3De nombreux passages du Coran faisant référence aux « croyants et croyantes » présupposent l'égalité des hommes et des femmes dans le domaine religieux. « Les soumis, les croyants, les dévôts, les sincères, les patients, les humbles, les charitables, les abstinents, les chastes, hommes et femmes et ceux qui ne cessent d'invoquer le nom de Dieu, obtiendront de Lui leur pardon et une belle récompense »1. Pas de restrictions quant à l'acquisition du savoir religieux par les femmes ni à leur prise en charge de fonctions religieuses importantes. Elles sont tenues aux mêmes devoirs religieux, seules les périodes d'impureté rituelle les empêchant d'accomplir leurs obligations.

4Dans les faits, les femmes musulmanes sont dans l'ensemble absentes des lieux de décision touchant la vie religieuse de leur communauté, peu présentes dans les centres de savoir religieux, tolérées dans les mosquées derrière un rideau, une porte, une grille. Or, dans l'histoire de l'islam, des femmes se sont distinguées par leur rôle dans la vie religieuse. À l'appui d'ouvrages anciens de théologiens musulmans, I. Goldziher2 cite des exemples de femmes ascètes, saintes, fondatrices de congrégations religieuses féminines, directrices d'hôpitaux, formatrices en sciences religieuses... Ces dernières seront nombreuses à l'époque médiévale, en particulier en Andalousie où les activités scientifiques des femmes étaient bien acceptées dans certains domaines de connaissance, la science du Hadith3 notamment. Shuhda bint el-Ibari, écrivain du VI^e siècle de l'hégire, est reconnue pour sa compétence dans la détermination de la validité des propos attribués au Prophète et pour ses célèbres conférences sur Bukhari4. Mais c'est dans le monde du mysticisme qu'elles sont et qu'elles resteront les plus nombreuses. Lorsqu'elles sont reconnues comme saintes, autrement dit lorsqu'elles ont atteint le même degré de perfection humaine que les hommes, elles sont investies des mêmes pouvoirs, bénéficient des mêmes honneurs, accèdent au même niveau de savoir initiatique. La figure de Rabia el-Adawiyya est emblématique à cet égard.

7Le mysticisme musulman ou soufisme privilégie l'expérience sensible de la foi par rapport à l'observance canonique, mais demeure fidèle à la Loi Coranique. Présent dès les premiers siècles de l'islam, il se développe grâce à des maîtres mystiques (Sheykh-s) qui proposent des méthodes initiatiques (Tarîqa-s ou Voies) aux aspirants, dans le cadre d'organisations confrériques notamment, pour les guider dans leur cheminement spirituel. Au Maghreb, le soufisme revêt une forme originale connue sous le terme de maraboutisme qui jouera un rôle de première importance dans tous les domaines de la vie sociale. Étroitement associé au culte des saints et dominé par les manifestations extatiques, le soufisme maghrébin favorise l'émergence de figures de saints ou amis de Dieu (wâli-s) reconnus ou non par les clercs officiels, savants ou simples musulmans réputés pour leur piété, théologiens, hommes de loi et/ou fondateurs de Voies initiatiques, faiseurs de miracles ou thaumaturges, patrons locaux, fous de Dieu... Il donne naissance à des organisations religieuses appelées tarîqa-s (ordres et confréries), à des lignages et tribus maraboutiques, à des dynasties de descendants du Prophète5. Phénomène polymorphe et polysémique, il contribue à l'islamisation définitive du Maghreb ainsi qu'à la construction d'une identité locale face aux envahisseurs étrangers (portugais, espagnols, ottomans, français). À l'aube du vingtième siècle, il est vigoureusement concurrencé puis supplanté par les mouvements nationalistes et réformistes. Ceux-ci, relayés plus tard par les États indépendants, le combattront de façon systématique avant d'imposer un islam réformé, « épuré » des croyances et des pratiques étrangères (de leur point de vue) à l'islam des Pieux Ancêtres.

