2Dans quelle perspective l’Église post-tridentine a-t-elle formé les jeunes filles catholiques dans le diocèse de Senj-Modruš, situé en Croatie habsbourgeoise, dans un espace géographique marqué par l’organisation d’une défense militaire qui imprime à la société un caractère réputé belliqueux ?1

3Le diocèse, faiblement peuplé (environ 25 000 âmes à la fin du XVII^e siècle), est stratégique par son exposition à la menace ottomane, fortement ressentie en un point de contact avec les territoires les plus occidentaux de l’empire du Grand Turc. La reconquête de territoires, de 1685 à 1689, se traduit par un doublement de sa superficie et ouvre une période de reconstruction du réseau du sacré, par la création de paroisses2. Le diocèse doit relever les défis d’une modification de sa population, qui triple entre 1684 et 1748 (environ 70 000 âmes à cette date) et dont la composition évolue suivant la colonisation des territoires reconquis, dans les comtés de Lika et de Krbava qui jouxtent la Bosnie ottomane. Étrangement, le diocèse reste dépourvu d’implantations d’ordres religieux féminins, situation qui perdure au XVIII^e siècle dans un diocèse plus étendu, plus peuplé et sécurisé face aux Turcs.

4La société obéit à des préceptes diffusés depuis l’époque médiévale. Le prêtre Blaž Baromić, dans son livre de piété intitulé « Spovid općena » (confession générale), imprimé à Senj en 1496, instruit le fidèle : contention, arrogance, irrévérence, insolence, hypocrisie, et dérision sont énoncées entre autres faiblesses de l’âme puis accompagnées de définitions dans les pages qui suivent3. De la même façon, sont dénoncés la discorde, la malice, l’impatience, l’indolence, le parjure, la simonie, la violence, la cupidité, l’inquiétude, la prodigalité, l’inceste, le sacrilège, la fornication, le rapt4. L’approche énumérative prépare les fidèles à un examen de conscience. Une telle méthode a-t-elle porté ses fruits ? Des résultats probants semblent avoir été décelés par les missionnaires. Ainsi, le jésuite Bernard Zuzorić, effectuant une mission à Slunj en 1726 à proximité de la frontière turque, observe des chrétiens venus des pays aux alentours de Bihać, sous domination turque. Il note : « En les regardant et en parlant avec eux, nous avons eu une surprise heureuse : nous avons aperçu chez les maris de l’honnêteté et de la franchise, et chez les femmes et les jeunes filles de la timidité et le sens de la famille, et chez tous une piété irréprochable, à tout point de vue ce que Dieu demande, ils paraissent vraiment comme de vrais chrétiens. Et ce qui nous a le plus impressionné, c’est qu’ils étaient très instruits dans la religion chrétienne […]5 ». Aux yeux du clerc, ces chrétiens rarement visités par un prêtre séculier du diocèse de Senj-Modruš observent donc un comportement exemplaire, notamment les femmes par leur attitude réservée.

5Les témoignages littéraires du XVII^e siècle en cette Croatie des confins de l’Europe catholique démontrent déjà un intérêt pour l’attitude réputée exemplaire de la femme, ainsi qu’une affirmation des vertus et de l’héroïsme chrétiens. Les chants épiques (pjesme) de la région de Senj consacrent une image de la femme résistant aux séductions de l’Islam ottoman. Le chant intitulé « Les jeunes filles de Senj partent de bonne heure » célèbre le courage de la jeune Clara Daničić partie chercher de l’eau à la source dans les montagnes, où elle fut capturée avec ses compagnes par des cavaliers turcs. La jeune fille ne céda pas à Harambaša, qui lui promettait des habits de soie et des ducats d’or, et fut libérée par les « uskoks » de Senj6. De plus, la vanitas était le thème central de la littérature de piété de la Contre-Réforme en Croatie au temps des Habsbourg, comme par exemple dans les écrits du jésuite Juraj Habdelić7. Ce courant, représenté en Europe aux XVII^e et XVIII^e siècles par la diffusion de plusieurs traités de civilité8, privilégie un idéal d’humilité et même de candeur, spécialement pour les jeunes filles. En Croatie, la morale fondée sur l’édification d’une pécheresse repentante rencontre le succès. Sa figure la plus populaire, celle de Madeleine la pénitente (Magdalena pokornica), fait l’objet de quelques ouvrages9. La dévotion est fréquente, y compris dans le diocèse de Senj10. En 1491, la fête de Sainte-Marie-Madeleine apparaît déjà en bonne place dans un calendrier publié en glagolitique11. La sainte est encore mentionnée dès la seconde page du « Spovid općena » (1496)12. Cette dévotion introduit la problématique du regard sur soi, visant à soustraire l’individu à toute forme de vanité.

