• 1 Hésychius (Latte 1953) : s.v. lesbiavzein: pro;" a[ndra stomatevuein ; cf. Gentili 1973 ; Giangran (...)
• 2 Platon, Le Banquet :201 d (Vicaire 1992).
• 3 Platon, Le Banquet : 209 a (Vicaire 1992).
• 4 Cf. Du Régime :II, 58, 2 (Joly 1967) : « Le coït amaigrit, humecte et échauffe ; il échauffe à cau (...)
• 5 Davidson 1998 : 73-74 (citant J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, F. Maspéro (...)
• 6 Contre Nééra : 73 (Gernet 1992 [1960]) : « Elle a accompli, au nom de la cité, les rites tradition (...)
• 7 Contre Nééra :78-79 (Gernet 1992 [1960]).
• 8 Contre Nééra :75 (Gernet 1992 [1960]).

1« Amour platonique », « lesbien », « pédérastique », autant d’expressions qui se réfèrent à la Grèce ancienne mais n’ont pas grand chose à voir avec, respectivement, les théories de Platon, l’homosexualité féminine ou la pédérastie en Grèce ancienne. L’amour décrit dans les dialogues de Platon était loin d’être purement spirituel, les pratiques « lesbiennes » n’avaient rien à voir avec l’homosexualité féminine mais se référaient à une sexualité orale1 et la pédérastie grecque n’avait pas pour but – du moins dans les discours “indigènes” – le plaisir de l’adulte, mais l’éducation de l’enfant. Les fonctions attribuées dans l’Antiquité à la sexualité sont loin d’être, pour nous, aussi transparentes que nous le pensons souvent : selon Diotime, la savante de Mantinée qui instruisit Socrate aux choses de l’amour2, les relations pédérastiques ne sont pas stériles puisqu’elles permettent d’« engrosser » l’âme3. Quant aux adultes, hommes et femmes, les médecins hippocratiques leur prescrivaient le coït afin de tempérer l’humidité du corps4.C’est pourquoi, dans le discours Contre Nééra (122), lorsque le plaideur élabore, pour les Athéniens du IV^e siècle av. J.-C., un classement schématique des types de femmes et de leur bon usage, il est question de pallakai, une catégorie de femmes avec lesquelles les relations étaient censées avoir un but thérapeutique. Quant aux deux autres sortes de femmes, les hétairai et les gunai, seules les premières servaient au plaisir tandis que les secondes étaient destinées à la reproduction légitime. Cette division entre « femmes de plaisir » et « mères reproductrices » – dont l’aspect normatif a été maintes fois souligné5 – avait des conséquences non seulement politiques – seuls les enfants des secondes pouvaient accéder à la légitimité – mais aussi cultuelles puisque toutes les divinités n’étaient pas accessibles à toutes les femmes. C’est par ailleurs ce qui est reproché à la fille de Nééra : d’avoir participé aux rites en l’honneur de Dionysos6. À ces rites secrets et sacrés, dont on ne pouvait même pas entendre entièrement les formules de serment7,seules pouvaient participerles femmes légitimement mariées et, qui plus est, vierges, parthenoi, lors du mariage8.

• 9 Dupont & Eloi 2001 : 164-200.
• 10 Ainsi, par exemple, le coït est désigné par l’expression theîon chrêma (Archiloque, fr. 196a éd. W (...)
• 11 Cf. l’expression « faire à la manière des Lacédémoniens » qui signifie, d’après le lexicographe Hé (...)
• 12 Boehringer 2007 : 61-63.

3Les deux termes, fellation et cunnilingus, sont d’ailleurs latins, signe de la difficulté à isoler ces pratiques dans les sources grecques où elles sont désignées par le même verbe arrêtopoeîn, littéralement « faire des choses que l’on ne peut pas nommer ». Cela révèle que la sexualité orale était taboue, ce que Florence Dupont et Thierry Eloi ont montré pour le monde romain9, ce qui ne signifie pas, pour autant, que fellation et cunnilingus doivent être mis sur le même plan. De manière générale, les Grecs utilisaient souvent, pour désigner les pratiques sexuelles, des périphrases10 ou bien des verbes dérivant du nom des habitants de certaines villes auxquels on attribuait des pratiques « obscènes »11. Le verbe lesbiazein en particulier, « faire à la manière des Lesbiens », désigne la pratique de la fellation12.

• 13 La Clef des Songes : I, 79 (Pack 1963).