8En Algérie, supposé avoir été éradiqué au milieu du XX^e siècle par le mouvement réformiste (Islâh)6, le maraboutisme a toujours ses adeptes, moins nombreux certes qu'aux siècles passés et plus isolés. Ses institutions (zâwiya-s, qubba-s) n'ont pas complètement disparu et certaines constituent encore des lieux d'accueil et de réunion des adeptes. Les organisations qui s'y rattachent (tarîqa-s) ont survécu dans certains cas à la lutte des réformistes contre leurs chefs, sous d'autres formes et avec d'autres fonctions. Quant au personnel religieux - sheykh-s, moqaddem-s - si la plupart d'entre eux poursuivent leurs activités dans le domaine de l'enseignement religieux (lorsqu'ils en ont les qualifications), dans le domaine thérapeutique ou dans le domaine artistique, d'autres sont toujours sollicités pour leurs compétences religieuses, en tant qu'intermédiaires entre les hommes et Dieu. Observées en milieu féminin et en milieu masculin, en milieu rural et en milieu urbain, parmi des illettrés comme parmi des lettrés, les pratiques du maraboutisme, individuelles ou collectives, vont depuis les activités les plus informelles aux activités les plus organisées et revêtent différents aspects selon les individus et les groupes.

10C'est de la période coloniale que datent les sources les plus nombreuses relatives à la place des femmes dans le mysticisme maghrébin. Récits de voyageurs, documents administratifs (enquêtes, circulaires, décrets) et travaux ethnographiques7. Portraits de femmes investies de rôles religieux d'une part, descriptions de pratiques rituelles (célébrations de rites de passage et de fêtes islamiques, réunions et pèlerinages sur les tombes des saints) de l'autre.

12Dans son article intitulé « Notes sur l'islam maghrébin », E. Doutté8 fait l'inventaire des femmes saintes du Maghreb, les « maraboutes » désignées par le terme « Lalla »9. S'il les situe dans la tradition islamique du culte des saints, il explique le rôle « considérable » joué par ces femmes dans la région par leur inscription dans la lignée des « prophétesses » berbères de la période pré-islamique. Sans entrer dans le débat qui oppose les défenseurs de l'identité berbère du Maghreb aux défenseurs de son identité islamique, retenons l'idée que l'islam maghrébin a admis en son sein des femmes qui se sont singularisées par leur savoir, leur piété, leur ascétisme, leurs prodiges. On connaît les noms des plus célèbres d'entre elles, celles dont la réputation s'étend au-delà de leur localité : Lalla Aïsha el-Mannubiya de Tunis, Lalla Setti de Tlemcen en Algérie, Lalla Marnia qui a donné son nom à une ville algérienne près de la frontière marocaine, Lalla Mimouna près de Fès au Maroc. Il serait fastidieux et inutile d'énumérer l'ensemble des saintes répertoriées dans la littérature coloniale. Mais il paraît intéressant de rendre compte des caractéristiques de ces femmes et de leur image dans leurs sociétés respectives.

13Ascètes mais aussi savantes, note A. Mouliéras10, à propos d'une sainte de Fès, Lalla Alia, qui donnait des cours de logique dans la mosquée des Andalous. Mais, ajoute-t-il, les savants ne semblaient pas beaucoup apprécier la présence à leurs côtés de représentantes de la science islamique. Il souligne par ailleurs la rareté des figures féminines dans les recueils biographiques consacrés aux saints. Lorsqu'il en est fait état, elles sont présentées en référence à des hommes, en tant que filles, femmes, mères de pieux personnages. Ainsi, Lalla Setti serait la fille du grand saint Sidi Abdelqader Jilani vénéré dans tout le monde musulman.

14Généralement les saintes maghrébines sont mariées, mais la plupart abandonnent leur famille dès qu'elles se sentent touchées par la grâce divine. N'étant pas frappées par les mêmes tabous que les femmes ordinaires dans leurs rapports avec les hommes, elles sont souvent assimilées à des prostituées dans les traditions locales. C. Trumelet11 rapporte la légende de Lalla Tifellent qui, après une période de vie ascétique, aurait brutalement basculé dans la prostitution. De nombreux passants attirés par sa grande beauté auraient laissé leur vie entre les bras de cette redoutable amante.

