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Dossier

Islam, réformisme et condition féminine en Tunisie : Tahar Haddad (1898-1935)

Noureddine Sraieb

Résumés

Tahar Haddad, militant politique et syndical, ancien élève de l’Université de la Zitouna de Tunis fut aussi un des militants actifs pour l’émancipation de la femme tunisienne musulmane. A ce titre, il occupe une place importante dans l’histoire des idées sociales et politiques en Tunisie. Ses propositions en faveur de la condition féminine en Tunisie qui furent condamnées, alors, par les éléments conservateurs furent prises en considération lors de la promulgation du Code du statut personnel, en août 1956. Ce sont ces propositions que nous avons tenté de présenter au lecteur, dans cette contribution en nous référant aux textes de T. Haddad sur cette question et à ses Pensées.

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Texte intégral

  • 1 Chennoufi 1968.
  • 2 Chennoufi 1977.

1En 1857, le cheïkh Ahmed Ben Dhiaf, historiographe et chroniqueur tunisien, rédigeait un mémoire qu’il intitulait Ris®la fi’l-mar’a [épître sur la femme]. Il y répondait à vingt-trois questions posées, disait-il, par un « notable français » qui aurait été, en fait, selon Moncef Chennoufi, Léon Roches, consul de France en Tunisie, qui avait une connaissance approfondie des pays musulmans pour avoir exercé dans certains d’entre eux1. L’auteur y expose la condition de la femme selon la jurisprudence musulmane. Au même moment Mohamed Senoussi rédigeait, de son côté, une étude sur la femme dans l’Islam, intitulée Tafaflfluq al-akm®m ou épanouissement de la fleur, dont l’objectif était de répondre à des « personnes éminentes qui [lui] ont demandé de donner [son] avis sur une question actuellement débattue et diversement comprise et résolue : les droits de la femme dans la religion musulmane »2.

2Dans le premier cas, il s’agit d’une sorte d’exégèse de textes de hadiths ou du Coran auxquels Ben Dhiaf se réfère pour répondre aux diverses questions posées et justifier certaines pratiques adoptées dans les sociétés musulmanes. Il n’en est pas de même dans le second. Si Mohamed Senoussi adopte la même méthode que son prédécesseur en revenant aux deux sources que sont le Coran et la sunna, il n’hésite pas à s’engager en faveur de l’éducation de la femme musulmane malgré les prescriptions anciennes qui lui interdisaient par exemple l’apprentissage de l’écriture ou de la poésie. Il montre, en effet, que l’éducation de la femme est importante, non seulement, pour l’accomplissement de ses devoirs religieux, mais aussi pour celui de son devoir d’épouse et de mère au foyer ayant l’obligation de bien élever ses enfants et d’aider son mari lequel, à son tour, doit satisfaire à tous les besoins moraux et matériels et participer, ainsi, à la vie du foyer.

3Certes, ces épîtres ne faisaient que reproduire, dans leur majeure partie, les prescriptions de l’Islam au sujet de la condition de la femme musulmane. Mais, c’est en partant de ce socle religieux que la réflexion s’enrichira. L’exemple le plus probant à ce sujet nous est donné par Tahar Haddad qui sera tout autant un continuateur du courant réformiste du XIXe siècle que le promoteur d’idées nouvelles qui seront concrétisées lors de l’indépendance du pays.

  • 3 Ghazi 1959.

4Qui était Tahar Haddad et quelle période de l’histoire de la Tunisie a-t-il vécue ? Fils d’une famille de petits commerçants originaire du sud tunisien, il naquit en 1898 à Tunis. Il commença dès son plus jeune âge sa scolarité à l’école coranique ou kutt®b et rejoignit l’université de la Zitouna de Tunis en 1911 pour y poursuivre des études secondaires qu’il acheva en 1920, en obtenant son diplôme de fin d’études ou taflw¬‘. Il avait donc vécu cette période agitée à la Zitouna où l’exigence de réformes d’un enseignement de plus en plus inadapté devenait pressante et où l’affrontement entre les élèves et certains enseignants et les autorités coloniales était fréquent3.

  • 4 Lelong 1962.
  • 5 Haddad 1975.

