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Dossier

Le genre des Belles-mères et l’âge des Anciens

Ou comment les personnes mûrissent avec les bovins dans le pastoralisme mursi (Éthiopie)
The gender of Mothers-in-law and the age of Elders. Or how people mature alongside cattle in the pastoral society of the Mursi (Ethiopia)
Jean-Baptiste Eczet
p. 141-159

Résumés

L’anthropologie classique de l’Afrique de l’Est a associé le pastoralisme à l’idéologie masculine. Pourtant, chez les Mursi, l’implication des femmes dans la réussite pastorale est manifeste, à condition de considérer les différents âges de la vie. Les positions sociales de la Belle-mère et de l’Ancien, aboutissement d’un processus de maturation que souligne l’organisation sociale en classe d’âge, invitent ainsi à se questionner sur les rapports de genre. Ces figures permettent de comprendre en quoi certaines femmes mûres accèdent à des positions sociales masculines, mais aussi en quoi ces femmes restent politiquement subordonnées aux Anciens en dernière instance, en raison d’un décalage temporel vis-à-vis de leur alter ego masculin de même âge dans l’accès à la maturité. L’article s’intéresse d’abord à l’ordre politique produit par les différences de maturité entre guerriers et anciens. D’autres types de relations cross-sex, comme celles entre jeunes filles et guerriers, sont ensuite décrites avant de circonscrire la place des Anciens et des Belles-mères vis-à-vis du groupe dans son ensemble et des troupeaux.

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Texte intégral

  • 1 Quand épouse (mwe) succède à jeune fille (dhole).

1Laekori est une femme mûre. Elle a cinq enfants et son mari est mort. Bien que la pratique du lévirat soit courante chez les Mursi (la veuve épouse un des frères du mari mort), elle est restée seule, certainement parce qu’elle n’a déjà plus l’âge d’avoir d’autres enfants. Elle harangue sans hésitation tel ou tel homme, pour plaisanter ou pour faire quelques reproches, avec la même familiarité que j’observe dans les moments de sociabilité masculine. Elle semble avoir une certaine autorité, qui se voit notamment au fait qu’elle est devenue guérisseuse, c’est-à-dire spécialiste de certains soins auxquels les patients accèdent contre rétribution (tabac, bière, argent, etc.). Si elle est de toute évidence catégorisée sociologiquement comme une épouse (mwe), son entourage me parle d’elle comme d’une grande épouse (mwe a bô), ou bien en employant le terme hiri (pl. zuo), terme que j’ai d’abord cru pouvoir traduire par homme, par contraste avec garçon (lussi)1, puisque ce terme est employé pour désigner n’importe quel homme adulte. Mais il ne désigne en fait pas une catégorie masculine exclusive. Il témoigne plutôt d’une notion de personne s’appliquant aux hommes comme aux femmes, bien que de manière asymétrique.

  • 2 L’ethnographie mobilisée est issue d’un an de terrain auprès des Mursi dans le sud-ouest éthiopien, (...)
  • 3 Eczet 2019.

2Sa relation au bétail me surprend aussi. Lors de nos premières discussions2, Laekori me précise que son nom signifie « Silence Tacheté Rouge », et qu’il fait référence à la girafe, animal qui n’émet aucun son et qui exhibe une couleur rappelant la robe des vaches avec lesquelles elle est liée. Dans ces explications, elle mentionne son troupeau qui subvient à ses besoins en lait et les vaches à la robe blanche à pois rouges (kori) qu’elle possède. Elle ajoute aussi quelques chants, bras levés comme les cornes de ses vaches se dressant dans le ciel, pieds frappant le sol comme les sabots des taureaux qui se battent, autant d’évidences que, chez les Mursi, l’identité des personnes est liée aux bovins par l’entremise de leurs couleurs bien au-delà d’une relation de production, comme je l’ai déjà longuement décrit dans des travaux antérieurs3. Mais ce type d’expression emphatique est habituellement le fait des hommes et bien peu des femmes.

  • 4 Strathern 1988 ; Bonnemère 2015.

3J’ai pu ainsi constater que l’avancée en âge permet à des femmes l’adoption de comportements a priori masculins, tandis que plus jeunes, elles optent pour des attitudes, des activités et des ornements considérés comme féminins et qui maximisent au contraire l’écart de genre. Laekori a désormais une relation intense avec des bovins et de l’autorité sur les hommes, ce qui laisse entendre que le genre n’est pas tant un attribut des personnes qu’une modalité des relations4 évoluant avec l’âge.

4D’une manière générale, dans les sociétés pastorales de l’Afrique de l’Est dont font partie les Mursi, l’autorité sociale n’est pas captée par une personne, mais par certaines catégories de personnes définies principalement par leur âge avancé. Tout le collectif masculin est ainsi catégorisé en groupes d’âge échelonnés sur des grades, allant du plus jeune au plus vieux ; la littérature anthropologique a consacré une expression pour qualifier ces sociétés dites « à classes d’âge ».

  • 5 Ces Anciens sont tantôt désignés par l’appellation « père » (shuune) qui désigne aussi l’ancêtre ép (...)

5Les hommes les plus âgés, que l’on qualifiera d’Anciens5, ont la charge de la gestion politique. Ils peuvent participer activement aux débats publics (mesi) qui permettent à chacun d’exprimer un avis sur des événements affectant le pays ou certains de ses habitants (famine, meurtre, attaque d’ennemis, expropriation de l’État, etc.). Lors de ces débats, durant lesquels des orateurs successifs enchaînent des monologues en marchant devant un groupe assis, l’ambiance est souvent conflictuelle entre les Anciens qui s’adressent des reproches. En raison de cette autorité partagée et de l’existence d’un dispositif public d’affirmation de ses opinions, aucun Ancien ne peut acquérir un pouvoir pérenne et asseoir ainsi une domination stable sur le groupe. Au mieux, certains d’entre eux, en raison d’une vie exceptionnelle largement définie par un grand nombre d’épouses et d’enfants, peuvent laisser un de leurs noms à un groupe qui se définit alors par une ascendance commune. Cet Ancien-là sera néanmoins vite oublié au profit du souvenir d’un ancêtre générique.

  • 6 J’emploie les termes Anciens et Belles-mères avec une majuscule lorsqu’il s’agit de désigner la cat (...)
  • 7 On reconnait ici, dans la distinction entre des hommes liés aux événements et à l’ordre politique, (...)
  • 8 On reconnait ici, dans la distinction entre des hommes liés aux événements et à l’ordre politique, (...)

6Les femmes n’ont pas les mêmes ressources pour asseoir une autorité, car elles sont exclues des débats publics et ne sont pas catégorisées par des échelons d’âges. En outre, la valorisation du patrilignage se fait au détriment du matrilignage, ce qui empêche l’émergence d’une figure féminine à la fois publique et singularisée. Néanmoins, à la figure de l’Ancien qui semble être l’aboutissement de l’ontogenèse masculine, correspond la figure de la Belle-mère qui semble être l’aboutissement de l’ontogenèse féminine6. Lorsque des femmes âgées, belles-mères de facto, récitent leurs poèmes d’épouses (zilüe a mog’ay), le parallèle avec les débats publics des hommes est évident. Pendant ces récitations où des récitantes successives déclament leurs poèmes, celles-ci semblent affectées par leur performance exhibant l’expression idiomatique du conflit. Souvent leurs genoux tremblent, à la manière du barbarito qui secoue aussi les genoux des hommes qui partent au combat. Les larmes coulent parfois et les voix, à force de crescendo, se cassent au détriment de l’harmonie initiale de ces chants devenus déclamations. Les récitantes tiennent dans une main un bâton (bhiley), habituellement entre les mains des Anciens, de forme intermédiaire entre le bâton plus fin de conduite des bovins et les longs bâtons durcis au feu (donga) avec lesquels les jeunes guerriers se livrent à des duels violents. En retrait de ces récitations, une audience composée de jeunes femmes, de quelques enfants et d’hommes. À mes questions diverses, je n’ai jamais obtenu que ces réponses : « c’est la guerre des femmes » et « ce sont des mots d’il y a très longtemps ». Or, dans ces mots de guerre, la genèse des groupes est associée à des Belles-mères (gniaho) qui accompagnaient le bétail ; par exemple : « Les pois de feu étaient chantés par les Belles-mères il y a longtemps/Les girafes étaient bues par les Belles-mères il y a longtemps7 ». Alors que les Belles-mères du présent se font la guerre à coup de poèmes agissant comme des affirmations de soi, les Belles-mères du passé étaient celles qui accompagnaient les troupeaux et qui grandissaient avec8.