16Des travaux ethnographiques ainsi que des récits de voyage du XIX^e et du début du XX^e siècle confirment l'existence de telles femmes dans la société maghrébine sur la base d'observations directes. On trouve dans M. Gaudry12 des portraits de maraboutes des Aurès (Est algérien), mortes ou vivantes. Ces dernières appartiennent à des familles maraboutiques et ont succédé à leur père à la tête de la zâwiya familiale. Plus au sud, I. Eberhardt13, une journaliste-voyageur du début du siècle, rencontre d'autres figures tout aussi originales. Lalla Zeyneb, maraboute de la prestigieuse zâwiya Rahmaniya d'el-Hamel de Bou-Saada, l'impressionne vivement. Femme à la personnalité forte, nous dit-elle, instruite en arabe comme le meilleur des taleb-s, grande ascète, Lalla Zeyneb demeurée célibataire, sans enfants, consacre sa vie à la confrérie. A Kenadsa, I. Eberhardt découvre des sanctuaires abritant des corps de femmes maraboutes, Lalla Aïcha et Lalla Keltoum, de la famille de Sidi Mohammed ben Bou Ziane, fondateur de Kenadsa et de la confrérie des Ziyaniya. Elle y entend parler d'une femme, Lalla Khaddouja, parente du marabout, laquelle, après une période de veuvage, épouse un de ses cousins en lui faisant promettre de l'emmener à la Mekke. Rendue dans la ville sainte, Lalla Khaddouja n'en reviendra jamais, réalisant ainsi un vœu secret, pense-t-on dans son entourage.

17Qu'elles aient ou non la sympathie des auteurs qui les dépeignent, ces femmes apparaissent comme des marginales : célibataires, mariées sans enfants, prostituées, femmes habillées en hommes ou se faisant passer pour tels. En tout cas c'est ainsi qu'elles sont perçues dans la société. Leur statut de « maraboute » pas plus que l'exercice de fonctions religieuses n'entraînent leur égalité avec les hommes. La confidence que fera Lalla Zineb à I. Eberhardt est révélatrice de l'ambivalence des attitudes des affiliés d'ordres religieux à l'égard de femmes maraboutes : « Ma fille... j'ai donné toute ma vie pour faire le bien dans le sentier de Dieu... Et les hommes ne reconnaissent pas le bien que je leur fais. Beaucoup me haïssent et m'envient. Et pourtant j'ai renoncé à tout : je ne me suis jamais mariée, je n'ai pas de famille, pas de joie... »14. Leurs dons sont attribués à leur ascendance paternelle ou à une altération de leur état mental. Pour les caractériser on pourrait reprendre la catégorie de « women in between » utilisée par W. Jansen15 pour décrire la position de « femmes sans hommes » dans la société algérienne en référence à la notion de « betwixt and between » de V. Turner16. En effet, ces femmes ont un statut ambigu dans la mesure où elles oscillent entre les catégories du féminin et du masculin, de l'humain et du divin, de l'impur et du pur.

18Les récits de pèlerinages17 soulignent avec force la transgression, par les femmes, du principe de ségrégation sexuelle, avec des scènes de « débauche » (prostitution, rapports sexuels hors mariage, scènes de familiarité avec les hommes, déguisement...). Toutes ces situations sont décrites comme des moments extraordinaires, comme des parenthèses dans le cours normal de vies de femmes. Ainsi, même dans le mysticisme où les femmes étaient mieux tolérées que dans l'islam institué, le rapport au religieux des femmes est synonyme de transgression.