4Ce qui est surtout très étonnant pour nous, Modernes, est que la fellation soit attribuée à la déesse protectrice du mariage légitime. Selon certains témoignages que l’on examinera plus loin, le philosophe stoïcien Chrysippe avait donné une interprétation allégorique d’une peinture exposée dans un lieu de culte consacré à Héra sur laquelle la déesse était représentée en train de prodiguer une fellation à son époux. Et le philosophe d’interpréter cette image comme une allégorie de la matière absorbant le logos spermatikos pour engendrer le cosmos. Quant au cunnilingus – dont l’« invention » est attribuée par Aristophane au musicien Ariphradès – il n’est pas dépourvu de vertu, ne serait-ce que dans le monde des rêves, puisque, selon Artémidore (ii^e siècle de notre ère), rêver de cette pratique sied bien aux orateurs, aux sophistes aux trompettistes et à tous « ceux qui gagnent leur vie par les moyens de la  bouche »13.

• 14 Contre Nééra :22 (Gernet 1992 [1960]).
• 15 Aristophane : fr. 140 (Kassel & Austin 1983-2001) = fr.141 (Kock 1880-1988).

6Chez les Grecs, l’âge tendre d’une jeune fille – pas plus que celui des garçons – ne la mettait à l’abri des atteintes des adultes : selon l’orateur du Contre Nééra, la courtisane accusée en public d’avoir fait passer ses enfants pour légitimes exerçait déjà le métier d’hétaïre14 alors qu’elle n’était pas encore nubile. La première question est donc de savoir à quel type de pratique érotique pouvaient s’adonner les toutes jeunes filles recrutées dans les maisons de plaisirs. La façon dont le poète comique Aristophane évoque la virginité des hetaïrai laisse penser que la sexualité orale était une pratique qui, chez les jeunes courtisanes, précédait la pénétration vaginale. Dans un fragment, tiré de La Vieillesse, l’un des personnages demande : « Est-ce que toi, vieillard, tu aimes les hétaïres qui tombent de l’arbre (ta;" drupepei`" eJtaivra"), ou (les préfères-tu) “vierges en bas” (uJpoparqevnou"), à la chair ferme comme les olives qui marinent dans la saumure ? »15.

• 16 Liddel-Scott-Jones 1996 : s.v. ujpopavrqeno".
• 17 Sissa 1987 : 21 ; Calame 1996 : 141.

7Dans ces vers, les hetaïrai semblent être réparties en deux catégories : celles qui sont mûres comme les fruits « qui tombent de l’arbre » (drupepei`"), et celles qui sont vertes « comme les olives que l’on fait mariner » (aJlmavda" wJ" ejlava") ; ces dernières sont dites hupoparthenoi, adjectif qui, d’après le dictionnaire de référence Lidell-Scott-Jones16, signifie all but maiden, « tout sauf vierge ». Quelle opposition Aristophane trace-t-il ? À l’opposition suivant le critère de l’âge, le poète ajoute celui de la « virginité ». Comment comprendre que seules les jeunes soient dites « tout sauf vierges » ? Cela signifierait-il que les plus âgées sont, elles, vierges ? Comment interpréter ce préfixe hupo- associé au terme « vierge » ? Doit-on supposer que les hétaïres plus jeunes étaient des « sous-vierges » par rapport aux femmes plus âgées ? Une autre interprétation, celle que j’ai adoptée, consiste à traduire hupoparthenoipar vierges « d’en bas », comme s’il existait différents niveaux de virginité. Je ne suis donc pas l’interprétation de Giulia Sissa (selon laquelle la virginité n’a rien à voir avec la question de l’hymen et de la défloration sexuelle et désigne en général une classe d’âge) ni celle de Claude Calame, pour qui la parthenia désignerait un statut non marital17. À les en croire, les hétaïres du fragment d’Aristophane seraient simplement qualifiées de « vierges » en raison de leur jeunesse ou de leur statut matrimonial. Pourtant, dans une épigramme tardive de Paul le Silentiaire (VI^e siècle de notre ère), transmise parmi les épigrammes érotiques de l’Anthologie Palatine, il est dit d’une jeune fille – sans doute une hétaïre – qu’elle ne consacre que la moitié de son corps à Aphrodite. L’autre moitié restant dans le domaine d’Athéna. 