  • 9 Voir par exemple Evans-Pritchard 1940 ; Evans-Pritchard 1951 ; Spencer 1965 ; Spencer 1988.
  • 10 Comme d’autres auteurs, j’emprunte ce terme à la critique féministe pour insister sur l’aspect asym (...)

7Un ensemble de pratiques tend ainsi à flouter la stricte distinction de genre relevée dans l’anthropologie classique sur la région, faisant du pastoralisme une affaire d’hommes, et de l’agriculture et de la vie domestique une affaire de femmes9, dans un ordre social clairement patriarcal10.

8La figure de la Belle-mère invite donc à se questionner sur deux fondements de la vie collective, l’âge et le genre, et sur la place des femmes dans l’activité pastorale. Après une brève présentation conceptuelle montrant en quoi le genre est indissociable de la maturation et des bovins, je décrirai d’abord certains des ressorts de l’autorité entre les jeunes guerriers et les anciens afin de mieux saisir ce que produit l’âge dans une masculinité qui évolue au cours de l’existence et sur lequel s’appuie un ordre politique. Puis, à partir de la compréhension de la façon dont les vieux hommes subordonnent de jeunes guerriers, il deviendra plus facile de saisir d’autres types de relations cross-sex, comme celles entre jeunes filles et guerriers, Belles-mères et Fils, et de saisir la place des Anciens et des Belles-mères vis-à-vis du groupe dans son ensemble.

Fig. 1. Durant des danses, une femme s’apprête à tirer avec une Kalashnikov qu’elle a empruntée à un homme. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 1. Durant des danses, une femme s’apprête à tirer avec une Kalashnikov qu’elle a empruntée à un homme. © Jean-Baptiste Eczet

9Genre, maturation et pratiques pastorales

  • 11 Voir Stewart 1977 pour une description formelle de ces systèmes.
  • 12 L’expression vient de Herskovits 1926.

10Deux traits saillants des sociétés pastorales de l’Afrique de l’Est ont occupé la plupart des recherches en anthropologie : l’organisation sociopolitique sans pouvoir centralisé appelée de manière générique « système d’âge », composée de cohortes de pairs (appelées « classes d’âge » ou « classes générationnelles » selon le type de système) réparties sur les échelons de l’ancienneté11 ; le pastoralisme transhumant de bovins dont l’une des originalités évidentes est l’ampleur des pratiques esthétiques quotidiennes, fondées sur des rapprochements identitaires entre les pasteurs et leurs vaches (partage de propriétés colorées par l’entremise de l’anthroponymie et de poèmes, affects inter-espèces mises en scène, gestuelle et ornementation corporelle d’inspiration bovine, etc.) définissant un ethos pastoral singulier qui sature l’espace social, à l’origine de l’expression cattle complex12.

  • 13 Hodgson 1996 ; Hodgson 2001 ; Hodgson & MacCurdy 2001 ; Llewellyn-Davis 1981.

11Comparativement à d’autres aires culturelles, les travaux consacrés spécifiquement au genre sont peu nombreux. Mais le genre masculin fut souvent décrit, puisqu’étudier ces systèmes politiques et ces modes de subsistance revient pour beaucoup à faire état des pratiques et des points de vue androcentrés. Aujourd’hui, des travaux décrivent mieux la place des femmes dans ces sociétés, en montrant que ledit patriarcat (et ses corollaires pratiques que sont la virilocalité, la parenté agnatique, la possession de bétail par les seuls hommes ou encore l’exclusivité de l’exercice politique) est à tempérer si l’on s’applique à faire l’ethnographie fine des femmes et des hommes13 et non pas à redoubler deux points de vue biaisés, celui des seuls acteurs locaux masculins et celui d’une anthropologie autrefois dominée par des points de vue eux aussi masculins.

Fig. 2. Une jeune fille garde les vaches d’un petit troupeau pâturant à proximité des champs et dédié à l’alimentation en lait des enfants. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 2. Une jeune fille garde les vaches d’un petit troupeau pâturant à proximité des champs et dédié à l’alimentation en lait des enfants. © Jean-Baptiste Eczet
  • 14 Bourdieu 1998.
  • 15 Héritier 1981.
  • 16 Hodgson 2000 : 5.
  • 17 Ces faits ethnographiques furent d’ailleurs mobilisés dans les débats récents sur le « mariage pour (...)

12Mais ne pas affirmer qu’une « domination masculine14 » ou qu’une « valence différentielle des sexes15 » s’exercent de manière écrasante et uniforme au moyen de l’idéologie masculine qui dominerait les portions congrues des activités proprement féminines, n’amène pas nécessairement à se placer dans le cadre d’une évaluation quantitative entre domination masculine et égalitarisme16, c’est-à-dire à penser en termes de contre-pouvoir. On ne rendrait pas justice à la complexité des relations de genre, dont les pratiques locales témoignent souvent : on mentionnera par exemple les « unions homosexuelles » ou les « mariages entre femmes » relatés par Evans-Pritchard dans ses travaux sur les Azandé et les Nuer17.

  • 18 Bayart 1979.

13Deux types de rapports caractérisant la place des femmes traversent l’anthropologie africaniste : l’un assimile la relation catégorielle homme-femme à la relation aîné-cadet, selon une hiérarchie empruntée à la précédence, elle-même indexée sur l’ordre des naissances. Plusieurs catégories de populations, dont les femmes vis-à-vis de leurs pairs masculins, sont ainsi en situation d’infériorité, et qualifiées de « cadets sociaux18 ; l’autre type de rapport, couramment mentionné dans la littérature anthropologique, fait des femmes âgées des hommes sociaux, en ce qu’elles auraient, selon des modalités diverses, un accès à des comportements et à des droits caractéristiques des hommes. La cohabitation simultanée de ces deux positions sociales chez les femmes âgées pose néanmoins deux questions consécutives, car subordination et équivalence sont difficilement conciliables. Quelles sont les modalités de la perméabilité entre des sphères féminines et masculines ? Comment concilier une position sociale équivalente aux hommes avec une position sociale de cadet vis-à-vis de ces mêmes hommes ? Dans le cas des Mursi, c’est bien la figure de la Belle-mère qui semble contenir cet apparent paradoxe, elles qui, selon les poèmes, sont à l’origine du pastoralisme, et qui, au quotidien, adoptent un positionnement social masculin, tout en étant exclues des débats publics et donc subordonnées à certains hommes en dernière instance.

14Il faut donc ajouter une variable pour comprendre le genre dans le pastoralisme : l’âge. En d’autres termes, il faut que l’évolution temporelle des corps et des personnes soit prise en compte pour penser le genre, ce qui implique qu’il faille aussi s’accorder sur une séparation utile pour penser des faits sociaux partiellement indexés à des faits physiologiques : je propose donc que la maturation soit à l’âge, ce que le genre est au sexe. La maturation renvoie ainsi à un processus social qui étend l’ordre de la précédence, fondée sur l’ordre des naissances, à d’autres sphères que la parenté biologique et que la croissance des corps, c’est-à-dire à des pratiques irréductibles à l’âge physiologique comme l’accès au mariage, la constitution de réseaux de pairs, la réalisation de tâches martiales ou agricoles collectives, l’acquisition de compétences diverses, etc. Ainsi, une femme âgée est une femme ménopausée qui n’est plus apte à assurer la reproduction, mais elle est aussi une femme ayant atteint une « ancienneté » lui ouvrant certains possibles auparavant réservés aux hommes, comme la prise en charge de la reproduction des bovins gardés à proximité des villages. Considérer l’âge et la maturation pour toute analyse du genre est d’autant plus inévitable dans des sociétés dites à système d’âge, qui ont fait de l’âge l’un des marqueurs sociaux les plus signifiants pour catégoriser des personnes pensées comme des individus en maturation. Dans ces régions, le genre ne peut pas se penser figé et indépendant d’une ontogenèse.

  • 19 Eczet 2013.
  • 20 Evans-Pritchard 1940 : 33.
  • 21 Eczet 2015a.
  • 22 Descola 2005 ; Viveiros de Castro 1998.