6Dans le diocèse, les jésuites consacrent surtout leur mission à l’édification des soldats. Ils exposent un peu de doctrine chrétienne, consolent les faibles et soulagent les prisonniers13. Pourtant, au tournant des années 1750, un surcroît d’attention concerne l’éducation spirituelle de la gent féminine. Dans l’Empire, le genre nouveau des missions catéchétiques est développé dès 173214. Or, l’instruction réservée aux femmes prenait une place toute particulière dans l’œuvre du jésuite Ignace Parhamer15, artisan de ces missions et confesseur de l’impératrice Marie-Thérèse16. La méthode est introduite dès l’année 1738 dans sa forme la plus pure en Croatie par le jésuite Juraj Mulih17, missionnaire zélé qui publie une méthodologie catéchétique en 1742 dans son « Poszel Apostolszki », et qui oeuvre en 1744 dans le secteur nord-est du diocèse de Senj-Modruš, à savoir la région d’Ogulin. Le clergé séculier n’est pas en reste. L’impulsion donnée au catéchisme à l’attention des adultes et des jeunes gens est sensible dès l’épiscopat de Benoît Bedeković (1704-1712),18 et se poursuit sous l’évêque Ivan Antoine de Benzoni (1730-1745) qui instaura à Senj, pour les enfants, chaque dimanche avant la messe, une heure de catéchisme dispensée par les chanoines du chapitre cathédral19.

7En solennisant les sacrements, conformément à l’esprit tridentin, l’Église affermit son emprise sur la société. Dans le diocèse, comme ailleurs en Europe, l’intérêt porté au déroulement du mariage catholique s’inscrit dans cette perspective. En 1699, l’évêque de Senj-Modruš, Martin Brajković, interdit le mariage à l’extérieur de l’église paroissiale, sauf en cas de force majeure20. À l’époque, le cérémonial du mariage chez les Croates, décrit par l’écrivain slovène Johann Weickard Valvasor (1689)21, semble ne laisser qu’une place réduite au rituel dans l’église. Dans le Littoral (primorje) croate, l’importance des coutumes qui précèdent ou suivent le rituel du mariage est rapportée par J. Bujanović en 1896. Se mêlent des considérations sociologiques d’entrée dans un cercle familial et des usages peut-être entachés de superstitions. Quand un garçon demande la main d’une jeune fille, il lui donne, selon ses possibilités, un acompte en argent. Si la jeune fille le quitte, elle lui doit le double de cette somme. Le mardi et le vendredi, personne ne demande la main de la jeune fille. La célébration profane comporte des gestes codés. Le jour du mariage, les musiciens vont d’abord chez le jeune homme pour lui jouer la « mantinjada », ce qu’ils feront plus tard chez le parrain. Le futur marié part accompagné de la musique chez sa promise. Les invités jettent des bonbons parmi les gens assemblés. Une première danse appartient aux jeunes mariés, une deuxième au parrain avec la jeune mariée, tandis que le jeune marié danse avec celle qu’il a conduite à l’église, c’est-à-dire avec une proche parente de son épouse22.

8Sacraliser les unions légitimes, c’est d’abord réprimer les écarts. Ainsi, en 1733, un chanoine du chapitre cathédral de Senj juge une affaire de ce type : les fiançailles et le mariage sont imposés à Vincent Borkovac qui a eu des rapports avec Antonia Vičić déclarée enceinte23. En 1746, l’archidiacre de Lika, Damien Zduna, doit se justifier auprès de l’évêque Juraj Vuk Tcholić pour avoir donné la permission de mariage sans confession à Franjo Janković de Karlobag24. Le concubinage fut condamné par les évêques successifs, mais perdura malgré des peines d’amende25. La pratique était favorisée par la coutume pour les parents de céder leur fille au prétendant le plus offrant. Stratégie matrimoniale déjà signalée en Europe au XVII^e siècle26, le rapt de la fiancée, coutume qui transgresse le caractère sacré de la seule union célébrée par le clergé, est stigmatisé : encore au milieu du XVIII^e siècle, dans le diocèse croate, sont réprouvés « … les jeunes filles qui changent ainsi de maison, et les fiancés et pères de familles qui accueillent de cette manière les jeunes femmes… ». Dès lors que « les jeunes filles seraient ravies, les fiancés commettent un forfait en s’installant et en cohabitant dans la maison paternelle, cela même avant de célébrer le mariage… »27. La solution du rapt s’imposait à un jeune garçon pauvre ne pouvant verser la somme demandée par les parents de la fille qu’il désirait. Parallèlement, l’évêque Ivan Antoine de Benzoni dénonça et sanctionna les femmes qui se prostituaient28.