• 19 Cf. Archedicus : fr. 4 (Kassel & Austin 1983-2001).
• 20 Polybe : XII, 13 (Pédech 1961).
• 21 Dupont & Eloi 2001 : 197-199 ; 164 (pour l’irrumatio).

8Entre Athéna et Aphrodite, l’hétaïre chantée par Paul le Silentiaire n’a pas choisi : elle embrasse, elle se laisse caresser les seins, mordre le cou, mais elle refuse à la persona loquens une relation sexuelle « tout entière ». Le sexe de la jeune fille restant sous la protection de la déesse vierge, Athéna, son statut est tout à fait comparable, à mon avis, aux hétaïres d’Aristophane. Elles ne sont pas « tout sauf vierges », ce sont plutôt des « demi-vierges » : elles sont encore « vierges d’en bas » et ont déjà perdu « la virginité d’en haut ». À ce propos, l’insulte que, selon l’historien Polybe, Timée avait lancée à Démocharès, neveu de Démosthène, mérite d’être citée : « en invoquant le témoignage d’un obscur auteur comique »19, il accusait le stratège d’avoir été « un prostitué d’en haut » (hJtairhkevnai me;n toi`" a[nw mevresi tou` swvmato")20. Que signifie cette expression qui, bien entendu, doit être comprise ici comme une pure invective rhétorique ? À quel genre de pratiques fait-elle allusion ? À un simple échange de baisers ? Le fait est qu’en s’y livrant, Démocharès, d’après Timée, avait contaminé son haleine, puisqu’il le jugeait « indigne de souffler sur le feu sacré ». Or, dans la culture romaine que Polybe connaît bien, ce qui corrompt l’haleine est précisément une pratique sexuelle buccale, la fellatio et, pire encore, celle qui est imposée de force (l’irrumatio), pas un baiser21.

• 22 Diogène Laërce : IX, 42 (Marcovich 1999-2002).

9Pour les hétaïres d’Aristophane, « vertes » et « à la chair ferme », il me semble que « la virginité d’en bas » désigne une réalité physique, la non-défloration du sexe. Peut-on alors affirmer que le terme parthenia recélait uniquement une notion d’âge ou un statut matrimonial ? Je ne le crois pas puisque, en l’espace d’une nuit, une jeune fille pouvait passer du statut de korê (terme parfois synonyme de parthenos) à celui de gunê. Dans sa Vie de Démocrite, Diogène Laërce (iii^e siècle de notre ère) rapporte une anecdote très intéressante à ce sujet. Un jour, le philosophe reçut la visite d’Hippocrate, accompagné d’une jeune servante. Le premier jour, Démocrite la salua ainsi : « Bonjour, jeune fille, korê ». Le jour suivant : « Bonjour, femme, gunê ». Nul besoin d’examen gynécologique ; un seul regard avait suffi au philosophe pour connaître la vérité : la jeune fille avait été déflorée pendant la nuit22.

• 24 Plutarque : Vie de Lycurgue, 15, 8 (Flacelière 1964) : « Et, dans la suite, il faisait toujours de (...)
• 25 Erbse 1969-1988 : Sch. T ad Il. XIV 296 : « Certains disent qu’à Samos, à l’insu des parents, Zeus (...)

12C’est ainsi que nous apprenons qu’Héra, la divinité même du mariage légitime, a échappé à la vigilance parentale pour coucher avec Zeus. Mais les amours clandestines du couple n’ont rien d’une escapade, d’un écart de conduite, si l’on considère qu’à Sparte, par exemple, les jeunes époux avaient coutume de se rencontrer en cachette24, et qu’une scholie mentionne des rencontres érotiques clandestines prénuptiales à Samos, sur les lieux-mêmes de la première rencontre entre Zeus et Héra25. Pris par la même envie irrépressible que la première fois, Zeus déclare désirer son épouse plus qu’aucune femme du catalogue – celles avec lesquelles il l’a si souvent trompée – et il lui demande de faire l’amour tout de suite, par terre. Héra feint de ne pouvoir accepter – en plein jour, n’importe qui parmi les dieux pourrait la voir – et elle lui propose de se rendre dans la chambre nuptiale. Mais Zeus la rassure : une nuée d’or protègera le couple divin des regards indiscrets. Enfin, ils s’allongent et la terre, mouillée par la rosée, se couvre de fleurs (Iliade, XIV, vv. 342-351).

