains traits de la fête, ces deux interprétations tournant autour du thème de la fertilité, ne nous aident pas à saisir le rôle particulier des Halôa dans le calendrier religieux. Dans les théories modernes qui s’appuient sur ces interprétations, la spécificité de la fête semble disparaître sous l’universalité et le caractère évident des rites de fertilité tels qu’ils ont été souvent décrits.

43Les sources qui remontent à Pausanias l’Atticiste et qui se réfèrent aux prémices ajoutent une autre information intéressante. Les aires y sont mentionnées également comme des espaces de réunions et de jeux (le verbe Ç­`§âﾏµ utilisé dans ces sources peut renvoyer tant aux « jeux » qu’aux plaisanteries et à la danse). En fait, l’ouverture et la circularité de ces espaces favorisent certainement la formation de chœurs et les performances en plein air. Il faut ici donner l’exemple de la halôs de Delphes, où commençaient les processions83 et où on célébrait également tous les huit ans la fête de Septérion. Lors de cette fête, une « purification de la cité » s’opérait par le truchement d’une représentation84. Les aires de battage apparaissent donc comme des endroits appropriés à des représentations dramatiques qui pourraient trouver une place dans le contexte des Halôa. Il ne s’agit toutefois que d’une hypothèse puisque nous n’avons pas d’indications précises allant dans ce sens.