5Entre 1910 et 1935, date de sa mort, Tahar Haddad vécut deux moments-charnières : celui de la stabilisation de la colonisation d’une part, et celui de la radicalisation du mouvement de libération nationale de l’autre. Il participa ainsi à l’expression simultanée de l’identité nationale et de la mobilisation sociale par son action militante et ses écrits. En effet, T. Haddad fut tout autant publiciste que militant actif. Il adhéra, momentanément il est vrai, au Parti libéral constitutionnel tunisien, dès sa création en 1920, qu’il quitta déçu par le comportement de ses chefs qui ne faisaient que se réunir entre eux et qui n’avaient pas de rapports avec le peuple qu’ils étaient censés défendre face au pouvoir colonial. Mais son action s’avère plus efficace, en 1924, lorsqu’il fut à la tête du mouvement, en compagnie de M’hamed Ali El-Hammi, pour créer le premier syndicat tunisien autonome, la Confédération Générale des Travailleurs Tunisiens (C.G.T. T. ) dont il consigna l’historique dans son livre paru en 1927 à Tunis intitulé Les ouvriers tunisiens et l’émergence du mouvement syndical en Tunisie. Cet ouvrage est considéré par Michel Lelong comme un « document exceptionnel sur la condition des travailleurs et le mouvement ouvrier tunisien dans la Tunisie des années vingt »4. Outre l’intérêt historique qu’il présente, c’est le discours nouveau et novateur introduit par T. Haddad qui retient l’attention. Hamadi Sammoud y voit l’influence de la presse socialiste de l’époque, notamment celle du journal ºab¬b al-umma [L’ami de la nation], diffuseur et vulgarisateur des idées socialistes, un journal qui a pour emblème le marteau et la faucille et en exergue le mot d’ordre : « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ». Ce journal commence à paraître le 23 octobre 1921. Il est géré par Mokhtar El-Ayari, membre de la Fédération communiste de Tunisie, que l’on retrouvera, plus tard, aux côtés de M’hamed Ali El-Hammi et de Tahar Haddad lors de la création de la C.G.T.T. à la rigueur dans l’analyse, T. Haddad ajoute une argumentation solide, confortée par les chiffres et les faits, sans complaisance. Il dénonce certes le colonialisme, mais il n’épargne pas les Tunisiens, responsables de leurs propres maux. Il constate, en effet, l’état d’une société divisée et inerte qui vit sur le souvenir d’un passé sublimé qui la bloque et lui interdit toute évolution. L’une des causes réside, selon lui, en ce que « nous n’avons jamais permis, jusqu’à présent, à notre raison d’échapper de sa prison pour penser à tracer la voie de la délivrance et du succès. Nous sommes, en effet, les amis de nos sentiments et les ennemis de notre raison. Nous aimons le paradis mais nous détestons les chemins qui y mènent. Rien d’autre ne nous fait subir cet échec que ces chaînes secrètes avec lesquelles nous lie notre passé bien aimé, avec ce que l’amour comporte d’occulte et de vénérable »5 (Pensée 42). Il dénonce son fatalisme dû, probablement selon lui, à la mauvaise compréhension de l’Islam que certains de ses clercs veulent imposer à la conscience des musulmans, deniant à l’Islam sa capacité d’évoluer en fonction des exigences du moment. La vérité de l’Islam, selon T. Haddad, réside dans le fait qu’« il est une révolte contre l’ancien, un appel à se libérer de l’imitation des ancêtres et des aïeux, une incitation à une vie nouvelle et féconde. Mais ce sont les musulmans eux-mêmes qui, en vénérant leurs ancêtres et en se sous-estimant eux-mêmes, en ont fait un barrage entre la vie et eux » (Pensée 3).

  • 6 Kerrou 1957.
  • 7 Haddad 1930.