• 26 Platon : République, 390 c (Chambry 1981 [1932]).
• 27 Propos de table,693 b (Fuhrmann 1972).
• 28 Plutarque : Comment lire les poètes, 19 (Sirinelli & Philippon 1987) : « La toilette d’Héra, dirig (...)
• 29 Motte 1971 : 104.
• 30 Boedecker 1984 : 56.

13Les vers de la Dios apatê ont suscité de nombreuses critiques et exégèses. Parce qu’ils mettent en scène une divinité incapable de dominer ses passions au point de ne pouvoir attendre la chambre nuptiale, lieu légitime de l’union sexuelle entre époux, Platon les bannissait de son État idéal comme un exemple de poésie indigne de faire partie du patrimoine culturel26. Quant à Plutarque (I^er-II^e siècles après J.-C), il reproche à Héra une toilette peu convenable pour une femme mariée : qu’elle se lave, soit, car il ne s’agit là que de soins de propreté, « mais lorsqu’elle met ses agrafes d’or et ses boucles d’oreilles finement travaillées, lorsqu’elle a recours, pour finir, au charme magique du ruban, c’est à un excès de recherche que nous avons affaire, et à une affectation peu convenable à une épouse honnête »27. Dans le souci – ô combien légitime ! – de « sauver la moralité » d’Homère, des allégoristes ont su déceler dans la toilette d’Héra un sens caché : la déesse serait le symbole de l’Air qui se fait plus pur pour rencontrer l’éther-Zeus28. Parmi les Modernes, certains ont donné à ces vers une interprétation tout aussi “allégorique” : Héra représenterait Gaia, la Terre29, et Zeus, tout naturellement, Ouranos, le Ciel30 ; ces vers seraient ainsi le vestige d’un mythe archaïque, le mariage sacré entre Terre et Ciel. Mais plus intéressante pour mon propos est l’interprétation allégorique que Chrysippe, philosophe qui succède à Cléanthe en 232 av. J.-C. à la tête des stoïciens, a donnée d’un tableau représentant le couple divin.

• 32 Clément Romain, Homélies : V, 18 (Arnim 1903-1905 : II, 1072).

15Quel était le sujet de ce tableau qui a suscité tant d’indignation chez Diogène Laërce ? Clément Romain, que la tradition catholique considère comme le quatrième évêque de Rome (fin du I^er siècle après J.-C.) nous l’explique : « Chrysippe, dans les Lettres érotiques, rappelle aussi un tableau d’Argos, dans lequel Héra mouillait son visage au sexe de Zeus (pro;" tw`/ tou` Dio;" aijdoivw/ fuvrwn th`" »Hra" to; provswpon) »32. Que pouvait faire une telle image dans un lieu consacré de surcroît non pas à Aphrodite, la déesse de la sexualité, mais à Héra ? La sexualité orale jouait-elle un rôle dans les rituels d’initiation au mariage ?

• 34 Pretagostini 1984 : 147.
• 35 Sotadès : fr. 1 (Powell 1925).
• 36 De l’éducation des enfants, 14 (11 A) (Sirinelli & Philippon 1987).
• 37 Athénée : XIV, 620 e-621 (Meineke 1859).

19Fort heureusement, nous pouvons verser au dossier une autre pièce, tout aussi allusive, sur les pratiques sexuelles de Zeus et Héra, et qui me semble éclairer la signification du tableau décrit par Chrysippe tout en expliquant les silences de Callimaque. Il s’agit d’un poème que Sotadès (iii^e siècle av. J.-C.) a composé à l’occasion du mariage, en 277 ou 274 av. J.-C., de Ptolémée Philadelphe avec sa sœur Arsinoé ii. Ce mariage a aussi inspiré Callimaque ainsi que Théocrite (iii^e siècle av. J.-C.) qui, dans l’idylle xviii, compare Ptolémée et sa sœur à Zeus et Héra. Comme Roberto Pretagostini l’a montré34, en comparant les noces pharaoniques au mariage de Zeus et d’Héra, Sotadès est toutefois bien loin de faire l’éloge du couple des souverains. En effet, affirme-t-il en évoquant leurs rapports sexuels, « [Ptolémée] poussait l’aiguillon dans un trou impie (eij" oujc oJsivhn troumalih;n to; kevntron w[qei) »35. Ptolémée n’a pas du tout apprécié cette attaque qui reste pour nous allusive et Sotadès en a payé le prix : d’après Plutarque36, le poète fut emprisonné et, selon Athénée (ii^e-iii^e siècle de notre ère), il fut capturé par un satrape de Ptolémée qui l’enferma dans une caisse de plomb qu’il jeta à la mer37.