15Pour penser les relations de genre parmi les populations pastorales de l’Afrique de l’Est, il faut enfin ajouter une autre classe d’existants dans la mesure où l’unité sociale pertinente comprend les humains et leurs partenaires bovins, dans ce que j’ai appelé le collectif élargi des pasteurs19. Cette nécessaire prise en compte des bovins n’est pas qu’une concession à une approche matérialiste, qu’elle soit écologique ou marxiste, qui tendrait à déterminer causalement les rapports sociaux à partir des contraintes environnementales ou des modes de production. Il s’agit plutôt de reconnaître que l’omniprésence des bovins à toutes les échelles de la vie sociale (intime comme collective, symbolique comme nutritionnelle) témoigne de leur implication dans la définition d’un ensemble de relations entre les personnes, y compris celles se rapportant au genre. C’est chez Evans-Pritchard que la formulation de cette contrainte analytique est la plus radicale : « Most of their social activities concern cattle and cherchez la vache is the best advice that can be given to those who desire to understand Nuer behaviour.20 » Mais en pays nuer comme en pays mursi, l’animal n’est pas pour autant considéré comme un agent avec lequel dialoguer et à qui on imputerait des états mentaux et des capacités d’action particulières21, selon des schèmes de relations animistes22. Il n’est pas un plein sujet, tout en étant beaucoup plus qu’un simple produit du mode de subsistance pastoral. Il est bien sûr le cœur nutritionnel et économique de l’enjeu pastoral et de la survie : il faut mailler le territoire pour s’assurer en tout temps un apport nutritionnel, capitaliser des bovins pour se marier, les prêter ou les donner pour créer des contreparties différées dans des réseaux de pairs, etc. Mais il est aussi la manière par laquelle les personnes se réalisent. Ainsi, certaines actions lient humains et animaux dans des relations chargées d’affects et témoignent de relations identitaires métonymiques entre des bovins et leur propriétaire : répandre les bovins à sa couleur dans les troupeaux des autres indique l’accroissement de son réseau relationnel ; certains bœufs sont exhibés comme des incarnations de valeurs morales de leurs propriétaires au point qu’on mette à mort les premiers pour sanctionner les seconds, etc. Ainsi, les corps grandissent et vieillissent grâce au bovin, tout autant que les personnes émergent grâce à lui. Or ces pratiques impliquant les bovins se modifient tout au long de la vie. Elles sont parfois un évident marqueur du genre et sont dans tous les cas l’un des meilleurs dispositifs de comptage de l’âge, dans ces régions où l’État n’a que peu, voire pas du tout d’emprise pour imposer des registres de naissances et des comptages calendaires. En d’autres termes, le bovin participe autant à la croissance de corps sexués qu’à la maturation de personnes genrées.

Ontogenèse masculine et relation aux bovins

  • 23 Taylor 2009.

16Les Mursi ne mobilisent pas tant des définitions normatives pour désigner ce qu’est un homme ou une femme que des définitions ostensives, fruits d’évaluations qualitatives. C’est-à-dire qu’à mes questions, au fond, assez abstraites, on me montrait telle ou telle personne qui réalisait de manière exemplaire le concept. En effet, les positionnements sociaux ne sont pas dictés par des prescriptions comportementales ou par des interdictions strictes, mais par des attitudes valorisées impliquant des positionnements relatifs. Il s’agit d’un ensemble de pratiques qui établit progressivement des différences plus ou moins nettes entre hommes et femmes sans qu’elles soient l’expression d’un cadre normatif a priori. Ici comme ailleurs, « une définition précise de la personne et de sa destinée émerge de l’enchaînement circulaire de notions implicites plutôt que d’une doctrine ou d’une conception indigènes explicitables à la demande de l’ethnologue.23 »

17Il en va donc de même de la distinction des âges qui ne consistent pas simplement, par le cumul des ans, en l’accès à des droits ou en la captation de moyens de coercition, et qui pourtant produisent chez les hommes l’autorité des Anciens et la subordination des guerriers. Les hommes agencent en effet une ontogenèse continue (la maturation inégale des personnes produisant différentes importances sociales) et des catégories discrètes et aveugles aux singularités (les grades sociologiques comme partition surplombante du collectif masculin). C’est pourquoi la description de certains aspects de l’ontogenèse masculine est un préalable nécessaire à la compréhension de la position particulière des femmes en général, et des Belles-mères en particulier.

  • 24 Voir Eczet 2019 : 84-88.

18Ce que sont un Ancien et un guerrier se donne notamment à voir dans les intitulés des grades et dans les anthroponymes associés à ces grades. Les anthroponymes sont un domaine de l’identification particulièrement investi par les Mursi, dans la mesure où chaque personne est appelée de plusieurs dizaines de noms, et qu’il convient d’énoncer l’un d’entre eux avant chaque interaction24. Ces termes indiquent en effet différentes positions dans le collectif en usant de la référence bovine.

  • 25 Le nom de naissance n’indique qu’un contexte de délivrance (Bargoro : Lieu Chemin ; Bartui : Lieu I (...)
  • 26 Chaque personne peut nommer quelqu’un en créant un nom, parfois unique, qui vient exprimer la parti (...)

19Le grade de l’enfance se dit changalay, l’homonyme de la petite plante rampante que l’on voit poindre dans les champs au pied du sorgho. Les noms des changalay sont bien souvent les noms baptismaux « Taureau + couleur » qui fondent l’identité avec le bétail d’une certaine couleur25, en accompagnement d’une enfance passée dans l’enclos et sur les pâturages, en grande proximité corporelle avec les animaux. Le premier grade de guerrier se dit quant à lui dong’ay, dont les paronymes évidents sont le donga, un grand bâton utilisé dans les duels éponymes. Le nom du grade, le combat et l’instrument de ce combat participent d’un noyau sémantique commun, car c’est l’expression d’une jeunesse guerrière et démonstratrice : à ce grade sont associées une exubérance dans les bijoux et une virilité affichée, visible dans ce bâton dont l’extrémité est taillée en forme de gland et parfois recouvert d’un bout de peau, comme le sexe non circoncis des hommes. Alors que les autres noms que chacun recevra dans sa vie déclineront inévitablement la couleur initiale introduite par le nom de baptême dans des compositions anthroponymiques plus ou moins poétiques26, l’appellation reçue lorsque les jeunes deviennent dong’ay est toujours un nom d’oiseau (comme jaloenia, wulinia ou cheycheyna) sans aucun lien avec la couleur de la personne et de ses bovins. Cet effacement de la couleur personnelle contraste avec l’exubérance ornementale, une manière de valoriser les corps adolescents et les capacités martiales, mais non les personnes encore immatures socialement. D’ailleurs, on dit d’un bovin ou de quelqu’un qu’il est sourd avec le terme dung’a pour exprimer la témérité ou la bêtise violente. Et les dong’ay sont, de leur propre aveu, ceux qui commettent de fréquents impairs, en premier lieu désobéir aux Anciens.

  • 27 Terri désigne la nouvelle herbe grasse, recherchée car très nutritive pour le bétail ; teri’ signif (...)

20La capacité guerrière est plus affirmée chez les membres du grade teri, qui possèdent parfois leur troupeau distinct et leur habitation, et qui, après avoir passé des années à garder les grands troupeaux entre hommes exclusivement, commencent à vivre auprès des Anciens et de leurs épouses s’ils se marient. Les teri représentent le devenir de l’ancienneté et ce sont eux qui déclencheront le renouvellement des classes d’âge à force d’insistance auprès des Anciens qui consentiront à laisser leur place et à les laisser parler lors des débats. Outre ce devenir rappelé par les paronymes du grade qui forme un champ lexical de la vie dans les pâturages frontaliers exposés aux menaces ennemies27 et le fait qu’ils constituent le paroxysme de la capacité physique et martiale, la subordination sur un critère d’âge est visible dans la construction des noms de ce grade qui prennent la forme « Veau (mor) + référent à la couleur de l’aîné ou du père », comme dans Morkale (Veau Midi, exprimant les couleur blanche, holi), Morshimay (Veau Hirondelle, exprimant la couleur noire-blanche-noire, lui) ou Morhuge (Veau Argile, exprimant la couleur rouge, goloni). Ces noms impliquent une double subordination pastorale : d’une part, par la mention d’un veau en préfixe et non du taureau ou du bœuf qui est le bovin accompli ; d’autre part, par l’emploi d’une couleur dérivée (hamwe) de celle du frère aîné ou du père (s’il est le premier fils), selon l’ordre univoque de la précédence.