9Dans le rapport de la visite ad limina de l’année 1752, une évocation de la mauvaise influence des « schismatiques » (Serbes orthodoxes) dans la paroisse de Modruš révèle la suspicion à l’encontre de la confession adverse : puisque beaucoup d’hommes sont engagés dans le concubinage et que la discipline chrétienne est affectée, la dépravation doit être réprimée et la faute des « schismatiques » doit être éradiquée29. Dans la visite qui se rapporte à la paroisse de Perušić, le problème des unions contractées en dehors de l’Église apparaît en filigrane : organiser des réunions de jeunes filles dans sa maison est une offense à Dieu30.

11En 1722, dans sa lettre au conseil de la guerre de Graz, le gardien du couvent des capucins de Karlobag, frère Damas de Fiume, exprime ses inquiétudes face au prosélytisme exercé par les « schismatiques », parfois dénommés « Valaques », en Lika et en Krbava parmi les catholiques31. S’élevant contre les « insupportables abus et préjudices causés par les perfides schismatiques photiens [disciples de l’hérésie de Photius = les orthodoxes] en Lika et en Krbava contre notre foi », le religieux dénonce les mariages mixtes. La jeune catholique qui épouse un orthodoxe se convertit à l’orthodoxie. Les entreprises de séduction opérées par de jeunes garçons orthodoxes sur de jeunes vierges catholiques conduisent à l’apostasie de la foi romaine. Les orthodoxes sont accusés de débaucher les vierges catholiques à l’insu des prêtres catholiques et sans l’accord des parents. De même, l’autre sexe est considéré comme corrompu.

12Le clergé séculier de l’archidiaconé de Lika exprime de semblables préoccupations32. La foi catholique serait menacée par la « secte schismatique photienne » : d’une part beaucoup trop de jeunes filles vierges de rite catholique sont entraînées vers un mariage qui les lie à la « secte schismatique », d’autre part les « schismatiques » se concilient les habitants de ces régions en cherchant à les corrompre par des paroles. En ce temps, la corruption des mœurs qui découle de la « conversation des hommes et des femmes » est dénoncée dans certains traités d’éducation publiés en Europe33. L’idée de contagion, déjà formulée par l’évêque Martin Brajković en 1700 au sujet de la présence des « schismatiques »34, se retrouve tout au long du XVIII^e siècle, mais davantage après les années 1740, alors que le projet de rallier les orthodoxes au catholicisme a tourné court dans les territoires croates des Habsbourg d’Autriche. Suivant la conception chrétienne des dangers de l’hérésie, la contagion morale s’établit comme la contagion physique : par proximité35. Ainsi, lors de sa mission dans le diocèse en 1729, le père Giacinto Alemagna, mineur observant de la province de Raguse36, constate le danger. Censé ramener à la pureté de la religion catholique un bon nombre de « schismatiques »37, le missionnaire est confronté à la réalité des communautés confessionnelles en présence38. L’existence, dans les environs de Modruš, de populations « infectées » par les « superstitions grecques », d’apparence grossière et dont il faudrait séparer les « Grecs » (« schismatiques ») et les « Turcs » ayant fait serment (musulmans convertis au catholicisme)39, induit une reprise en main des catholiques. Vers 1750, l’évêque Vuk Juraj Tcholić préconise une surveillance des jeunes filles dont il craint les contacts avec les « schismatiques »40.