• 38 Cf. Sotades : fr. 16 (Powell 1925)

20On comprend bien alors le silence que Callimaque s’est imposé, lui qui choisit après avoir cité l’incipit du poème de Sotadès38 de ne pas raconter de choses impies (oujc oJsivh) à propos des dieux. Ce qui est intéressant, c’est que Callimaque et Sotadès utilisent la même expression, mais tandis que le dernier parle de « trou impie » où Zeus-Ptolémée pousse son « aiguillon », Callimaque se taitcomme si raconter le récit étiologique dont il est question équivalait à commettre une impiété. Sotadès, le malheureux poète du « blâme », croyait pouvoir utiliser le mythe des noces de Zeus et d’Héra pour attaquer Ptolémée mais, pour avoir dit l’ineffable, il a subi un châtiment que Plutarque ne désapprouvait pas.

• 40 Kock : 1880-1888, ad locum.

22Contrairement à Kock40, je ne pense pas que Cratinos traitait Aspasie « d’Héra au regard de chienne » pour insinuer que ses rapports avec Périclès étaient de nature incestueuse. S’il donne à l’hétaïre la plus célèbre d’Athènes le sobriquet d’Héra, de la même façon que d’autres auteurs la surnommaient Omphale ou Hélène, c’est parce que l’épouse de Zeus, selon une tradition dont seuls les poètes « du blâme » pouvaient se faire l’écho, ne ressemblait en rien à une femme « prude ».

• 41 Pausanias : ii, 17, 4 (Rocha-Pereira 1989).

23Les différents fragments cités ne laissent à mon avis aucun doute : le tableau dont Chrysippe donnait une interprétation allégorique s’inspirait directement d’une version du mythe des noces de Zeus et d’Héra dans laquelle la déesse de l’union conjugale présentait une image de l’éros que l’on aurait volontiers reléguée aux coupes où satyres et ménades sont représentés dans toutes sortes de postures érotiques. Sans les fragments de Cratinos et Sotadès, jamais on n’aurait pu imaginer l’existence de récits concernant le mariage de Zeus et d’Héra dans lequel les amours du couple n’ont rien d’« édifiant » ; sans l’interprétation allégorique de Chrysippe, jamais on n’aurait songé que les amours de Zeus et d’Héra puissent avoir une quelconque relation avec la sexualité orale. Mais la façon dont Callimaque s’autocensure ou les allusions de Pausanias à des « récits interdits »41 qu’il refuse de révéler à ses lecteurs, montrent que, si l’on n’écrivait pas sur le mariage de Zeus et d’Héra, ce n’était pas parce qu’il n’y avait rien à écrire, mais plutôt parce qu’il ne fallait pas commettre l’impiété de révéler des récits concernant les faits et gestes des dieux que seuls les initiés étaient censés connaître, de divulguer un mythe qui était secret et devait le rester.

• 42 Cf. Théocrite : Idylles xv (Les Syracusaines ou Les femmes à la fête d’Adonis), v. 64 (Legrand 192 (...)

25Si j’ai choisi de mettre le fragment de Sotadès et celui de Callimaque en relation avec l’image de la fellation dont parlait Chrysippe, c’est parce que seule celle-ci m’a semblé digne de la punition approuvée par Plutarque. Quel que puisse être le « trou impie » de la déesse, la bouche, comme pourrait le faire croire le témoignage de Chrysippe, ou l’anus, comme pourrait le faire penser le fragment de Cratinos, quelles que puissent être les raisons de cette impiété, il est important de remarquer que le mariage de Zeus et d’Héra faisait l’objet de récits qui nous échappent. Des récits ayant trait à la déesse du mariage légitime devaient sans doute être connus de toute femme mariée42, mais aucun auteur n’aurait pu impunément les mettre par écrit.

• 44 Cf. l’interprétation donnée par Walter Burkert à l’expression aijdoi`on katevpinen du Papyrus de D (...)

27Parce que les dieux des Orphiques se servent de « l’organe de la voix »44 pour des actions qu’il n’ose même pas nommer, Diogène Laërce refuse à Orphée le titre de philosophe. Parce qu’une déesse qui pratique une fellation n’est pas “philosophiquement correcte”, malgré les efforts de Chrysippe, il met en doute l’existence du tableau et jette le discrédit sur le chef de file du stoïcisme.