21Le grade de rori est le premier où l’homme peut asseoir un réel pouvoir politique : il acquiert le droit de s’exprimer lors des débats publics. Dans certains contextes rituels, il est associé au lion. « Quand je serai rori, je pourrai rugir » ou « nous rugissons comme des lions » sont des commentaires fréquents. On attend pourtant d’eux moins de violence guerrière et plus de gestion des crises collectives. C’est d’ailleurs chez les rori que la scarification de type riru, qui fait suite à un meurtre d’ennemi dans la jeunesse, est réalisée, rappelant un passé guerrier révolu comme dans les poèmes-boucliers des Anciens qui relatent des exploits d’antan. Le style anthroponymique des rori indique un éloignement du bétail, mais une pleine influence sociale, correspondant à leurs activités pratiques. Ils sont désormais largement accaparés par la gestion agricole et la gestion de leurs mariages et délèguent les tâches pastorales à des connaissances ou parents de grades inférieurs et aux femmes (les enfants et les femmes pour la gestion des petits troupeaux domestiques, les guerriers pour les grands troupeaux des grands pâturages). La couleur des rori est exprimée dans leurs noms sans aucun rappel des bovins (pas de cornes, d’encolure ou de métaphores rappelant un animal), mais au seul moyen de l’évocation de la couleur par des scènes sans bovin. Par exemple, un homme de couleur « tachetée noire » (biseni) dont le nom baptismal est Taureau Tacheté Noir (Olebiseni), peut avoir comme nom de rori Oiseaux Levés (Shoadario) qui convoque la scène où les pintades vulturines, au plumage noir tacheté de blanc sont levées par les jets de pierre du chasseur dans les buissons et s’envolent. Entre ses épouses qui portent sa couleur et l’expriment dans leurs noms, ses éventuels dons de noms à des enfants sous forme de parrainage, ses multiples bovins à sa couleur possédés en propre ou mis en pension dans d’autres troupeaux, un rori et son expression colorée existent bien au-delà de sa relation personnelle au bétail, ce qu’exprime son nom qui mobilise le monde coloré et non plus l’animal circonscrit. L’expression poétique de la nomination corrobore l’expérience sociale.

22Les vieux Anciens sont dits bari. Le grade de bari ne donne pas de droits supplémentaires dans le débat public, mais la maturité plus aboutie est quand même visible, par exemple, dans la préséance des bari pour manger lors de la mise à mort d’un bovin, dans les meilleures parts qui leur sont réservées comme le foie, ou dans l’attente de leur bénédiction pour toute décision publique d’importance (guerre, migration, etc.). Ils sont, de notoriété commune, les garants de l’histoire mursi, histoire qui retient sous la forme discursive les guerres, les migrations et les famines. Ils sont parfois raillés en cachette par les plus jeunes en raison de leurs corps vieillissants et les bari eux-mêmes essaient de les dissimuler tant bien que mal en portant de plus en plus de vêtements textiles. En mun, le passé et son éloignement temporel se marquent à l’aide de préfixes verbaux : wa- (passé immédiat), bare-/bari- (hier), burto- (quelques jours), be- (longtemps). Le préfixe désignant « hier » (bare/bari), paronyme du grade, est le seul saut antérieur dans le temps qui soit objectivé (une nuit sépare du moment d’énonciation) alors que tous les autres indiquent des durées variables. Comme pour la précédence filiale et générationnelle qui assimile un ordre social à une succession physiologique des corps, ce grade n’est plus seulement relatif (être « plus jeune que » et « plus vieux que »), mais est un accomplissement et marque la fin d’un processus, le grade suivant (karue) n’existant que parce qu’il faut bien que les bari survivant au changement d’échelons des classes d’âge soient classés quelque part, dans un grade à la faible démographie qui signifie l’extrême vieillesse et le retrait de la vie collective.

23Les anthroponymes associés à ce grade de bari réintègrent la référence bovine, alors que le grade précédent l’évitait, mais en inversant le vecteur transitif de l’expression. Dans les noms Lamala Bolo (Vache Allaitante Pois de Hyène) ou Charlemurabi (Léopard Chauve Vieux Pays) rappelant tous deux la couleur tachetée noire (biseni), ce sont les anciens et leur réussite qui sont mis au profit de l’expression des bovins : on y mentionne des troupeaux de vaches femelles (un idiome de l’abondance), des anciennetés territoriales et des attributs des Anciens, comme lorsqu’il est mention de l’appui-tête pour renvoyer à des formes de cornes. Après avoir passé leur existence à être nommés par des référents bovins, ce sont désormais les bovins qui sont décrits par des référents humains.

Autorité et subordination masculines

  • 28 L’ornementation corporelle, particulièrement riche parmi les Mursi, constitue autant d’outils relat (...)
  • 29 Sur la confusion conceptuelle qui assimile sociétés égalitaires à l’absence de hiérarchie, voir Ber (...)

24Plusieurs versions de la maturité masculine se donnent à voir dans les termes de grades et dans les anthroponymes correspondant, exprimées au moyen de références aux bovins et à leurs couleurs : les guerriers adoptent des points de vue égocentriques qui, à partir d’une fusion identitaire avec le bétail, se développent vers l’exhibition de qualités physiques et martiales tout en incorporant des marques de subordination aux Anciens ; les Anciens se décentrent d’eux-seuls pour occuper un point de vue plus sociocentré, en se détachant peu à peu des bovins qui ne deviennent plus que le moyen d’accéder à des mariages et à de l’influence sociale. Les effets sociaux de ce cumul de pratiques dont je n’ai décrit que quelques aspects28 sont puissants, puisqu’ils permettent qu’un quotidien sans autorité centralisée, qui se vit éparpillé sur un territoire avec une grande autonomie pastorale et à partir de la gestion d’intérêts propres, se mue parfois en la conscience d’un collectif hiérarchisé : les inégalités qui reposent sur des modalités de l’avoir (richesses, épouses et descendance inégalement réparties entre les individus) cohabitent avec des hiérarchies ponctuelles reposant sur des modalités de l’être (appartenance à un grade, un statut)29. En d’autres termes, l’intériorisation de points de vue collectifs au moyen de pratiques individuelles permet de faire cohabiter deux ordres sociaux qui pourraient entrer en contradiction.

25En effet, les positions sociales produites par des rapports différenciés aux bovins sont ainsi intériorisées au quotidien sans qu’elles imposent une hiérarchie en soi, mais participent au fait que les confrontations hiérarchiques directes ne soulèvent ensuite aucune contestation. Les plus violentes sont des moments rituels appelés koma koda (« les genoux décidés/attribués »). Les Anciens convoquent des guerriers en raison de comportements inappropriés, afin de les fouetter jusqu’au sang avec de longues tiges de bois vert. Les guerriers regroupés, peints comme avant un raid, à genoux, la tête baissée, doivent doublement montrer leur soumission : une fois frappé, chaque guerrier se lève et enserre dans ses bras l’Ancien qui l’a battu et qu’il domine physiquement, et reconfirme ainsi son acceptation consentie des coups ; puis il le fait par des dons, de café et de tabac, dont les Anciens ne se privent jamais de dire qu’ils sont insuffisants.

  • 30 Spencer 1965.
  • 31 Se traiter d’« égoïste » est la première des critiques morales entre Anciens.

26Cette hiérarchie ponctuelle mais légitime se donne à voir dans une autre confrontation directe. Les débats publics (mesi), lors desquels des orateurs successifs prennent la parole dans des monologues de quelques minutes face à une assemblée, sont les moments les plus explicites de la domination des Anciens sur les guerriers, ce qui amène parfois à penser les sociétés de ce type comme des gérontocraties30. Mais là encore, la source de l’autorité n’est pas coercitive à son origine, car rien n’interdit à un guerrier de parler face à un groupe composé d’Anciens. De même, rien n’interdit à un Ancien d’aller au combat orné de peintures avec des guerriers. Mais l’intériorisation progressive de son propre niveau de maturité rend l’adoption d’autres registres totalement inadaptée : un guerrier se sent illégitime à proposer un choix pour le groupe, alors que son quotidien est ponctué de pratiques l’invitant à s’individualiser, à s’évaluer et à se singulariser dans des actes pastoraux ou martiaux qui sont à son avantage personnel (augmenter son troupeau en vue des mariages, notamment) ; un Ancien se trouverait au contraire ridicule s’il venait à parader en mettant en valeur un projet pastoral ou guerrier, puisqu’il se doit de s’éloigner des bovins et de la guerre, au profit de la gestion des parcelles agricoles, de leur défrichement et de la réflexion sur les problèmes collectifs31.