13L’administration des confins militaires se montre plus partagée. L’acte du 13 décembre 1758 empêche que des Grenzer (paysans-soldats) orthodoxes épousant des filles de confession catholique soient contraints à l’union avec le catholicisme, mais interdit parallèlement qu’ils enlèvent par la violence leurs femmes catholiques lorsqu’elles n’adhèrent pas à l’église uniate et préserve le droit de ces femmes à l’exercice de leur religion catholique. Ces mesures de compromis avaient peu de chance d’être appliquées, tant l’influence du cadre social est grande sur une âme isolée. Issus de mariages mixtes, les garçons pouvaient être éduqués dans la religion du père, et les filles dans la religion de la mère41, ce qui fut confirmé en 1781 par un décret de Joseph II qui ordonna au clergé de donner sa bénédiction nuptiale aux mariages mixtes42. La tentative d’amener les orthodoxes à une union avec les catholiques romains, en obligeant depuis 1770 les fiancés à se marier dans une église catholique et à élever leurs enfants dans le catholicisme, avait échoué43.

14Dans ses sermons, le chanoine Cerovac, du chapitre cathédral de Senj, avait repris le thème de la fiancée infidèle qui est emportée par le diable, apparu sous les traits d’un beau cavalier pour mieux l’attirer. Ce récit, dont la version peut être datée du second tiers du XVIII^e siècle et semble directement inspiré de la tradition des Teufelbücher, se passe en Saxe. Une jeune fille a promis à son fiancé qu’elle n’irait pas avec un autre, et que « si elle partait, le Diable l’emporterait ». Mais elle revient sur sa promesse et se marie avec un autre. Les noces et les danses commencent. À ce moment, arrivent deux diables bien habillés comme des cavaliers. Pendant la danse, ils emportent la jeune fille dans les hauteurs où elle disparaît à jamais44. Le sermon doit être mis en parallèle avec un récit populaire restitué par Ivan Krmpotić en 191745. Cette histoire de lycanthrope relevée à Lički Osik (en Lika) est imprégnée d’un sentiment de défiance à l’égard de l’officier germanique ou autrichien habituellement présent dans les circonscriptions de la frontière militaire de Croatie et notamment en Lika et Krbava. L’assimilation de l’officier à un loup-garou, trousseur de jupons et conduisant les âmes à leur perte, dénote la très forte hostilité qui marque les relations entre les populations locales et la hiérarchie militaire, à l’image des nombreuses révoltes qui agitèrent les Grenzer dans ces régions au XVIII^e siècle. Au chant du coq, qui se réfère au reniement de saint Pierre, la fiancée prend alors conscience de son péché. La notion de bout du monde, matérialisée par un cimetière, correspond à la vision classique des bornes de la vie terrestre. L’isolement définitif de la fiancée et sa brève survie dans les « environs du bout du monde » évoquent la situation intermédiaire d’une âme en peine, au purgatoire, trait distinctif face aux « schismatiques ».

15Enfin, des usages particuliers exaltant la pureté marquent l’inhumation de jeunes gens non mariés46. Lors du cortège funèbre, le cercueil est accompagné jusqu’au cimetière par une jeune fille vêtue de blanc, en jeune mariée. Le défunt est habillé en costume de mariage. La fiancée imaginaire participe à cette union toute spirituelle. Dans le cas d’une jeune fille défunte, un jeune garçon accompagne le cercueil. La défunte est couronnée de fleurs blanches, qui ont une place importante dans les coutumes de mariage de toute la Lika47.

16L’affirmation de la foi catholique par des signes visibles concerne en tout premier lieu les jeunes filles. Encore aujourd’hui, plusieurs femmes de cette région conservent le souvenir des pendentifs associant la croix, l’ancre et le cœur, pièces d’orfèvrerie que la jeune fille porte pour affirmer son attachement aux vertus de la foi, de l’espérance et de la charité. L’usage est une possible réminiscence de l’attention réservée à cette thématique au XVII^e siècle par l’évêque de Rab, Pietro Gaudentio48, dans la région maritime des rivages du Kvarner, alors frontière de catholicité face au protestantisme présent en Istrie et en Carniole. Le stéréotype des vertus théologales démontre ainsi l’appartenance à l’Église romaine49. Au XVIII^e siècle, ce motif timbre le sommet du maître-autel baroque de l’église de Slunj50 : le sens pédagogique ne saurait être ignoré en un lieu si proche de la frontière avec l’empire ottoman51.