19Les informations sur la vie religieuse féminine se font plus rares dans la littérature scientifique et romanesque contemporaines. La plupart des travaux présentent les visites aux tombes des saints, les réunions de femmes dans une zâwiya, les pèlerinages comme l'expression de la religiosité féminine par excellence18. Certains soulignent même l'importance du rôle des femmes par rapport à celui des hommes dans la reproduction de ces phénomènes religieux19. Toutefois leurs activités apparaissent autonomes, voire marginales. Dans les cas où une comparaison est établie entre rituels féminins et rituels masculins, comme le fait S. Ferchiou par exemple, la division du travail religieux est présentée de manière dichotomique, le travail des hommes étant qualifié de « religieux », celui des femmes de « curatif ». Les hommes auraient une attitude contemplative avec des objectifs d'ordre spirituel, cherchant à établir à travers leurs prières un contact avec Dieu, tandis que les femmes se montreraient plus actives, visant à obtenir un bénéfice immédiat au moyen de rituels de possession lesquels, par les chants, la musique et la danse, permettraient de se débarrasser des esprits ou de les apaiser. L'auteur qualifie les hommes d'ascètes et les femmes d'animistes.

23Malheureusement, je n'ai pas pu effectuer une enquête exhaustive qui m'aurait permis de mettre en lumière les mobiles du conflit ayant opposé le gardien aux islamistes en question20. Aussi, je m'appuierai sur les rumeurs qui circuleront dans la ville et ses environs, et, plus important, sur les débats que cet incident suscitera dans différents milieux, dans les assemblées féminines notamment.

25Pour les femmes, il ne fait pas de doute que c'est leur pèlerinage la nuit du Mouloud qui est en cause. En effet, pour s'y rendre, elles doivent, pour la plupart, traverser la ville avant d'emprunter des ruelles étroites qui mènent au sanctuaire situé dans un ancien village suburbain resté périphérique et entouré d'une forêt considérée comme un repaire de bandits, de tueurs et de buveurs. Sortir en pleine nuit entre femmes, sans la présence d'hommes de la famille, pourrait être interprété comme une invitation à les accompagner faite à des hommes inconnus, avec lesquels elles sont soupçonnées de vouloir entretenir des relations. N'est-ce pas à l'aide de tels arguments qu'un censeur des mœurs du XV^e siècle, Mohammed el-Uqbani21, avait dénoncé les conduites peu recommandables des femmes tlemcéniennes, en insistant notamment sur le caractère ambigu de leurs réunions ? Ce réformateur des mœurs ne voyait qu'une seule finalité à toute forme de rassemblement féminin, que ce soit les visites aux cimetières ou les manifestations de deuil ou encore les activités de tissage : la recherche du contact des hommes et des divertissements illicites en leur compagnie. La femme principe du mal, c'est ce que semble dire ce célèbre juriste. Lourd héritage pour nos tlemcéniennes qui, cinq siècles plus tard, entendent toujours les mêmes reproches. Pourtant, la mémoire locale - du moins la mémoire féminine - n'a pas conservé le souvenir de ce traité des mœurs. Mais c'est un point de vue masculin tellement ancré dans les esprits qu'il fait partie de leur réalité quotidienne. Les femmes âgées évoquent plus facilement la lutte des réformistes contre le maraboutisme au milieu du siècle. Elles voient, au reste, dans les islamistes d'aujourd'hui les héritiers directs des réformistes de cette époque. En effet, les réformistes algériens des années 1930 se sont très vite attaqué aux particularismes religieux, pratiques ancrées dans les traditions familiales : le culte des saints bien sûr, et encore une fois les pratiques funéraires féminines. Voici, sous la plume de J. Berque, un des meilleurs connaisseurs du Maghreb de cette période, la réaction des femmes algéroises à l'interdiction par le Sheykh réformiste T. el-Oqbi de leurs réunions dans les cimetières : « C'était déjà une pratique vicieuse combattue par les dévôts de l'Afrique romaine ! Bien longtemps après sainte Monique, le sayh el-'Oqbi la combat dans la personne gracieuse des Algéroises de 1930. Car cette pratique n'est pas seulement de piété, elle est aussi, à certains égards, de société et même de réjouissance. Elle allie intimement la vie et la mort. Les jeunes femmes avaient l'habitude, non tellement de se recueillir sur les tombes, que d'y papoter en croquant des pâtisseries. Celles-ci portaient, en souvenir d'un cadi misogyne d'Alger, un nom charmant. On les appelait des “oreilles de cadi” ; on croquait donc des “oreilles de cadi” ; et le sayh el-Oqbi venant à les interdire, malicieusement on nomma les pâtisseries “oreilles d'el-'Oqbi” »22.