27Les pratiques mentionnées ci-dessus permettent de saisir comment se fondent les différences de maturation entre hommes et comment la hiérarchie des classes d’âge cohabite avec l’absence d’autorité centralisée, bref, comment le genre masculin s’échelonne sur l’avancée en âge avec des marqueurs sociaux de maturation. D’autres moments collectifs rendent visibles des relations croisées entre plusieurs catégories d’âge et de genre, relations que le quotidien ne donne à voir, une fois de plus, que par fragments. Les danses permettent ainsi de mieux saisir les relations entre jeunes femmes et jeunes hommes, mères et fils, Belles-mères et Anciens.

Dans la danse : jeunes femmes/jeunes hommes

  • 32 Il faut noter la tenue quasi quotidienne de danses réalisées entre jeunes femmes et jeunes hommes d (...)

28Les danses ont lieu en période de récolte et accompagnent ces moments de prospérité (« le pays est plein », ba a chassi). Elles peuvent regrouper plus d’une centaine de participants, danseurs et spectateurs, dans une confrontation de deux sections territoriales valant pour émulation davantage que pour compétition. Ces danses proposent une image globale de la société, notamment parce qu’elles sont les seuls moments collectifs qui permettent le regroupement de l’ensemble des catégories d’âge et de genre en un même lieu32.

29Se succèdent différentes scénographies : la première est un appel chanté des femmes, déjà présentes sur l’esplanade des danses et disposées en arc de cercle. Des groupes d’hommes arrivent alors, essentiellement des guerriers et quelques jeunes Anciens et répondent à l’appel des femmes en mimant leur course pour rejoindre l’aire de danse. Ils avancent en effet dans le demi-cercle des femmes à petits pas chaloupés et bougent leurs bras comme s’ils couraient à une vitesse élevée, ajoutant aux chants de femmes un chœur vocal rythmique au moyen de sons gutturaux graves.

30La deuxième séquence figure l’arrivée des hommes qui se placent vers l’intérieur du cercle et continuent leur circulation, à petits pas chassés cette fois. Leur gestuelle mimant la course reste identique à celle de la file indienne. Ils se font désormais face et leur cercle est inclus dans celui (incomplet) des femmes, comme un cercle concentrique de plus petite taille.

31La troisième séquence se marque par la constitution d’un cercle unique composé des femmes faisant face aux hommes, auxquels s’ajoutent des spectateurs sur les côtés (enfants et femmes âgées). L’initiative de la conduite des chants change pour devenir masculine, et un soliste est repris en chœur par les hommes et par les femmes. Chaque homme peut alors s’avancer et se présenter devant l’une d’entre elles en exhibant son bâton de duel ou sa Kalashnikov, parfois en tirant un coup de feu. Plus rarement, des jeunes femmes font de même en paradant devant les hommes.

32L’arrêt d’un homme devant une femme pourrait résulter d’un choix spécifique, mais tous mes interlocuteurs m’ont dit s’arrêter devant n’importe quelle femme. Aucun face-à-face ou convergence des regards ne vient a priori acter une rencontre : parmi ces jeunes femmes (dhole), se trouvent certes des jeunes femmes susceptibles de se marier prochainement, mais aussi quelques jeunes filles encore enfants et quelques femmes déjà épouses (mwe, pl. mog’ay). Une ambivalence réside d’ailleurs dans ce dernier terme qui peut tout autant décrire un statut marital qu’un niveau de maturité. On dira ainsi d’une épouse qu’elle est une jeune femme (dhole) durant quelques années malgré le mariage qui a fait d’elle une épouse, avant de se voir qualifiée d’épouse en terme de maturité, après la naissance de plusieurs enfants. Pour résumer, le fait de pouvoir parader devant des jeunes femmes qui sont, pour certaines, les épouses d’autres hommes indique bien le caractère générique de ces relations dansées, qui sont catégorielles davantage que singulières.

33Une complémentarité des jeunes hommes et des jeunes femmes paraît s’établir de deux façons : par l’ornementation et par les gestes dansés dans les séquences suivantes. L’ornementation des hommes est en effet constituée de peintures à la boue sur l’ensemble du corps, agrémentées de quelques touches de couleurs en motifs divers par l’emploi d’oxyde argileux. Les avant-bras et les chevilles sont gardés nus, précisément là où les jeunes filles portent de multiples bracelets. On a donc une ornementation exceptionnelle et éphémère pour les hommes, tandis que celle des femmes est tout à fait habituelle et constituée des attributs permanents : colliers, bracelets et robes. Et si cette image générale qui oppose des ornementations inverses (quant aux parties du corps et quant à leur temporalité d’usage) semble faire correspondre ces corps dans une complémentarité, c’est au contraire une tout autre idée qui se dégage de l’exécution de la danse.

Fig. 3. À gauche, l’ornementation des hommes, à droite celle des femmes, qui s’inscrit en négatif de l’autre : les ornements éphémères et occasionnels des hommes (boue, oxydes argileux, bijoux occasionnels) contrastent avec les ornements pérennes et habituels des femmes, les premiers laissant libres les zones recouvertes de bijoux des femmes: les avant-bras, désignés par muni, homonyme de l’ethnonyme. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 3. À gauche, l’ornementation des hommes, à droite celle des femmes, qui s’inscrit en négatif de l’autre : les ornements éphémères et occasionnels des hommes (boue, oxydes argileux, bijoux occasionnels) contrastent avec les ornements pérennes et habituels des femmes, les premiers laissant libres les zones recouvertes de bijoux des femmes : les avant-bras, désignés par muni, homonyme de l’ethnonyme. © Jean-Baptiste Eczet
  • 33 Eczet 2020.

34La quatrième séquence dansée donne à voir des hommes qui, tour à tour, s’avancent au milieu de l’aire de danse, se tiennent immobiles quelques instants, voire quelques minutes, le regard vague mais concentré, les jambes tremblantes, levant progressivement les bras pour figurer la forme des cornes de leurs bœufs, pour ensuite s’engager dans une gestuelle composée de grands sauts successifs à pieds joints, le bâton de duel tenu des deux mains à la verticale comme les cornes du taureau s’élevant en plein combat. Il ne s’agit pas tant d’imiter un taureau que de mettre en actes la description discursive des taureaux se battant33 : frapper fort le sol comme des sabots agressifs et faire se lever les cornes au ciel comme dans les ruades. Cette mise en scène à la virilité évidente ne correspond pas symétriquement à la séquence suivante ; un moment dévolu aux danses des jeunes femmes. Après s’être avancées dans le cercle, elles exécutent de petits sauts à pieds joints, les jambes fléchies, la tête portée vers l’arrière et le regard plutôt dans le vague, les bras pliés laissant s’écarter les coudes en phase descendante. Ce sont autant de gestes esquissés au cours de discussions quand on parle de jeunes veaux, les jeunes filles figurant donc les ébrouements et les sautillements des veaux qualifiés généralement d’insouciants et légers à la fois. Ce faisant, elles ne se présentent pas tant comme les futures épouses des hommes qui se sont présentés à elles, que comme des futures mères par le truchement de la référence vituline qui témoigne de leur capacité de reproduction. Si ni la parade des hommes, ni l’ornementation, ni les références dansées aux bovins ne convergent vers la simple mise en face-à-face de deux catégories de genre et d’âge censées se marier, quelle est la relation ici figurée par la danse ? Celle-ci se comprend par l’intervention de Belles-mères au moment de l’attente des hommes au centre de l’aire de danse.