6C’est, précisément, à travers cette interprétation évolutive de l’Islam que T. Haddad aborde l’examen de la situation de la femme musulmane et les questions relatives à son émancipation, sans négliger pour autant la situation de la famille tunisienne soumise à la misère morale et matérielle engendrée par la paupérisation. Il développe ces points de vue de manière plus approfondie dans un ouvrage publié en 1930 intitulé Notre femme dans la loi et la société. Dès l’introduction, l’auteur se montre polémique à l’égard de ceux qui ne voient ou ne considèrent la femme que comme un objet de désir et un élément de confort. Pour eux elle n’a le droit ni de donner son avis, ni de prendre une décision. Elle n’a pas accès à la culture et encore moins au travail à l’extérieur, car elle est ipso facto assimilée à la catégorie des femmes prostituées qui sortent dévoilées, parlent à des hommes inconnus de la famille, se permettent de fumer ou de s’attabler à une terrasse de café. C’est au nom de la morale et de la religion que ces hommes agissent pour justifier leurs comportements et T. Haddad de réfuter ces doctes de l’Islam. Inspiré du mouvement salafite, il estime que l’Islam est capable d’évoluer et de s’adapter aux données nouvelles de la vie moderne. Aussi place-t-il le débat à un niveau concret en liant l’évolution de la condition féminine à celle de la société alors que ces doctes font référence à leurs prédécesseurs sans tenir compte de l’évolution historique du monde dans lequel ils vivent, ne recherchant la vérité que dans les textes. C’est cette ignorance évidente, selon T. Haddad, qui les empêche de ressentir la nécessité pour les musulmans de mettre l’évolution de leur pensée en accord avec l’évolution générale de la société. Il tente donc de montrer ce que l’Islam a dit pour réfuter ce que les doctes ont cru comprendre et interpréter. « Il est certain, écrit A.M.Kerrou, qu’Al-Haddad voulait, tout d’abord et surtout, libérer la mentalité du peuple en libérant la femme... En effet, il se rendait bien compte que cette libération de la femme ne pouvait s’accomplir qu’en libérant l’esprit de l’homme de jugements erronés et de points de vue contraires à l’esprit de l’Islam »6. En effet, pour T. Haddad, l’Islam n’est pas un facteur d’oppression de la femme et la société tunisienne ne pourra évoluer que lorsque la femme tunisienne se sera mise au diapason de l’évolution générale du monde, y compris et surtout du monde occidental, et qu’on lui aura permis d’agir, selon ses possibilités, au même titre que l’homme, dans tous les domaines de la vie sociale. Dès les temps les plus anciens l’Islam a considéré la femme comme étant l’égale de l’homme. Il s’adressait à elle de la même manière qu’il s’adressait à l’homme et, pour propager sa mission, le prophète MuΩammad tenait des réunions avec des femmes. Par ailleurs, la femme pouvait occuper les fonctions de juge, participer à la guerre et, au même titre que l’homme, choisir son partenaire pour le mariage sans contrainte et elle n’était guère tenue de porter le voile. Si la polygamie existait et existe encore, il faut la mettre en rapport avec des nécessités économiques et sociales à un moment où une force de travail suffisante était nécessaire à l’exploitation commune du patrimoine. Aussi épousait-on plusieurs femmes pour avoir de nombreux enfants et fournir de l’aide au patriarche. Pour éviter les injustices du mari, l’Islam a tenté de limiter le phénomène sans parvenir à l’enrayer. Tels sont les problèmes dont l’Islam s’est préoccupé et que T. Haddad reprend dans la première partie de son ouvrage. Il y dénonce la claustration de la femme qui l’éloigne de la chose publique et même de la gestion de ses propres affaires prises en charge par l’homme et gérées à sa façon sans prendre en considération l’avis de la principale personne intéressée. Or, pour T. Haddad, le mariage est « l’union de deux cœurs dont le but est de s’entr’aider pour résoudre les problèmes de la vie »7. Il est, cependant, des pratiques qui vont à l’encontre de cet esprit de concorde qui devrait guider le couple dans sa vie. En effet, la répudiation est un acte couramment accompli par l’homme pour se débarrasser d’une femme dont il ne veut plus. Il lui suffit de prononcer la phrase « tu es répudiée », pour que celle-ci quitte le foyer conjugal, regagne celui de ses parents accompagnée des enfants dont elle a la charge, sans ressources propres, et peut ainsi ajouter de nouvelles difficultés à celles que connaissent déjà les familles. Cette pratique constitue une injustice à l’égard de la femme et va à l’encontre de l’esprit du Coran qui répugne au divorce et encore plus à la répudiation. Il faudrait, donc, selon T. Haddad une juridiction spéciale devant laquelle l’homme et la femme comparaîtraient afin de régler les conflits qui les opposent.

  • 8 Haddad 1930.

7Mais l’existence de telles institutions n’est pas suffisante en soi. Une éducation poussée de la femme paraît, en effet, nécessaire car, pour T. Haddad, si les mères donnent une mauvaise éducation à leurs enfants, c’est parce qu’elles ont été, elles-mêmes, mal éduquées. élevées à huis-clos, elles ont hérité d’une éducation rudimentaire, faite de mythologie et de contes de fées, qui leur a inculqué un esprit de soumission envers l’homme. La femme nouvellement instruite devra se rendre compte de ses devoirs rééls dans la vie familiale et de ses responsabilités propres dans une société qui évolue. « Nous voulons, écrit T. Haddad, que la femme soit une mère capable, par la force de sa culture, de former des enfants utiles à la vie et conscients de leurs devoirs... ». Et il ajoute : « le devoir nous appelle, aujourd’hui plus que jamais, à sortir la femme de cet obscurantisme des siècles passés et à la considérer comme un membre vivant et un comparse égal à nous (les hommes) dans la vie, à la mesure de ses possibilités qui s’accroissent par la culture et l’enseignement »8.

