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Éditorial

Oralités de bonheur, oralités de malheur
Cécile Leguy, Sophie Ménard et Jean-Marie Privat
p. 9-20

Texte intégral

  • 1 Ce souhait est formulé en boomu, langue gur parlée par les Bwa vivant à l’est du Mali.
  • 2 therrien, 2008.
  • 3 Chez les Inuit, le chasseur ne doit pas dire quels sont ses projets de chasse, humains et animaux p (...)
  • 4 Chez les Manouches, ne pas parler des morts, par respect pour eux et par crainte de mal dire et de (...)
  • 5 Bornand, 2019, p. 101-128.

1Si toute parole peut avoir une dimension performative, il en est dont la fonction est précisément d’avoir un impact sur l’interlocuteur, impact positif ou négatif. Un simple bonjour n’est-il pas, quelle que soit la langue, un appel au bonheur, même si le plus souvent ce n’est pas conscientisé ? Bons vœux, souhaits de rétablissement, paroles d’encouragement sont énoncés au quotidien avec, dans l’intention de celui qui les prononce, la volonté d’agir sur le devenir de l’énonciataire, de lui procurer du bonheur. Des vœux de « bonne année » aux formules plus elliptiques telles « accroche-toi à la branche du tamarinier1 », énoncée au petit matin en rendant visite au malade alité afin qu’il affronte avec courage le mal qui le ronge, les formules propitiatoires rythment nos vies, du premier au dernier jour. Ces paroles bienveillantes entrent cependant en compétition avec d’autres formules qui, énoncées à voix haute ou murmurées, visent à nuire à leur énonciataire. Elles peuvent être signalées comme « interdites2 » de prononciation et sont reconnues à l’inverse comme entraînant le malheur. Les modalités de leur énonciation sont généralement codifiées, tant est crainte leur faculté de nuisance. En ce sens, le silence est également signifiant, pouvant être recommandé dans certaines circonstances pour éviter d’affecter la réussite d’une chasse3 ou le bon départ d’un défunt4. Les formulations néfastes ne sont cependant pas toujours celles qu’on attend. Ainsi en pays zarma (Niger), dans un contexte ouest-africain islamisé où l’on craint, en déclamant trop ouvertement l’amour ou l’admiration que l’on a pour son enfant, de lui porter malheur, une stratégie qui s’offre aux mères est de chanter l’éloge d’un homonyme célèbre et méritant, afin de protéger sa propre progéniture tout en lui présentant un modèle héroïque à suivre5.

  • 6 Ce souhait est formulé en boomu, langue gur parlée par les Bwa vivant à l’est du Mali.
  • 7 Adler & Kaufmann, 1906.
  • 8 Pour prendre l’exemple de la tradition catholique, sont répertoriées, dans les annexes du Missel du (...)
  • 9 Sous la forme d’offrandes ou de libations aux ancêtres par exemple.

2Qu’ils soient orientés vers le bonheur ou vers le malheur, les énoncés formulés empruntent dans de nombreuses langues le détour de l’indirect, le recours à l’image poétique permettant de faire entendre pour agir sans être trop explicite. Ainsi, une vieille femme malienne souhaitera par exemple au jeune garçon qui lui a rendu service : « Que tu aies une femme qui n’a pas de dent6 », autrement dit une épouse qui ne soit pas méchante, voire « castratrice ». Les religions – y compris les religions du Livre – ont elles aussi leur lot de formules dont le caractère rituel et propitiatoire est généralement bien codifié. Selon les traditions judaïques, il est attendu du croyant l’énonciation de cent bénédictions par jour et chaque événement a ses formules propres7. Le calendrier chrétien est également ponctué de bénédictions qui varient selon les temps forts de l’année8. Ces appels au bonheur marquent les moments importants de la vie comme les routines du quotidien. Songeons aux bénédictions énoncées avant et après les repas ou observées sous forme de simples gestes9 dans des cultures diverses.

  • 10 Privat, 2019 et dans ce numéro.
  • 11 Hubert et Mauss, 2019 [1902-1903].
  • 12 Les corpus concernés par les contributions qui figurent au sommaire de ce numéro sont très loin d’ê (...)
  • 13 Cuisenier, 2006, p. 122.

3Ce numéro, consacré aux « oralités » – au sens de « silences, bruits, musiques et paroles » comme le précise Jean-Marie Privat10 – de malheur(s) et de bonheur(s), explore plus avant les énoncés et les gestes performatifs qui font la fortune et l’infortune. Si ces paroles actées et ces « rites oraux11 » ont la propriété de réaliser ou de prophétiser ce qu’elles énoncent (je vous bénis ; le diable t’emporte ; tous nos vœux de bonheur), c’est qu’une série de conditions rituelles et plus largement symboliques sont réunies12. La bénédiction tout comme son double funeste, la malédiction, activent des configurations hétérogènes de l’oralité, voire de la corps-oralité : en elles se « mobilise[nt] toutes les ressources de l’expression, verbale, certes, mais aussi musicale, gestuelle et matérielle13 ». Dans ce domaine, les paroles ne suffisent pas. Il faut remplir des conditions de lieu, de temps, d’énonciateur et d’énonciataire pour espérer l’efficacité attendue.