17C’est aussi par opposition aux femmes « schismatiques » que l’identité et les vertus des jeunes filles catholiques se trouvent confortées. Le caractère dangereux de la fréquentation des femmes « valaques » est parfois signalé. Dans la paroisse de Brlog, où vit une importante communauté de « schismatiques », le clergé catholique redouble de vigilance devant le risque encouru lors de mauvaises fréquentations, notamment féminines et plus encore féminines « schismatiques »52.

18Le costume traditionnel des jeunes filles de Lika en faisait des proies faciles pour tout séducteur motivé : leurs bottines blanches les distinguaient des femmes mariées à bottines rouges et des veuves à bottines bleues53. Le port du vêtement traditionnel, désigné comme folklorique dans l’optique de la recherche ethnographique, est un critère d’identification pour les autochtones. Outre le régionalisme, il pourrait exprimer l’appartenance confessionnelle de l’individu. Encore répandus pendant la première moitié du XX^e siècle, ces vêtements, aux siècles précédents, constituaient la norme. Plus que par la morphologie, dont les anciens prétendaient avoir la connaissance et que l’ethnogénèse présuppose, les autochtones se distinguaient surtout par des costumes clairement identifiables. Une illustration du XIX^e siècle représente une jeune fille de Senj en costume traditionnel alors qu’elle entre dans l’église Saint-François54. Dans l’espace danubien et balkanique, le vêtement et le couvre-chef, présentés aujourd’hui comme folkloriques, se rapportaient à une nation ou à un groupe humain déterminé55. Notons les réserves formulées par l’évêque Juraj Vuk Tcholich au sujet du costume des filles Bunjevci (groupe « ethnique » ou régional croate présent dans les environs de Senj), susceptible de les exposer aux « Valaques ». Il dénonce le risque d’un relâchement des mœurs lors des rencontres de jeunes dans les veillées56. En décembre 1751, le décret épiscopal « De vestibus mutandis » décida qu’en Lika et Krbava, seules les femmes vêtues à la mode « catholique » pouvaient être inhumées au cimetière57.

20L’attention portée au comportement des jeunes filles peut être mise en parallèle avec les caractères distinctifs préconisés par l’Église dans les communautés catholiques du Proche-Orient58. Sans parler d’une répression du corps telle qu’elle était alors pratiquée dans ces régions de l’empire ottoman, il s’avère que les autorités du diocèse de Senj-Modruš en Croatie habsbourgeoise redoutent que les jeunes filles ne deviennent des objets de séduction. L’idéal de mortification trouve un vecteur dans l’image de sainte Marie Madeleine et plus encore dans celle de sainte Marguerite de Cortone.

21À l’image d’une sainte Marguerite triomphant du démon, largement répandue dans la chrétienté et également présente à Senj59, le XVIII^e siècle semble préférer celle de sainte Marguerite de Cortone. La sainte italienne, récemment canonisée (en 1728), est-elle l’objet d’une dévotion qui répond à une stratégie locale ? La tradition rapporte que Marguerite (1247-1297) fut la maîtresse d’un noble qui lui donna un fils mais lui fit espérer vainement le mariage. Seule, elle devint courtisane. Tombée gravement malade en 1274, elle y vit un signe de Dieu et confessa publiquement ses fautes. Après avoir résisté aux tentations, elle entra dans le tiers ordre franciscain en 1277 où elle se livra à de grandes mortifications. La promotion de la dévotion à Marguerite de Cortone dans les États des Habsbourg d’Autriche est immédiate après sa canonisation. Dès 1729, les franciscains diffusent une notice décrivant les célébrations organisées en cet honneur60. En Italie, plusieurs biographies de la sainte sont publiées durant la première moitié du XVIII^e siècle61. Ainsi le chanoine Giovagnoli publie une vie de sainte Marguerite de Cortone en 174862 où il mentionne parmi ses miracles celui qui se produisit à Raguse de Dalmatie (Dubrovnik)63. La dévotion prospère jusqu’à la fin du XVIII^e siècle et s’étend aux régions croates du littoral adriatique, dont le diocèse de Senj-Modruš.