• 45 C’est l’avis de Félix Buffière : « Il s’agissait d’un tableau exposé à Samos inspiré sans aucun do (...)
• 46 « Puisque les Stoïciens sont sûrs d’avance que mythes et poésie disent vrai, il ne leur reste qu’à (...)
• 47 Cook 1940 : vol. 3 (2), 1027, n. 5 : « Il est probable que ces images n’étaient pas de simples lib (...)
• 48 Cf., par exemple, Detienne 1981 : 68 : « À travers Héra, dans la représentation que les Grecs se f (...)
• 49 Cf., par exemple, Pausanias : III, 13, 9 (Rocha-Pereira 1989), qui atteste d’un culte d’Aphrodite- (...)
• 50 Godelier 1982 : 91-92.

28Pour ma part, malgré l’indignation de Diogène Laërce, je ne pense pas que le tableau soit une invention stoïcienne, ni « l’œuvre d’un peintre doué d’une fantaisie grivoise »45, ni le fruit de « l’imagination salace des ciceroni »46 mais, comme Arthur B. Cook l’a supposé47, une image cultuelle associée à un mythe et à un rituel que nous ignorons, où la sexualité orale devait tenir sans doute une place et un rôle qui ont été négligés48. Pour saisir la représentation que les Grecs se faisaient du mariage, il faudrait tenir compte des relations entre le champ d’action d’Héra et celui des autres dieux, y compris celui d’Aphrodite49, ne pas se voiler la face devant le tableau exposé dans son lieu de culte représentant Héra prodiguant une fellation à son époux, ni ignorer le fragment de Sotadès qui lui coûta si cher et l’insulte que Cratinos adresse à Aspasie. Mais, surtout, il faut tenir compte de l’autocensure des “informateurs”. Pour qui sait l’entendre, le silence de Callimaque est des plus éloquents : il veut dire que le mariage de Zeus et d’Héra était un « discours interdit », logos aporrêtos, un tabou qu’aucun auteur n’aurait pu mettre par écrit sous peine d’être taxé d’impiété. À l’instar des Baruya50, même les Grecs avaient leurs “tabous”, difficiles à saisir pour les anthropologues “de bibliothèque” que nous sommes car, à l’évidence, des tabous, les sources ne parlent pas.

• 53 D’après Diogène Laërce : VIII, 28 (Marcovich 1999-2002), les Pythagoriciens considéraient le sperm (...)
• 54 De la génération, IV, 2 : « La femme aussi éjacule à partir de (tout) le corps » ; de même, l’aute (...)
• 55 Aristote : De la génération des animaux, 727 a (Louis 1961) : « si la femme émettait du sperme, el (...)

31Le ton amusant de cette petite histoire ne doit pas nous tromper. Il n’y pas de plaisanterie qui tienne devant le tableau représentant la déesse Héra en train de faire une fellation à Zeus et devant le sérieux dont faisait preuve Chrysippe pour voir dans cette image une illustration allégorique de la théorie philosophique du logos spermatikos. Cette association entre logos et sperme n’est pas une particularité stoïcienne mais semble faire partie du “savoir partagé” des Grecs. Pour de nombreux auteurs, entre matière cérébrale et matière séminale, il y a une continuité53 – ce qui pourrait expliquer les vertus “philosophiques” de la semence. Quant aux femmes, pour les médecins hippocratiques elles aussi sont censées émettre de la semence pendant le coït54 – faculté qui leur sera niée par Aristote55. Cette « semence » serait-elle également porteuse de qualités positives ? En tout état de cause elle n’intervient pas dans les mêmes contextes.

• 56 Degani 1960.

32Dans les comédies d’Aristophane, toute une série de personnages, célèbres à l’époque, sont traités de « débauchés ». Il s’agit, pour la plupart, de poètes et de musiciens tels Agathon, Cinésias, Euripide et autres artistes très connus du public, mais qui le sont beaucoup moins pour nous. L’un d’eux, Ariphradès, élève du philosophe Anaxagore (v^e siècle avant J.-C.)56, estpassé à la postérité pour avoir été, selon Aristophane, l’inventeur du cunnilingus. Quel crédit accorder à une attaque lancée dans le but de faire rire le public ? La « luxure » que la tradition attribue à toute une série de personnages et à Ariphradès en particulier pourrait ne pas être sans rapport avec leur nouvelle façon de concevoir la musique. Voici en effet en quels termes, dans un passage tiré des Cavaliers, Aristophane oppose Ariphradès à son frère Arignotos :

• 58 De la musique, 1141 b (Lasserre 1954).