8L’importance de l’enseignement et de l’éducation de la jeune musulmane dans l’œuvre de T. Haddad mérite qu’on s’y arrête. Partant d’une analyse de la société tunisienne et de son état d’avancement dans la période de l’entre-deux guerres, l’auteur conclut à la nécessité de réformer les structures et les mentalités de cette société. Il établit le lien étroit qui existe entre ces deux niveaux en montrant, notamment, comment la création de mutuelles ouvrières en Europe à permis à la classe ouvrière sinon de supprimer les maux dont souffrait la société, du moins de les réduire. Il insiste également sur le fait que la satisfaction des besoins matériels, par la mutualité ou la coopération, renforce moralement la personnalité, supprime toute forme d’aliénation engendrée par le besoin car « c’est là que réside le principe de la liberté de l’homme ». S’il insiste sur la nécessité de l’éducation pour la promotion de la société tunisienne, il ne manque pas de souligner le rôle qui incombe aux intellectuels dans l’éducation des masses populaires pour qu’elles prennent conscience de la gravité des problèmes qui se posent à elles. En effet, pour lui, l’une des conditions de succès est que les Tunisiens comptent sur eux-mêmes au lieu de continuer à attendre l’aide que le Gouvernement devrait leur apporter. En effet, pour T. Haddad, « Le peuple moribond, c’est celui qui réclame sa nourriture quotidienne comme les bêtes et ne demande rien d’autre. Quant au peuple vivant, c’est celui qui se fixe un idéal suprême auquel il aspire pour améliorer sa vie. Il ressent plus le besoin de cela que de son pain quotidien » (Pensée 39).

9L’éducation de la jeune fille et de la femme musulmanes est un objectif qui devrait être réalisé par les Tunisiens eux-mêmes pour pallier les insuffisances de l’enseignement instauré par les autorités du Protectorat qu’il estime largement francisé et inadapté à la société tunisienne. Le contenu de cet enseignement éloignerait les jeunes filles qui le reçoivent de leur milieu d’origine au lieu de les y intégrer. Dès lors le fossé se creuse encore davantage entre une société qui n’est pas encore prête à accepter le changement et la jeune tunisienne éduquée à la française qui, sans discernement selon T. Haddad, adopte ce que lui apporte l’enseignement reçu, entrant ainsi en conflit avec son milieu d’origine. C’est donc pour réagir contre cette situation qu’il appelle à l’organisation d’un enseignement féminin nationalisé, c’est-à-dire répondant aux normes morales de la société tunisienne musulmane. « Si nous ne sommes pas favorables à l’éducation de nos filles dans les écoles publiques actuelles, nous sommes à peu près tous d’accord, aujourd’hui, sur les bienfaits d’un enseignement national, en fonction d’un programme que nous établissons nous-mêmes », écrit-il. Pour comprendre ce que serait cet enseignement et les profits qu’il peut engendrer pour les mères et leurs enfants, voici, brièvement exposées, les propositions de T. Haddad.

  1. Il faut donner une instruction à la femme afin qu’elle puisse mener à bien les charges qui lui incombent dans son foyer en tant qu’épouse, mère et gestionnaire.

  2. En tant que mère, la femme a un rôle fondamental, celui de la socialisation de ses enfants. À cet effet, « la femme doit connaître les origines de sa religion et de son histoire, la langue de sa nation, l’histoire de son pays et de sa race... Ainsi fera-t-elle naître chez ses enfants le sentiment national qui devra les inciter à s’abreuver de vertus et ne sera plus une entrave à l’action comme elle l’est aujourd’hui... » Elle n’acceptera plus, d’autre part, « pour les siens une vie à l’ombre de la mort comme elle a accepté, pour elle-même, de vivre toujours cloîtrée, cachée entre les murs qui ont été édifiés pour sa protection ».

  3. « La femme devra apprendre les sciences physiques et naturelles afin qu’elle acquière un esprit logique et qu’elle connaisse les choses dans leur réalité ». Cet enseignement supprimerait les superstitions qui hantent l’esprit des femmes qui seraient ainsi plus à même d’élever leurs enfants de manière logique et rationnelle.

  4. Outre les bienfaits de l’éducation physique, la femme doit posséder des rudiments d’études médicales et d’hygiène qui lui permettront de mieux surveiller la santé de ses enfants et de les élever dans des conditions d’hygiène satisfaisantes.

  5. La femme doit apprendre la pédagogie nécessaire pour inculquer à ses enfants, au moment où ils sont les plus réceptifs, un habitus conforme à la vertu et au bon comportement, en prenant toutefois garde pour que son comportement soit conforme à ses propres enseignements.

  6. À cette fin et pour compléter sa propre culture, la femme doit suivre les émissions radiophoniques, lire des romans et des pièces de théâtre à caractère social et moralisateur. Ces émissions et ces lectures devraient constituer pour la femme cloîtrée une ouverture sur le monde extérieur, en même temps qu’un apport didactique aussi bien pour elle-même que pour ses propres enfants.

  7. La femme doit apprendre à gérer son domicile et pour cela elle devra avoir reçu un enseignement ménager. Outre la bonne organisation de son foyer, la femme peut aussi contribuer, en exécutant certains travaux manuels, tels que la couture ou la broderie, à faire des économies dans le budget du foyer.