22Par sa dimension résolument ascétique et spiritualisée, cette sainte correspond mieux à un idéal de mortification à l’aune de la situation parfois périlleuse des jeunes filles dans une ville portuaire, également ville de garnison. À Senj, apparaît au XVIII^e siècle une confrérie dédiée à sainte Marguerite de Cortone. Pour elle, un tableau en l’honneur de la sainte fut réalisé par l’artiste frioulan Antonio Paroli. L’image a été exposée pour la première fois sur l’autel de l’église Saint-François le 18 novembre 1754 à l’occasion de la réunion annuelle du Tiers ordre des franciscains64. En habit de tertiaire franciscaine – une austère robe de bure –, la sainte est agenouillée devant un Christ en croix et récite le chapelet, dans une attitude de tension et de souffrance morale, en communication intime avec le Christ dont les paroles explicites sont inscrites : « Figlia mia io ti assolvo da tuoi peccati »65. La rémission des péchés est concédée66. Le tableau conservé dans l’église de l’Aracœli de Rome desservie par les franciscains67, inspira peut-être cette image. De la même manière, la composition conservée à Senj est habilement construite en fonction de deux modèles iconographiques représentant la sainte élaborés à la fin de la première moitié du XVII^e siècle : la Sainte Marguerite de Cortone du Guerchin68 et L’extase de Sainte Marguerite de Cortone de Giovanni Lanfranco69. Un autre modèle de l’œuvre se trouverait dans la Marguerite de Cortone réalisée quelques années plus tôt par le peintre Giambettino Cignaroli70 pour les frères mineurs de Vérone71, restituée par une gravure d’Angelo Ghizzardi72.

23La dévotion à sainte Marguerite de Cortone éveilla-t-elle les consciences ? La vitalité d’une confrérie placée sous ce vocable, et dirigée par les franciscains, contribua à renforcer les attitudes exemplaires, par l’usage de la confession. Mais, dans un corps social davantage sensibilisé aux travers des comportements individuels, la condamnation des erreurs se traduit volontiers par la dénonciation parfois malsaine des faiblesses. Le contexte local du diocèse, notamment en Lika dont les habitants perpétuaient l’usage traditionnel d’unions anticipant par l’enlèvement le sacrement du mariage, se prêtait à une stratégie volontariste de l’Église catholique visant à réprimer ces excès. Cependant, les sévères consignes de l’évêque de Senj, Juraj Vuk Tcholich de Lewensperg, furent sans doute difficilement respectées73. Le support pédagogique d’une telle dévotion à Marguerite de Cortone pouvait instiller dans les mœurs davantage de retenue.

24L’encadrement des mœurs se calque sur les dispositions adoptées par Marie-Thérèse d’Autriche, notamment à Vienne où des « commissaires de chasteté » surveillent l’attitude des jeunes filles74. Or, la première transgression75 habituellement reprochée à Marguerite de Cortone est précisément sa fuite de la maison paternelle quand elle cède aux avances de son amant. La pratique des bonnes œuvres, de la prière et de la continence devait la racheter de son passé de concubine. Remarquons également, dans le contexte des réformes sociales et institutionnelles entreprises par Marie-Thérèse d’Autriche et Joseph II, la notion spécifique qui s’attache désormais à la dénomination des jeunes filles en « Mädchen » et semble induire un potentiel d’apprentissage et plus précisément une évolution calquée sur la « future mère »76. Selon son hagiographie, Marguerite de Cortone aurait exercé la profession de sage-femme77. L’aptitude de thaumaturge qui lui est reconnue dans le domaine de l’obstétrique se retrouve dans l’épisode relaté par le chanoine Cerovac en 1754 : le remède est apporté par une image de la sainte lors d’un accouchement difficile à Senj78.

25Enfin, l’œuvre produite pour la confrérie de Senj concentre différents attributs qui correspondent à plusieurs épisodes de l’hagiographie de Marguerite de Cortone. Au bas du tableau, le petit chien incarnant la fidélité est également celui qui découvrit le corps rongé par les vers de l’amant de Marguerite. Il rappelle la vie terrestre. Posés au sol, les instruments de flagellation rappellent le désir d’expiation, l’étape nécessaire du renoncement à soi même, physiquement et moralement, permettant la metanoïa des pécheurs réconciliés. L’apparition du Christ anticipe la récompense ultime de la sainte : c’est du ciel que la pénitente reçoit l’annonce de sa mort prochaine. Ainsi, les étapes de cette progression s’inscrivent dans l’espace d’un seul tableau dont la lecture par le croyant est pourtant aisée. Les réunions de la congrégation se terminaient par un chant dont la version manuscrite est attribuée au chanoine Cerovac (donc avant 1768)79. Marqués par la piété doloriste, les couplets qui étaient récités par les confrères invitaient à une certaine forme d’introspection. La douleur du pénitent, en favorisant une métamorphose psychique, rendait possible une réparation des erreurs de la vie. Le jeûne et l’ascèse sont précisément des étapes qui jalonnent la réalisation spirituelle des mystiques. Ces symptômes de « l’anorexie sainte »80 ne sont pas le seul fait des religieuses confirmées, mais peuvent affecter les aspirantes à une vie pieuse. Dans le prolongement de cette théorie de la mortification, les missions développent les exercices de piété.