33Dans cette tirade d’Aristophane, les goûts sexuels d’Ariphradès semblent découler de ses goûts en matière de musique. La « débauche » d’Ariphradès s’oppose au choix musical de son frère Arignotos et les termes employés appartiennent autant au langage érotique qu’au langage musical : tandis qu’Arignotos est bien connu de ceux qui savent « reconnaître le blanc ou le nomos orthios » (o{sti" h] to; leuko; oi\den to;n o[rqion novmon), et donc de tous les musiciens qui composent selon les lois rigoureuses imposées par la tradition, Ariphradès souille sa langue dans les lupanars et compose des Polumnêsteia (chants qui s’appelaient ainsi en l’honneur de Polymnestos de Colophon, musicien mentionné par Pindare à qui le pseudo-Plutarque attribue l’invention d’un nouveau tropos, la tonalité hypolydienne, et l’emploi des intervalles dits eclusis et ecbolè)58 à la suite d’Éonichos.

• 59 S.v. Poluvmnhsto" (Adler 1971).
• 60 Dübner 1883 : In Equites ad vers. 1287.

34Selon la Souda59et la scholie60, Polymnestos et Éonichos sont tous deux des « faiseurs de choses qu’on ne peut pas nommer » (arrêtopoioi).Tout se passe comme si la reconnaissance du nomos orthios et la pratique du cunnilingusétait deux choses qui s’opposaient comme le noir et le blanc. Mais cette opposition entre sexualité orale et respect des modes rend, d’une certaine façon, implicite l’analogie entre le cunnum lingere et le non-respect des lois des modes. C’est pour cela qu’Aristophane utilise, pour opposer Arignotos à son frère, une expression à double sens : tropos ou sungenês où le terme tropos peut se référer tant aux modes musicaux, qu’aux postures érotiques.

• 61 Restani 1983 : 139-192.

35Le fait qu’Ariphradès soit à la fois l’inventeur du cunnilinguset un compositeur à la recherche de nouveaux tropoi n’est pas, à mon avis, une pure coïncidence. En effet, les vers mettent les deux pratiques sur le même plan, comme si jouer sans respecter les lois imposées par la tradition équivalait ipso facto à pratiquer le cunnilingus. Et, dans bien d’autres comédies, les musiciens novateurs sont traités de « débauchés ». Ainsi, par exemple, dans le traité De la musique, le pseudo-Plutarque nous transmet des vers issus d’une comédie perdue de Phérécrate consacrée à l’éducation musicale, le Chiron, dans lesquels la musique personnifiée se plaint des sévices sexuels que les « nouveaux musiciens » – Mélanippide, Cinésias, Phrynis, Timothée – ayant transgressé les anciennes lois de l’harmonie et ajouté des cordes à la cithare61, lui ont infligé à tour de rôle. Mais loin d’être des tirades moralisantes au ton austère, tous les vers qui attaquent les nouveaux musiciens relèvent de la caricature et le public, qui connaissait bien les personnages visés, était en mesure d’apprécier l’ironie.

• 62 Cf.Platon : Ion, 534 a-b (Méridier 1931) : « (Les poètes) nous disent que c’est à des sources de mi (...)
• 63 Cf. par exemple, Pausanias : IX, 23, 2 (Rocha-Pereira 1981) qui raconte comment Pindare a été nourr (...)
• 64 Aristote : Histoire des Animaux, 553 b (Louis 1969) : « Ensuite elles déposent la semence qu’au di (...)