10Et T. Haddad d’insister pour que la femme apprenne un métier, afin d’accroître les revenus du couple d’une part, et pour avoir, d’autre part, la possibilité d’élever ses enfants en cas de décès de son mari, sans constituer un fardeau supplémentaire pour sa propre famille ou pour ses enfants qui, dans la majorité des cas, n’arrivent pas à subvenir à leurs propres besoins. L’aisance matérielle, même relative, crée les conditions d’un épanouissement spirituel de la femme qui pourrait alors s’adonner à la poésie, à la lecture, à la peinture, à la musique ou aux beaux-arts. Ainsi libérée, la femme pourrait conquérir sa place dans des domaines jusque là réservés aux hommes.

11Il nous est difficile, dans un cadre aussi restreint, de dire davantage sur ce que fut la lutte de T. Haddad pour l’émancipation de la femme tunisienne. Notons seulement que la plupart des suggestions qu’il a émises pour l’amélioration de la condition féminine ont été reprises et appliquées, environ vingt ans après sa mort, lors de l’indépendance du pays, en 1956. Le premier acte fut la promulgation du Code du statut personnel qui consacre les droits et les devoirs de la femme tunisienne, confirmés par la Constitution tunisienne qui, dans son article 6, reconnaît que « tous les citoyens ont les mêmes droits et les mêmes devoirs. Ils sont égaux devant la loi ». Le Code du statut personnel a aboli la polygamie, interdit le mariage forcé, fixé l’âge minimum légal pour le mariage à 17 ans pour les filles et à 20 ans pour les garçons, institué le divorce judiciaire et mis fin à la répudiation unilatérale. De nombreux amendements ont été apportés depuis cette date au Code du statut personnel. Signalons, à titre d’exemple, l’amendement de l’ancien article 23 : si le mari reste le chef de famille, le nouveau texte introduit le principe de la solidarité et de la réciprocité et dispose « qu’il appartient aux deux époux de se traiter mutuellement avec bienveillance, de vivre en bons rapports et d’éviter de se porter préjudices l’un à l’autre ». Le même article a été dépouillé des formules telles que « la femme doit obéir à son mari ». Ces quelques modifications, si partielles soient-elles, tiennent compte de l’évolution matérielle et intellectuelle de la femme tunisienne et constituent, en même temps, un contre-poids à l’intégrisme qui tend à renvoyer la femme au foyer, à en faire exclusivement un objet de procréation et à la dépouiller de ses droits civiques pour lesquels elle a combattu depuis la période coloniale. Or la femme étant « la moitié de l’homme », selon l’expression de T. Haddad, elle ne doit en aucun cas être marginalisée, ni dans la famille ni dans la société. L’action du Gouvernement tunisien va, depuis l’indépendance, fort heureusement dans le sens de son intégration, par la reconnaissance de ses droits fondamentaux, en éliminant toutes les formes de discrimination à son égard.

12Cette prise en charge de la pensée de T. Haddad lors de l’indépendance compense les attaques et les anathèmes subis par son auteur, au moment de la parution de son ouvrage. En effet les contempteurs de T. Haddad allèrent jusqu’à suborner les typographes afin d’obtenir les bonnes feuilles, et attaquer l’auteur avant même la sortie de son livre sur le marché. Un des censeurs de T. Haddad critiqua celui-ci en seize pages de journal tout en reconnaissant cependant, cyniquement, qu’il n’avait pas encore lu l’ouvrage et que ce n’était là qu’un simple avant propos à ce que serait sa véritable critique.

  • 9 Ben M’rad 1931.

13Deux autres ouvrages parurent presque simultanément, en 1931, pour réfuter les thèses de T. Haddad. Il s’agit de celui de Mohamed Salah Ben M’rad, au titre suggestif de al-Hidad ‘ala imra’at al -Haddad (le deuil sur la femme d’al-Haddad) et de celui de Mohamed el-Birri al-Madani intitulé Sayf al-aqq ‘al® man la yar® al-aqq (l’épée de la vérité sur celui que ne reconnaît pas la vérité). L’objectif des deux auteurs était de porter l’anathème sur T. Haddad le « mécréant », « l’athée ». Pour M.S.Ben M’rad, il s’agissait notamment de « réfuter les erreurs, le blasphème et les innovations blâmables contenus dans le livre Notre femme dans la loi et la société »9.

  • 10 Hlioui 1966.