26En 1734, les jésuites entreprennent une mission Illyrico-Dalmatica dans le diocèse de Senj-Modruš81, plus précisément dans le Vinodol. Le descriptif d’une procession nocturne, où est portée l’image du Christ mort, souligne la place réservée aux femmes. Au signal des cloches, le peuple se rassemble en différentes classes ou catégories entre lesquelles sont répartis des crucifix. Le premier groupe, celui des jeunes filles vierges, entre en procession. La pureté est à l’honneur. Suit le groupe des veuves, puis celui des épouses. Les femmes nobles oubliant en quelque sorte leur condition s’associent à des femmes pauvres et des paysannes. Puis vient le groupe des hommes, et immédiatement après, la procession est suivie par l’évêque et son chapitre. Les sexes sont rigoureusement séparés selon un ordre immuable. Sur le lieu de la célébration de l’office sacré, les femmes se réunissent à gauche et les hommes à droite, devant l’estrade élevée entre eux pour y accomplir la pénitence. Les missionnaires apparaissent armés de disciplines de fer, alors que le peuple récite, en se frappant, les prières de Jésus mort82. La mortification du corps accompagne ou précède l’édification des âmes. Les femmes ne se soustraient pas à ces exercices : lors de la mission de l’année 1735 à Otočac, une femme « illustre » [de noble rang ?] se présente pieds nus, une chaîne de fer dans une main et un crucifix dans l’autre, et subit la flagellation83. Ces processions pénitentielles sont similaires à celles qui sont alors organisées par les missionnaires jésuites dans le Mezzogiorno italien84.

27Lors de leur mission à Bakar en 1762, les jésuites signalent ce qu’ils perçoivent comme des déviances affectant les femmes. Doivent être pardonnées les femmes victimes du péché ou adeptes de pratiques inspirées de la sorcellerie. Une jeune femme marquée par l’infamie pour avoir eu des enfants illégitimes expia en demandant publiquement la rémission de ses péchés. Cinq jeunes femmes élevées dans les superstitions renoncèrent à leurs moyens magiques, en promettant solennellement de vivre saintement et sagement85. Si l’infidélité et la luxure sont facilement reprochées au sexe faible, la sorcellerie est une accusation durablement soutenue en Europe orientale86.

29À Bakar, le retable de l’église Sainte-Marguerite terminé en 1758 contient une œuvre peinte par Valentin Metzinger (1693-1759) qui juxtapose sainte Hélène impératrice, sainte Marguerite d’Antioche et sainte Barbe, selon la représentation en vogue en Allemagne de la triade des « virgines capitales » qui associe sainte Catherine d’Alexandrie à sainte Marguerite et sainte Barbe87, modèles de la fiancée chrétienne. Le mariage mystique avec le Christ est une vocation également partagée par ces martyres. Sainte Marguerite, la croix à la main, tient en laisse le dragon, forme du diable, qui la dévora et dont elle ressortit saine et sauve. Un glaive repose sur le sol au pied de sainte Hélène. Sainte Barbe, qui tient le calice surmonté d’une hostie où semble se détacher le monogramme IHS, est emblématique de l’Église, par l’évocation du sacrifice et de la communion qu’elle suscite. À l’arrière, la tour, son attribut hagiographique, est aussi une évocation conventionnelle de la Sainte Trinité. Ajoutons que le retable de Bakar présente les saintes dans une attitude animée. David Krasovec remarque justement qu’elles paraissent ainsi avoir plus de tempérament. Par le mouvement plus vif d’une expression ostensiblement volontaire, les saintes sont des exemples plus proches de la vie réelle. Dans le style d’une « sacra conversazione » sans doute appréciée dans une région qui subit fortement l’influence vénitienne88, cette œuvre invite à méditer sur la valeur de l’engagement vertueux et héroïque attendu des jeunes filles catholiques.