Reproduction des humains, reproduction du troupeau

35Quand un danseur se tient encore immobile au centre de la foule, une ou plusieurs mères/épouses (mwe) peuvent s’approcher de lui en marchant. Elles déposent sur ses épaules n’importe lequel de leurs ornements, souvent une ceinture, parfois un collier. Un bracelet est aussi jeté aux pieds du danseur si l’une de ces femmes ne peut s’approcher. Ce dépôt (ulupto) déclenche les quelques secondes de gestuelle taurine face aux jeunes femmes (dhole) définies durant la danse comme « futures mères ». D’autres dépôts ont lieu pendant les déclamations de poèmes d’épouses, lorsqu’une femme de la même couleur que la récitante vient lui déposer son collier sur les épaules ou sur les mains pour s’associer à l’expression de cette couleur commune. Mais le dépôt durant les danses ne se justifie pas par un partage de couleur entre un danseur et ces femmes. C’est en effet une relation de parenté qui est ici mobilisée. Ces femmes sont du clan (kawuchuwa) d’origine de la mère du danseur, une origine clanique définie par l’ascendance paternelle qu’une épouse perd suite à son mariage, au profit de l’adoption du clan de son mari. La pertinence de cette identité aujourd’hui obsolète se réfère ainsi à une relation passée : ces femmes sont, d’un point de vue classificatoire, dans la position sociologique de la mère du danseur avant son mariage avec le père du danseur.

Fig. 4. Une femme réalise un dépôt sur un danseur avant qu’il ne s’élance dans une gestuelle taurine. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 4. Une femme réalise un dépôt sur un danseur avant qu’il ne s’élance dans une gestuelle taurine. © Jean-Baptiste Eczet

36Cette configuration relationnelle est l’un des anachronismes qui met en rapport les différences de maturation. Les danseurs ne dansent en effet pas devant leurs futures épouses, car celles-ci seront majoritairement épousées par les jeunes anciens qui restent en retrait de la danse et participent à l’accompagnement vocal. Et si ces mères habilitent certains danseurs par un dépôt, elles ne le font pas pour des alliances contemporaines. Elles rappellent plutôt le modèle de l’alliance maritale, celle déjà réalisée par un des Anciens du clan du danseur. En quête d’un mariage, les jeunes ne peuvent qu’exprimer cette envie ou ce projet par la danse virile d’inspiration taurine, parce qu’ils sont aujourd’hui impliqués dans la constitution de leur troupeau en vue d’assumer les prestations matrimoniales, alors que la narration propre à la danse renvoie à un mariage déjà effectué par un homme plus âgé. Il y a donc une double subordination, par la danse devant des femmes destinées à des hommes de maturité supérieure et par le port d’un objet déposé selon des logiques relationnelles renvoyant au mariage d’un Ancien.

37Du point de vue des jeunes filles, ces mères faisant le dépôt sont des Belles-mères, celles qui dans les poèmes sont liées à la prospérité des troupeaux. Or, ce sont ces femmes-là qui vont, lors de la séquence suivante, alors que les jeunes femmes sont encore en train de danser en s’inspirant des veaux, venir parader en groupe au centre de l’aire de danse. À deux, trois ou quatre, ces Belles-mères parcourent quelques mètres en file indienne selon une trajectoire aléatoire, en levant les bras au ciel pour reprendre la forme des cornes des vaches. Aucune catégorie spécifique de bovin n’est représentée, seulement un troupeau indifférencié, comme la conséquence chronologique des deux séquences précédentes : la vigueur des taureaux (figurée par les jeunes hommes), la production de veaux (figurée par les jeunes femmes) et le troupeau grandissant (figuré par les groupes de mères), à la fois cause de la prospérité et condition des mariages. En effet, la prestation matrimoniale qu’un homme doit donner au père de la mariée est constituée de trente-huit têtes de bétails, une quantité telle que certains hommes ne se marient qu’une seule fois dans leur vie.

Fig. 5. Quelques femmes passent sur l’aire de danse en levant les bras au ciel comme des cornes pour figurer la réussite pastorale du troupeau. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 5. Quelques femmes passent sur l’aire de danse en levant les bras au ciel comme des cornes pour figurer la réussite pastorale du troupeau. © Jean-Baptiste Eczet

38Ces femmes mûres figurent donc la réussite pastorale. Mais en quoi la figure de la Belle-mère vient-elle capter une conception sur la relation des femmes aux hommes dans ce pastoralisme ? La conservation du passé que les Belles-mères mobilisent avec le dépôt sur un homme se voit aussi dans certaines relations entre hommes : des termes de parenté spécifiques reconnaissent deux hommes dont les mères étaient du même clan de naissance. Ainsi, deux hommes de deux clans différents s’appelleront lang’ pour insister sur le fait qu’ils peuvent épouser la fille de l’autre, mais ils seront des yana réciproques si l’origine clanique de leurs mères (celle d’avant leur mariage) est identique, employant alors bae en terme d’adresse.

39De plus, une similarité d’identité de couleurs entre hommes impliquera, sans dérogation, de se qualifier de dangi et de s’appeler réciproquement bardangi, au lieu d’employer un nom qui fait référence à une couleur, comme si, dans ce cas, nommer l’autre reviendrait à se nommer soi-même. Le terme Bardangi est difficilement traduisible, car il associe un substantif (bar- : lieu) à un terme d’adresse au pluriel, une adresse que les belles-mères (gniaho) emploient pour s’appeler entre-elles (dango, au singulier). Il rappelle ainsi, avec l’injonction de l’adresse, les Belles-mères à l’origine des troupeaux et des couleurs dans les poèmes d’épouses.

Fig. 6. Gniaho est le terme classificatoire de désignation des belles-mères (HM), tandis que dango (pl. dangi) est le terme d’adresse entre deux belles-mères (deux femmes dont les enfants sont mariés). © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 6. Gniaho est le terme classificatoire de désignation des belles-mères (HM), tandis que dango (pl. dangi) est le terme d’adresse entre deux belles-mères (deux femmes dont les enfants sont mariés). © Jean-Baptiste Eczet

40L’équivalence de couleur entre deux hommes est donc exprimée en employant une référence aux belles-mères. En d’autres termes, une équivalence identitaire masculine s’exprime par une maturité féminine. Les Belles-mères sont donc une figure récurrente de la réussite pastorale : elles sont porteuses originelles des couleurs (poèmes), elles montrent les modèles de mariages (dépôt), elles figurent le troupeau prospère (danse) et elles lient deux hommes équivalents par leur couleur (terme classificatoire et d’adresse).

41On comprend mieux en retour la nature de la mise en correspondance des jeunes hommes et des jeunes femmes qui ne consiste pas à rapprocher des partenaires potentiels, mais à montrer des fonctions réparties selon l’âge et le genre : aux jeunes hommes la fonction d’agrandir la taille des troupeaux tant par la reproduction des animaux dont ils ont la charge que par les vols durant les raids ; aux jeunes femmes la même fonction de reproduction, mais des personnes cette fois, par l’enfantement. Il n’y a donc pas une complémentarité ontologique entre le féminin et le masculin dans cette mise en scène du face-à-face des jeunes femmes et hommes de même âge, mais une symétrie quant à la répartition fonctionnelle des tâches destinées à la reproduction du collectif élargi des pasteurs, auxquels ces deux catégories sociologiques participent pleinement dans une division du travail construite en homologie. Et les Belles-mères, parce qu’elles sont les épouses accomplies et ont déjà participé à cet effort reproductif à partir de leur corps et parce qu’elles ont aujourd’hui la charge d’une partie des troupeaux, démontrent qu’elles ont contribué lourdement à la constitution du collectif élargi des pasteurs, qu’elles figurent par leurs bras levés au ciel.

Femmes mûres et anciens : une fausse équivalence

42Les Belles-mères occupent ainsi une position très proche de celle des plus jeunes Anciens qui gèrent leurs mariages et donc les espaces domestiques et agricoles en lien avec les portions du cheptel gardé à proximité. Les tâches de ces femmes mûres et de ces jeunes Anciens se confondent pour beaucoup, en contraste avec celles des jeunes femmes et des jeunes hommes qui sont extrêmement différenciées.

43Cette perméabilité du féminin et du masculin se voit jusque dans les anthroponymes qui, autrefois tout aussi genrés dans les styles que dans les références, sont aujourd’hui plus difficilement discernables. Ces femmes mûres portent à leur tour des noms impliquant la référence bovine, comme dans Biramay (Vache Droite, rappelant des cornes hautes) et chantent leurs bovins en formant avec leurs bras les cornes de leurs plus beaux spécimens, des gestes absents chez les jeunes femmes. Elles s’affrontent enfin dans des joutes poétiques dont les ressorts formels sont proches des débats publics des hommes.