14La cabale suscitée autour de l’ouvrage oppose conservateurs et rénovateurs de l’université de la Zitouna et donne lieu à des débats contradictoires. C’est ainsi, par exemple, que M.S Ben M’rad reprocha, entre autres choses, à certaines personnes de passer leur temps à lire des traductions de Zola ou de Bourget, alors que le Coran était une source intarissable de connaissances. D’autres, en revanche, pensaient qu’il était bon d’être ouverts à l’apport des civilisations étrangères, européennes en particulier. En témoigne cet extrait de lettre de Mohamed Hlioui à Belkacem Chabbi, dans laquelle il s’indigne de la méconnaissance « de la belle et riche littérature française. Nous sommes penchés, poursuit-il, sur l’étude des oeuvres d’écrivains égyptiens dont divers aspects nous ont influencés, alors que, comme tu le sais, ces œuvres sont plus faibles et moins utiles, comparées à celles de la littérature et de la pensée françaises10 ». Mais même si ces novateurs soutiennent T. Haddad dans sa lutte contre les contempteurs, ils n’hésitent pas à critiquer, eux aussi son ouvrage. C’est ainsi, par exemple, que le même M. Hlioui reproche à T. Haddad d’avoir appliqué aux dogmes de l’Islam, immuables par principe, la théorie de l’évolution au lieu de réclamer plutôt « une nouvelle législation compatible avec l’esprit de l’époque en maintenant la ßari‘a islamique et en recherchant dans les autres écoles juridiques des dispositions et théories capables d’atténuer la rigueur du rite malékite, par exemple ». Ahmed Abdesselam reprend, trente années plus tard, les mêmes arguments. Il estime en effet que « toute la codification qui a immobilisé l’évolution de la femme en Islam est presque historique et même si on doit la respecter ou lui donner de l’importance, cette importance ne peut qu’être historique, c’est à dire liée à certaines époques. L’essentiel de l’Islam n’est pas là, il est dans une foi, dans un comportement religieux. Les foudres de la Zitouna étaient nettement dirigées non pas contre le fait que Haddad disait que l’on doit déchirer le voile des femmes, mais contre cette thèse fondamentale qui est jugée hérétique ». C’est aussi l’appréciation du cheïkh Abdelhamid Ben Badis, dont T. Haddad fut le disciple. Ce dernier lui reproche de vouloir sortir la femme des limites de ses fonctions et de sa féminité en lui faisant assimiler les courants de la civilisation occidentale et l’accuse d’hérésie car T. Haddad « appelle, selon A.Ben Badis, à la remise en question de nombreux versets du Coran sous prétexte qu’ils ne sont plus compatibles avec la condition des femmes de notre époque ».

  • 11 Cohen-Hadria 1976.

15Si les contempteurs de T. Haddad agirent au nom de la religion, ses défenseurs le firent au nom de la liberté de penser. Ce fut le cas de Zohra Ben Miled qui fit signer une pétition par la section tunisienne de la Ligue Internationale des femmes pour la Paix et la Liberté, priant son bureau d’intervenir en faveur de T. Haddad « simplement coupable d’avoir exprimé publiquement sa pensée ». La manifestation de soutien à l’auteur organisée au Casino du Belvédère le 17 octobre 1930 fut une nouvelle occasion pour les orateurs présents de revendiquer la liberté de penser et la nécessité de réformes politiques et sociales en vue de sortir la société tunisienne de la crise dans laquelle elle se débattait. Ce fut aussi le cas des socialistes de Tunisie. Tunis-socialiste prit la défense de T. Haddad et appela les journalistes tunisiens à se joindre aux socialistes pour défendre la liberté d’expression pour laquelle ils s’étaient battus eux aussi dans d’autres circonstances. Mais la réponse des journalistes fut plutôt décevante comme le note Elie Cohen-Hadria : « Chedly Khaïrallah réagit brutalement. Un encadré sur deux colonnes en caractères gras, porte ces quelques mots : “La voix du Tunisien ne répondra pas à T. Haddad. Elle lui dit simplement : prenez garde”. Charmant ! Le journal de ceux qui ne s’appellent pas encore néo-destouriens est plus modéré. Plus embarrassé également. Materi explique. “Tahar el Haddad est son ami. mais enfin où allons-nous, si chacun interprète la religion à sa guise ?”11 ».

  • 12 Bourguiba 1967.

16Prudence, certes, mais aussi et surtout perception différente des problèmes par les socialistes et les destouriens. En témoigne le débat qui eut lieu entre Habib Bourguiba et Joachim Durel, leader socialiste avant même la parution de l’ouvrage de T. Haddad, sur le port du voile, à la suite d’une conférence donnée sur ce thème par une jeune tunisienne, Habiba Menchari, conférence organisée par Alexandre Fichet à la Tribune de l’Essor. La religion et les coutumes, dira en substance H. Bourguiba, sont partie intégrante de notre personnalité et le temps n’est pas encore arrivé pour nous en dessaisir. « ... Avons-nous intérêt à hâter, sans ménager les transitions, la disparition de nos moeurs, de nos coutumes bonnes ou mauvaises, et de tous ces petits riens qui forment par leur ensemble, quoiqu’on dise, notre personnalité ! Ma réponse, étant donné les circonstances toutes spéciales dans lesquelles nous vivons, fut catégorique : non ». La réponse de Bourguiba ne fait pas référence à l’aspect religieux. Elle constitue cependant, implicitement une véritable attaque contre le messianisme assimilationniste de J. Durel et des socialistes français de Tunisie que Bourguiba appelle le « durellisme » ou le « socialisme boîteux »12.