32La parole des femmes mystiques contre l'écriture des réformistes, notait C. Opitz23 dans son travail sur le mysticisme féminin chrétien entre le XIII^e et le XVI^e siècle, citant l'exemple de saintes italiennes illettrées qui se revendiquaient comme des femmes de l'oral. La primauté de la parole sur l'écriture serait-elle une caractéristique universelle du mysticisme féminin? Oui, répondent d'autres spécialistes de la question, D. Régnier-Bohler24 notamment. Se référant également au mysticisme féminin de l'époque médiévale, l'auteur souligne la spécificité du langage des femmes mystiques de l'époque qui s'affirme comme une parole totale, affective, inventée, face au langage de la raison tenu par les hommes, et qui intègre le corps comme support sensoriel, avec des cris et des pleurs. L'expérience mystique est vécue par les femmes autant physiquement que spirituellement. Peut-être faudrait-il préciser, du moins pour ce qui concerne l'expérience des femmes avec lesquelles j'étais en contact, que la spiritualité s'exprime par des canaux sensoriels, d'où l'aspect violent que prennent quelquefois les danses de transe rituelle. D'ailleurs, cette expérience semble être de l'ordre de l'indicible, puisque je n'ai jamais réussi à faire mettre des mots sur ce qu'elles venaient de vivre. Au mieux étaient utilisés des termes traduisant des états physiologiques tels que la soif, la faim, l'ivresse, la désaltération, la satiété, pour décrire les sensations produites par ce qu'elles appellent l'amour et le désir de Dieu.

33Comment s'étonner alors que des réformateurs, musulmans comme non-musulmans, aient cherché de tout temps à canaliser le mysticisme féminin qu'ils finissaient par considérer comme une déviance, tellement il débordait, à leurs yeux, des cadres habituels de l'expression de la piété ? Les femmes musulmanes pratiquant le mysticisme sont craintes, même par leurs homologues masculins qui les accusent de bavarder (le caquet des femmes, autre stéréotype universel du mysticisme féminin) au lieu de réciter le dhikr, de se laisser posséder par des esprits maléfiques au lieu de se remplir d'amour divin par la transe rituelle. Aussi, peut-on expliquer la répression dont les pratiques féminines du mysticisme maghrébin ont fait l'objet à travers l'histoire par la peur du désordre qu'éveillent leurs conduites chez les hommes. Cette peur traduit la persistance des représentations mythiques relatives à la nature maléfique des femmes. Dans les sociétés musulmanes, l'image de la femme « impure », « immature », « à la foi douteuse » est très courante. D'où la marginalisation des femmes dans la sphère religieuse. Ce phénomène est une constante dans les religions monothéistes, soutiennent R. Hoch-Smith et A. Spring25, s'appuyant sur les travaux relatifs à la place des femmes dans la vie religieuse de différentes sociétés à différentes époques. L'instauration du monothéisme s'est accompagnée partout de la suppression des spécificités religieuses de manière à constituer des sociétés homogènes. Lorsque les réformistes algériens s'en prennent aux femmes en dénonçant le caractère illicite de leurs pratiques religieuses, c'est parce qu'elles constituent une entrave à la diffusion de leur idéologie fondée sur l'uniformisation et la rationalisation des modes de croire, de penser et d'agir. Si la répression paraît plus sévère aujourd'hui, c'est parce que leurs auteurs, les islamistes, affichent leurs opinions de manière plus radicale que les réformistes des années trente qui étaient soucieux d'effectuer leur retour aux sources de l'islam en accord avec leur siècle. Et si, comme toujours, ce sont les femmes qui constituent la cible privilégiée de tels « inquisiteurs », c'est parce que leur statut juridique est toujours défavorisé par rapport à celui des hommes.