  • 34 Je n’ai jamais vu ni entendu relater qu’une femme Mursi ait parlé durant ces débats, mais les plus (...)

44Mais alors que les femmes mûres, figurées par la Belle-Mère dans la poétique mursi, expérimentent une plus grande indistinction de genre que jamais auparavant, il subsiste un décalage de maturation : ces femmes qui ont à présent des tâches pastorales proches des jeunes Anciens restent subordonnées à leur alter ego masculin que sont les vieux Anciens, subordination visible par leur exclusion des débats publics et, donc, de la plupart des décisions collectives34. Là encore, c’est une implication différente dans les tâches pastorales qui est à la source de cette autorité asymétrique.

45Les plus anciens des Anciens (les bari) ne prennent pas part aux séquences dansées, mais je n’ai jamais constaté leur absence lors de la tenue de ces danses. Au contraire, ce sont eux qui choisissent l’aire de danse, proche des campements, et qui, les jours précédents, nettoient la parcelle en coupant à ras toutes les herbes, à la manière des pasteurs définissant les zones de pâture en pratiquant l’écobuage par l’embrasement des hautes herbes sèches ou en clarifiant une zone en vue de l’installation d’un campement. Durant la danse, ils restent en retrait, assis ou allongés à quelques mètres, avec une attention flottante, à la manière une fois encore d’un pasteur surveillant son troupeau. Et ce positionnement, en marge mais attentif, actif dans la préparation mais ne participant pas à l’exécution, indispensable mais non central, revient à être dans la position de pasteur du troupeau des humains. C’est en cela que réside l’idée d’accomplissement de l’ontogenèse qu’ils réalisent : avoir dépassé les jeux de co-références avec le bovin pour parvenir à une position métapastorale, en adéquation avec la pratique politique des débats publics qui implique de prendre des décisions de manière non coercitive pour la vie collective, en d’autres termes, d’être les pasteurs des pasteurs.

Fig. 7. Guérisseuse apportant des soins à un enfant. © Jean-Baptiste Eczet

Fig. 7. Guérisseuse apportant des soins à un enfant. © Jean-Baptiste Eczet

46Comme Laekori présentée en introduction, les femmes mûres qualifiées comme les hommes de hiri (pl. zuo) et non plus seulement d’épouse (mwe), peuvent occuper des fonctions de guérisseuses, interpellent sans ambages les hommes pour leur donner leur avis sur les affaires en cours qui débordent le cadre des débats publics et gèrent le bétail de leurs enfants, puisque leurs connaissances les aident à constituer les prestations matrimoniales nécessaires à leur mariage. Mais seuls les hommes anciens sont dits zuo bibio, « les personnes différentes », justement parce qu’ils occupent une place singulière dans le collectif. Leurs paroles sont « les mots des veaux » (log’a mora), une expression qu’il faut comprendre comme désignant les destinataires de ces paroles, c’est-à-dire l’ensemble du collectif moins mûr, que ce soit les guerriers dont les noms ont « veau » comme préfixe ou les femmes qui dansent la gestuelle vituline. La parole des Anciens et leur souffle (souvent joints à de la bière de sorgho en aspersion) a valeur de bénédiction pour les personnes moins mûres.

47Ainsi, si les femmes mûres occupent une position comparable à certains hommes par leur implication dans le pastoralisme, celle-ci est seulement comparable à celle des hommes mûrs encore en prise avec leur ontogenèse qui ne s’achèvera qu’avec l’ancienneté finale, une position métapastorale que n’occuperont jamais les femmes. Elles resteront, du point de vue du politique, des hommes cadets arrivés à maturité.

48L’objectif de cet article n’était pas d’apporter des éléments contredisant le fait que les sociétés pastorales comme celle des Mursi sont dominées par une idéologie masculine, puisque les femmes mûres restent in fine subordonnées aux hommes de même âge. Mais en décrivant différentes modalités de l’intersection du genre et de l’âge, on constate que les femmes sont partie prenante des valeurs pastorales, à distance de la caricature patriarcale des monographies classiques. Il s’agissait en effet de montrer que les sexes se répartissent selon des tâches pastorales différentes qui évoluent avec l’âge, et sont échelonnées suivant des niveaux de maturité rendus particulièrement explicites par l’institution du système d’âge masculin. Ce faisant, les écarts distinctifs entre les sexes ne sont pas constants. Jeunes femmes et jeunes hommes occupent des positions hypergenrées notamment parce que leur rôle dans la reproduction du collectif est complémentaire et relève d’une division du travail reproductif : aux femmes la reproduction des personnes, aux hommes celle des troupeaux. Mais à d’autres moments de l’existence, les contrastes se réduisent.

49Ce pastoralisme, celui de ces grands troupeaux transhumants qui peuvent parfois être décimés par la maladie, volés par l’ennemi, captés et réduits par un État-nation préférant des sujets agriculteurs sédentaires, fait de la reproduction du collectif une valeur cardinale. Et puisque le type de reproduction qu’assurent les seules femmes est transitoire dans leur vie, elles ne sont pas exclues de la fonction de faire se reproduire les troupeaux à d’autres âges par la gestion exclusive de troupeaux qu’elles gardent à proximité de leur habitation et de leurs champs.

  • 35 Strathern : 1988.

50De leur côté, les guerriers autrefois dédiés à la défense et à l’agrandissement des grands troupeaux (par la reproduction ou par le vol), sont aujourd’hui en charge de leur gestion. Ils se dédient aux multiples petits transferts nécessaires à l’agrandissement de leur influence sociale, et aux plus importants transferts de l’économie mursi – les trente-huit têtes de bétail données à la famille de la mariée en guise de prestation matrimoniale, une activité qui vise d’abord ses propres mariages, puis ceux de leurs enfants. En d’autres termes, les femmes mûres finissent par s’associer à la sphère de la production du bétail, tandis que les hommes, en mûrissant, investissent davantage la sphère des échanges. On reconnaîtra une distinction décrite par Marilyn Strathern parmi les Hagen de Mélanésie où les femmes s’occupent de la reproduction des porcs et les hommes de leur échange35, bien que cette partition du travail, dans le cas des Mursi, évolue avec le temps et procède par tuilage : si les femmes mûres voient leurs alter ego masculins se retirer de la reproduction du troupeau, elles partagent cette activité avec les hommes plus jeunes qu’elles.

51L’accès tardif des femmes à l’activité pastorale, tant expressive que productive, n’efface donc pas les voies distinctes de la maturité. Les femmes mûres, autrefois dans le soin aux enfants et aujourd’hui dans le soin au bétail, agissent désormais sur les personnes en privilégiant un autre type de soin, les pratiques thérapeutiques individuelles. Les Anciens, eux, agissent dans le prolongement de leur passé : autrefois multiplicateurs de bétail, ils ont pris soin de grands troupeaux et maîtrisé la confrontation martiale, deux compétences que l’on retrouve dans le processus de décision politique qu’ils exercent désormais.

52Deux figures émergent ainsi pour justifier l’origine du collectif, l’Ancêtre et la Belle-mère. Aux hommes importants, à l’origine d’une descendance nombreuse et de grands troupeaux qui ont eux-mêmes permis des mariages multiples, la possibilité d’exister encore après leur mort sous la forme d’un nom de lignage. Se rapporte à eux une mémoire non personnifiée et peu à peu déhistoricisée, puisque l’oubli des morts est la norme, mais qui reconnait qu’un ancêtre exemplaire fut à l’origine d’un groupe. Aux femmes qui par leur maturité ont prouvé leur capacité à reproduire le collectif correspond la figure générique des Belles-mères, rattachées de manière récursive au passé et à l’origine des troupeaux. Cette figure de l’ancienneté féminine, produite par le plus grand transfert de bétail de l’économie mursi que constitue le mariage, est ainsi le témoin de la réussite pastorale des hommes autant que des femmes.

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Notes

1 Quand épouse (mwe) succède à jeune fille (dhole).

2 L’ethnographie mobilisée est issue d’un an de terrain auprès des Mursi dans le sud-ouest éthiopien, exclusivement en langue vernaculaire (le mun), lors de séjours menés de 2008 à 2015. Les Mursi sont une population d’environ 10 000 personnes réparties le long de la basse vallée du fleuve Omo. L’histoire locale montre un dynamisme constant, fait de migrations, de scissions et d’assimilations, bien que la succession de régimes autoritaires en Éthiopie et l’éloignement des principales voies de communication et des centres urbains ait largement contribué à la faible présence de l’économie de marché. Depuis quelques années, l’intrusion de l’État s’est accélérée en raison de la construction d’un barrage en amont et de projets de plantations de cannes à sucre de grande échelle sur le territoire autochtone.