17Finalement, dans la bataille qui opposa conservateurs et réformistes de la Zitouna, ce furent les premiers qui emportèrent la décision. En effet, T. Haddad fut dépouillé de ses titres et de ses droits à la suite de l’intervention de la hiérarchie religieuse auprès de la cour beylicale. Dans une lettre au ministre des Affaires étrangères, le Résident général précise ceci, à ce sujet : « Le Parti conservateur à Tunis, qui rallie la plupart des cheikhs professeurs et dirigeants de la Grande Mosquée, deux des ministres, et possède de solides appuis dans l’entourage de S.A. le Bey, a immédiatement déployé toutes les ressources de son activité, pour combattre l’ouvrage de Tahar Haddad et le Parti du Tedjdid (renouvellement de la religion) qui le soutient et l’encourage.

  • 13 Résidence Générale de La République Française, 1930.

18Comme premier acte, la Nadhara s’est réunie pour examiner la brochure subversive, s’est déclarée unanime à la condamner et a demandé au Premier Ministre l’application de mesures de rigueur résultant d’un décret qui n’est plus en vigueur depuis longtemps. Parallèlement à cette action, le Parti conservateur en exerçait une autre, de caractère politique, masquée sous le prétexte religieux, auprès du Souverain. S.A. Sidi Ahmed Bey, pris en sa qualité de chef suprême de la religion et chef du Charâa, était travaillé par ce dernier en accord avec son haut entourage pour demander au Gouvernement du Protectorat d’agir sans retard contre une entreprise attentatoire aux dogmes coraniques, base de la société musulmane ». Après avoir énoncé les démarches entamées contre T. Haddad auprès de la cour beylicale par les cheïkhs conservateurs de la Zitouna, il souligne ceci : « Il est à noter que cette résistance obstinée est montrée bien moins pour assurer la défense de la foi musulmane en elle-même – celle-ci conservant la majorité des adeptes – que pour sauvegarder les privilèges d’ordre social et matériel du Charâa et du Parti conservateur. Ces privilèges résident dans la direction effective de l’enseignement religieux de la Grande Mosquée où deux mille étudiants futurs magistrats, notaires,...reçoivent l’empreinte de professeurs dont les principaux sont les magistrats du Charâa et tiennent, à ce double titre, à exercer une double tutelle permanente sur cette partie du corps social. »13

  • 14 Haddad 1930.

19T. Haddad n’hésita pas à protester contre cette mesure discriminatoire à son égard. Une lettre adressée au Résident Général, en date du 4 décembre 1930, nous le montre. Il s’indigne de la mesure prise à son égard par le Gouvernement, sous la pression des cheïkhs conservateurs et de la Cour, sans qu’il en ait été prévenu et ajouta : « Malgré tous les efforts que je fournis pour respecter et honorer autrui, il ne m’est pas possible de concevoir que des familles qui ont hérité leurs chaires dans le Conseil du Charâa et à la na˙®ra de la mosquée az-Zayt‚na de père en fils, soient habilitées à faire entrer et sortir qui elles veulent de l’Islam. » Il dit, par ailleurs, ne pas comprendre leur comportement car, selon lui, « ils sont loin [...] de comprendre l’Islam et l’esprit de ses lois. Je ne sais pas, ajoute-t-il, s’ils sont parvenus à apposer leurs signatures pour accuser d’infidélité un musulman parce qu’il s’est donné le droit d’examiner la chariâa et de la comprendre en fonction des besoins des musulmans et de l’esprit de l’époque, même si sa réflexion est fausse ». T. Haddad reste, cependant optimiste et convaincu car, pour lui : « [...] cette opinion, si elle est accueillie avec hostilité, aujourd’hui, par des groupements, pour des objectifs différents, ne tardera pas à paraître après cinq ou dix ans comme une opinion juste, sinon indispensable à notre vie, opinion qui se développera au fil des jours »14.

20Le temps aura, ainsi, donné raison à T. Haddad, puisque, comme nous le signalions précédemment, les projets qu’il énonçait en 1930 ont été repris et réalisés par les responsables tunisiens, depuis l’indépen-dance du pays.