36L’invention du cunnilingusqu’Aristophane attribue à Ariphradès est un expédient comique dont le poète se sert pour stigmatiser la « lascivité » des œuvres d’Ariphradès, au même titre que l’inspiration d’Euripide par une Muse fellatrix qu’il met en scène dans les Grenouilles lui sert à déconsidérer le poète tragique. Toujours à la recherche de nouveaux tropoi, Ariphradès va de lupanar en lupanar pour lécher la « rosée ». Le choix de ce terme, que je comprends comme un euphémisme de cyprine, n’est pas sans intérêt puisque la rosée et le miel sont considérés comme des véhicules de l’inspiration poétique62 et que les poètes sont souvent nourris par les abeilles63, insectes qui, par ailleurs, sont censés se reproduire en transportant la semence par leur bouche (ek toû stomatos)64 Ainsi, lorsqu’on parvient à déjouer tout l’arsenal de jeux de mots, de doubles sens et de métaphores déployé par les comiques pour faire rire leur public, on s’aperçoit que le portrait d’Ariphradès dressé par Aristophane est le fruit d’une caricature. La « perversion » d’Ariphradès relève plutôt de la façon dont les comiques ont su détourner l’image traditionnelle du poète recevant son « inspiration » de la « rosée » de la Muse. En effet, ce ne sont pas les prétendues “perversions” des musiciens qui les motivent – tout partisan de la musique « nouvelle » et non pas uniquement Ariphradès ou Agathon était ipso facto considéré comme « perverti » – mais la façon qu’ils avaient de concevoir la musique. Les commentateurs modernes, qui reprennent aujourd’hui ces jugements moraux pour attribuer aux musiciens novateurs des « mœurs perverties », ne tiennent pas compte des réelles motivations qui se cachaient derrière les railleries des comiques.

• 65 Hésiode : Théogonie, v. 83 (Mazon 1928).
• 66 Philostrate le Jeune : Images, 13, 2 (Fairbanks 2000).
• 67 Pour les Muses comme des abeilles métaphoriques, cf. Callimaque : Les Origines, fr. 2 (Pfeiffer 19 (...)

37En taxant les « poètes nouveaux » de « débauchés », les auteurs de comédies n’ont fait que détourner le topos du poète qui reçoit la rosée de la Muse sur ses lèvres. Car si l’on retrouve le terme drosos, « rosée », comme métaphore pour désigner l’humeur léchée par Ariphradès, la rosée, hersê, est aussi, dans la Théogonie d’Hésiode, versée par les Muses sur les lèvres des rois pour les inspirer65. De même, c’est grâce à des gouttes de rosée – par ailleurs qualifiées d’« interdites » (stagonas aporrêtous ) – que les abeilles nourrissent le poète Sophocle dans un tableau – réel ou fictif, peu importe – décrit par Philostrate le Jeune (iii^e siècle après J.-C.)66. Pour faire rire son public, Aristophane n’a fait que remplacer le miel ou la rosée des abeilles et des Muses67 par la cyprine. C’est ainsi que les poètes comiques “manipulent” les termes et les images traditionnelles. À travers la « perversion » d’Ariphradès le poète met en scène, de façon parodique, les mêmes inquiétudes qui, quelques années plus tard, conduiront Platon à bannir ou, du moins, à réglementer, dans son État idéal, toute harmonie ionienne, « lascive » et donc dangereuse.

• 68 Grenouilles, vv. 1306-1308 (Pack 1963).

38Toutefois, pour se servir correctement de la comédie comme source, il faudrait aussi savoir où s’arrête la caricature. Les métaphores détournées des comiques, qui devaient faire rire le public, nous renvoient une image de la Muse qui est assez troublante car, afin de présenter Euripide comme un débauché, Aristophane n’hésite pas à mettre en scène une Muse en tenue d’hétaïre, prête à « faire à la manière des Lesbiens »68. Par leurs plaisanteries, les auteurs de la comédie ancienne révèlent ainsi une conception de l’inspiration poétique où la sexualité orale joue un rôle.

• 69 La Clef des Songes, IV, 59 (Festugière 1975) : « Outre cela, commence par peser les mœurs du rêveu (...)
• 70 La Clef des Songes, I, 79 (Festugière 1975).

39Cette association se confirme dans un tout autre registre, celui de l’interprétation des rêves. En effet, dans La Clef des Songes, Artémidore (ii^e siècle après J.-C.) explique que pour interpréter correctement un rêve, il faut d’abord se renseigner sur les habitudes, même les plus intimes, des consultants. Ainsi, rêver de pratiquer le cunnilingusest un mauvais présage, à moins que le rêveur ne soit coutumier de telles pratiques69. Mais un bon interprète des rêves doit aussi prendre en considération la profession de ses clients. Il existe en effet toute une catégorie de gens pour lesquels rêver d’arrêtopoieîn – de« faire des choses qu’on peut pas nommer »,verbe « technique » pour indiquer la pratique de la sexualité orale – n’est pas de mauvais augure. Ce sont « ceux qui se procurent leurs ressources par le moyen de la bouche, je veux dire les flûtistes, les trompettistes, les orateurs, les sophistes et tout ce qu’il y a d’autres professions semblables »70.