3 Eczet 2019.

4 Strathern 1988 ; Bonnemère 2015.

5 Ces Anciens sont tantôt désignés par l’appellation « père » (shuune) qui désigne aussi l’ancêtre éponyme d’un lignage, par le nom du grade le plus ancien encore actif et que je traduis par « grand ancien » (bari) ou encore par « les personnes différentes » (zuo bibio), une expression que je commente plus bas dans l’article.

6 J’emploie les termes Anciens et Belles-mères avec une majuscule lorsqu’il s’agit de désigner la catégorie sociologique et la figure qui l’incarne, notamment pour mieux distinguer la catégorie Belle-mère de la relation de parenté singulière.

7 On reconnait ici, dans la distinction entre des hommes liés aux événements et à l’ordre politique, et des femmes à l’origine des troupeaux, la distinction proposée par Annette Weiner (Weiner 1983 : 3) à propos de la société trobriandaise, mais de portée, selon elle, universelle, entre une masculinité liée aux contingences historiques et une féminité conçue comme plus pérenne et plus stable, en charge de la reproduction du collectif. Voir aussi Broch-Due 2000, pour un exemple est-africain (Turkana) montrant que la reproduction de la communauté et du cosmos est une tâche associée au matrilignage.

8 On reconnait ici, dans la distinction entre des hommes liés aux événements et à l’ordre politique, et des femmes à l’origine des troupeaux, la distinction proposée par Annette Weiner (Weiner 1983 : 3) à propos de la société trobriandaise, mais de portée, selon elle, universelle, entre une masculinité liée aux contingences historiques et une féminité conçue comme plus pérenne et plus stable, en charge de la reproduction du collectif. Voir aussi Broch-Due 2000, pour un exemple est-africain (Turkana) montrant que la reproduction de la communauté et du cosmos est une tâche associée au matrilignage.

9 Voir par exemple Evans-Pritchard 1940 ; Evans-Pritchard 1951 ; Spencer 1965 ; Spencer 1988.

10 Comme d’autres auteurs, j’emprunte ce terme à la critique féministe pour insister sur l’aspect asymétrique du rapport hommes-femmes dans le pastoralisme tel que présenté dans l’anthropologie classique, bien qu’il n’y ait pas été employé et qu’il soit connoté d’un jugement.

11 Voir Stewart 1977 pour une description formelle de ces systèmes.

12 L’expression vient de Herskovits 1926.

13 Hodgson 1996 ; Hodgson 2001 ; Hodgson & MacCurdy 2001 ; Llewellyn-Davis 1981.

14 Bourdieu 1998.

15 Héritier 1981.

16 Hodgson 2000 : 5.

17 Ces faits ethnographiques furent d’ailleurs mobilisés dans les débats récents sur le « mariage pour tous », car qualifiés de « mariage homosexuel » (voir Broqua 2012).

18 Bayart 1979.

19 Eczet 2013.

20 Evans-Pritchard 1940 : 33.

21 Eczet 2015a.

22 Descola 2005 ; Viveiros de Castro 1998.

23 Taylor 2009.

24 Voir Eczet 2019 : 84-88.

25 Le nom de naissance n’indique qu’un contexte de délivrance (Bargoro : Lieu Chemin ; Bartui : Lieu Intérieur, etc.).

26 Chaque personne peut nommer quelqu’un en créant un nom, parfois unique, qui vient exprimer la particularité de cette relation. L’ensemble des noms par lequel chacun est nommé est donc déterminé par un réseau singulier, tandis que les noms de grade sont attribués lors d’un changement de grade, exprimant donc une idée davantage sociologique qu’idiosyncrasique.

27 Terri désigne la nouvelle herbe grasse, recherchée car très nutritive pour le bétail ; teri’ signifie aussi la « rapidité » et la « poussière » et est souvent employé dans des récits relatant des raids de vol de bétail.

28 L’ornementation corporelle, particulièrement riche parmi les Mursi, constitue autant d’outils relationnels indiquant des positionnements sociologiques et des dispositions affectives. Voir Eczet 2015b.

29 Sur la confusion conceptuelle qui assimile sociétés égalitaires à l’absence de hiérarchie, voir Berger (2021).

30 Spencer 1965.

31 Se traiter d’« égoïste » est la première des critiques morales entre Anciens.

32 Il faut noter la tenue quasi quotidienne de danses réalisées entre jeunes femmes et jeunes hommes d’un même voisinage à cette période, qui ne contiennent pas les séquences où interviennent des personnes plus âgées, pour laisser place à des danses de couples.

33 Eczet 2020.

34 Je n’ai jamais vu ni entendu relater qu’une femme Mursi ait parlé durant ces débats, mais les plus anciennes peuvent en être spectatrices, bien qu’en retrait, comme les guerriers. Intervenir dans les débats semblent néanmoins être possible dans d’autres sociétés pastorales est-africaines, comme les Turkana, bien que je ne l’aie observé que dans un contexte extraordinaire de débats entres différents groupes pastoraux à l’initiative d’une ONG.

35 Strathern : 1988.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Durant des danses, une femme s’apprête à tirer avec une Kalashnikov qu’elle a empruntée à un homme. © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/clio/docannexe/image/21632/img-1.jpg
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Titre Fig. 2. Une jeune fille garde les vaches d’un petit troupeau pâturant à proximité des champs et dédié à l’alimentation en lait des enfants. © Jean-Baptiste Eczet
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Titre Fig. 3. À gauche, l’ornementation des hommes, à droite celle des femmes, qui s’inscrit en négatif de l’autre : les ornements éphémères et occasionnels des hommes (boue, oxydes argileux, bijoux occasionnels) contrastent avec les ornements pérennes et habituels des femmes, les premiers laissant libres les zones recouvertes de bijoux des femmes: les avant-bras, désignés par muni, homonyme de l’ethnonyme. © Jean-Baptiste Eczet
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Titre Fig. 4. Une femme réalise un dépôt sur un danseur avant qu’il ne s’élance dans une gestuelle taurine. © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/clio/docannexe/image/21632/img-4.jpg
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Titre Fig. 5. Quelques femmes passent sur l’aire de danse en levant les bras au ciel comme des cornes pour figurer la réussite pastorale du troupeau. © Jean-Baptiste Eczet
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Fichier image/jpeg, 2,7M
Titre Fig. 6. Gniaho est le terme classificatoire de désignation des belles-mères (HM), tandis que dango (pl. dangi) est le terme d’adresse entre deux belles-mères (deux femmes dont les enfants sont mariés). © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/clio/docannexe/image/21632/img-6.jpg
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Titre Fig. 7. Guérisseuse apportant des soins à un enfant. © Jean-Baptiste Eczet
URL http://journals.openedition.org/clio/docannexe/image/21632/img-7.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Baptiste Eczet, « Le genre des Belles-mères et l’âge des Anciens »Clio, 55 | 2022, 141-159.

Référence électronique

Jean-Baptiste Eczet, « Le genre des Belles-mères et l’âge des Anciens »Clio [En ligne], 55 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2025, consulté le 14 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/clio/21632 ; DOI : https://doi.org/10.4000/clio.21632

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Auteur

Jean-Baptiste Eczet

Jean-Baptiste Eczet est anthropologue, maître de conférences à l’Ehess. Dans le cadre d’une chaire « Arts politiques », il s’intéresse à l’esthétique des relations, des représentations et des perceptions afin de saisir leurs capacités instituantes et politiques. Il a publié une monographie sur les Mursi, une population pastorale d’Afrique de l’Est (Amour vache. Esthétique sociale en pays mursi (Éthiopie), 2019, Editions Mimésis/Cattle Poetics. How aesthetics shapes politics in Mursiland, Ethiopia, 2021, Berghahn) et codirigé l’ouvrage Arcs-en-ciel et couleurs. Regards comparatifs, 2018, CNRS Éditions).
jean-baptiste.eczet@ehess.fr

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Droits d’auteur

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