21Une présentation partielle de T. Haddad est forcément incomplète et insuffisante. En effet, comme nous le soulignions précédemment, l’action de T. Haddad ne se limita pas à la défense de la femme tunisienne. Il fut militant syndicaliste après avoir été militant politique puis journaliste. Il fut, en somme, le précurseur de la nouvelle génération politique des années trente dont firent partie Habib Bourguiba et ses compagnons auxquels il ouvrit la voie à de nouvelles formes d’organisation politique. Le Néo-Destour et l’Union Générale des Travailleurs Tunisiens profitèrent de l’expérience engagée par M’hamed Ali et T. Haddad pour mener, dans de nouvelles conditions, la lutte contre le pouvoir colonial que T. Haddad avait longuement fustigé dans ses écrits, en dénonçant ses objectifs, ses pratiques et ses abus. Ses Pensées nous en donnent une idée. Voici, par exemple, comment il juge les États européens : « Comme nous sommes ignorants des choses de ce monde quand nous disons : les États européens ont été fondés pour instaurer la justice et le droit, comme le soutiennent ceux qui sont soumis à leur autorité. Il faut plutôt dire que ces États ont été fondés pour se procurer des avantages matériels grâce aux efforts des peuples qui leur sont soumis et aux richesses de leurs pays » (Pensée 46). Or, « il n’y a pas de liberté tant qu’un homme peut disposer d’un autre, lui procurant quelque nourriture pour qu’il reste à son service » (Pensée 13) ou encore : « La liberté qui fait l’orgueil de l’Europe, aujourd’hui, consiste à laisser les mains libres aux possédants pour exploiter leurs ouvriers. On prétend, par ailleurs, que l’esclavage est aboli ! » (Pensée 10). Cette liberté, il la définit ainsi : « L’ordre naît jeune mais il vieillit et s’affaiblit. Quant à la liberté, c’est la fleur dont la jeunesse est éternelle » (Pensée 61).

22Ainsi T. Haddad n’épargne ni la société musulmane tunisienne ni les nations européennes colonisatrices. Il « ne fixe aucune limite aux emprunts extérieurs ni à la remise en cause critique de la tradition islamique ». Selon A. Djaghloul, l’œuvre de T. Haddad reste actuelle parce qu’elle montre que « le problème de la modernisation des sociétés maghrébines peut être posé autrement que dans les termes habituels du couple Islam-Occident, que la modernisation n’est pas nécessairement un « extérieur » de l’Islam, mais peut être pensée comme une dynamique assumée de l’intérieur, par les sociétés islamiques, dans le cadre d’un projet social, prenant en charge l’émancipation de l’ensemble de la société ».

23Ce qu’il faut cependant remarquer c’est que T. Haddad n’a pas été inquiété pour ses activités politiques et syndicales, mais pour avoir traité d’une question qui touchait autant la foi des musulmans que les intérêts de groupes sociaux bien précis, dénoncés comme tels par le Résident général et par T. Haddad lui-même.

24Notons, par ailleurs, que cette cabale autour de l’ouvrage de T. Haddad n’était pas pour déplaire au Résident général, « car elles [les polémiques] absorbent presqu’entièrement, pour une matière qui ne nous intéresse pas directement, l’attention de la presse indigène et amènent celle-ci à négliger pour un temps ses récriminations habituelles contre le Gouvernement du Protectorat ».

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Bibliographie

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Notes

1 Chennoufi 1968.

2 Chennoufi 1977.

3 Ghazi 1959.

4 Lelong 1962.

5 Haddad 1975.

6 Kerrou 1957.

7 Haddad 1930.

8 Haddad 1930.

9 Ben M’rad 1931.

10 Hlioui 1966.

11 Cohen-Hadria 1976.

12 Bourguiba 1967.

13 Résidence Générale de La République Française, 1930.

14 Haddad 1930.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Noureddine Sraieb, « Islam, réformisme et condition féminine en Tunisie : Tahar Haddad (1898-1935) »Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 9 | 1999, mis en ligne le 21 mars 2003, consulté le 24 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/clio/285 ; DOI : https://doi.org/10.4000/clio.285

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Auteur

Noureddine Sraieb

Noureddine SRAIEB. D’origine tunisienne, est actuellement chargé de recherches au CNRS et chargé de cours à la Faculté des lettres de l’Université de Provence. Il est Docteur ès-Lettres et Sciences humaines depuis 1988. Il s’intéresse à l’histoire sociale et culturelle du Maghreb contemporain et en particulier de la Tunisie. Il est l’auteur de nombreux articles et ouvrages dont notamment celui sur Le collège Sadiki de Tunis (1995) et une traduction annotée, actuellement sous presse de l’important ouvrage de Mohamed Fadhel Ben Achour sur Le mouvement littéraire et intellectuel en Tunisie.

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