4L’ouverture du dossier à des univers culturels et à des genres de discours variés – conte, chant, proverbe, tragédie antique, œuvre théâtrale contemporaine, nouvelle et roman réaliste – permet d’approfondir la saisie et la compréhension des manières de dire, de faire, d’entendre le malheur et le bonheur. Les manifestations de l’oralité malheureuse ou heureuse sont considérées ici comme des opérations sémio-anthropologiques en situation, mais ont été privilégiées de facto quelques formes particulières de leur efficacité symbolique, positive ou négative, et de leur déploiement sous des configurations plurielles. Trois axes peuvent être dégagés des différents articles rassemblés, qui souvent se recoupent et se répondent : performativité, réversibilité et « auralité ».

Performativité et efficacité symbolique

  • 14 Favret-Saada, 1985 [1977].
  • 15 Favret-Saada, 1971, p. 879.
  • 16 Ibid., p. 876.
  • 17 Bourdieu, 1982, p. 111.
  • 18 Ibid., p. 72.

5Une des dimensions fondamentales des oralités qui engagent l’existence sur des voies funestes ou heureuses est leur performativité. Du point de vue de l’ethnologie de la crise sorcellaire telle qu’elle s’est développée avec les travaux fondateurs de Jeanne Favret-Saada14, le malheur est un « affolement de la causalité15 », c’est-à-dire une difficulté à saisir l’origine du mal, plus précisément des événements négatifs qui touchent une famille – maladie, perte d’animaux, mauvaise récolte, impuissance, décès –, série comprise comme résultant d’un sort jeté à la demande d’un proche envieux. La chance, la réussite, le bonheur portent malheur, en ce qu’ils attirent les jaloux, susceptibles par leurs envies d’agir mal ou de susciter l’action néfaste de personnes aux pouvoirs maléfiques. Affaire de mots et de maux, le malheur est une force qui agit au moyen de la parole et des gestes : « il faut se défier de la parole, parce que c’est elle qui noue et dénoue le sort16 ». Les énoncés de malheur sont des formules qui, réunissant des conditions de rivalité, déclenchent, dans une logique de l’imprécation, une série d’événements malheureux. Quelles sont les « conditions de félicité » qui « permettent à l’ensemble des agents engagés dans le rite de l’accomplir avec bonheur17 » ou à l’inverse les conditions d’adversité qui entravent la bonne tenue du rite, ce qui bien souvent voue la collectivité au malheur ? Certaines personnes possèdent un capital symbolique et une parole magique, au sens où l’entend Bourdieu, à savoir qu’elles ont le pouvoir d’» agir sur le monde social par les mots18 ». Les énoncés de bonheur, ralliant des conditions d’amitié, de coopération, de soutien et d’entraide, visent à attirer les forces du bien et à se préserver de l’adversité. Jumelés à des rites apotropaïques, à des talismans, à des forces magiques, à des techniques de résolution de conflits, les oralités de bonheur se déploient selon des cosmologies souvent implicites : à titre d’exemple, la théorie des biens limités et des équilibres ontologiques impliquait que « le malheur des uns fasse le bonheur des autres », comme on disait.

  • 19 Khichane, 2019.

6Si les formules agissent, bénédictions et malédictions sont également, et peut-être avant tout, des invitations à agir. Ainsi en est-il, dans la tradition chrétienne, des bénédictions qui ne se contentent pas de louer le divin ou d’invoquer ses bienfaits pour quelqu’un, mais incitent le croyant à s’engager pour rendre effectives les paroles énoncées. De même, quand en Kabylie une grand-mère en colère crie « rage de dents » au gamin trop bruyant afin qu’il se taise, si c’est bien la peur du mal dont la vieille pourrait connaître certaines recettes qui calme l’enfant dissipé, l’objectif de l’adulte est non pas d’appeler la maladie sur le garnement, mais bien d’éduquer celui-ci, de lui apprendre à bien se tenir19.

7Rocco Marseglia s’intéresse dans ce numéro aux chants choraux de bonheur qui sont produits avant que le drame ne s’abatte sur les héros des tragédies de Sophocle. Si ces oralités de bonheur souhaitant une issue heureuse échouent à faire advenir la fortune – elles n’ont pas d’efficacité sur le déroulement de l’intrigue –, ces chants possèdent toutefois une « grande efficacité extra-dramatique » qu’analyse en détail Marseglia. Par contraste avec le malheur attendu ou déjà advenu, le chœur du bonheur produit des effets (herméneutiques, émotionnels, sensoriels) sur le public et spectacularise ainsi, au moyen de l’oralité et du pathos, la tragédie.

  • 20 Hurston, 1931, p. 22.
  • 21 Khichane, 2019. Voir aussi Bornand & Leguy, 2013, p. 161-162.

8C’est sur l’effet performatif du récit raconté que Kathie Birat attire notre attention en étudiant, dans les contes collectés dans le sud des États-Unis par la romancière et anthropologue Zora Neale Hurston (Mules and Men, 1935), la pratique du vaudou et de la malédiction en tant qu’oralités qui font le malheur ou qui le dénouent grâce à la croyance et à la performance rituelle. L’efficacité des contes provient aussi de la peur du « conjure20 » chez la population blanche qui craint les mauvais sorts, tout à la fois « pouvoir de faibles » et « redoutable pouvoir21 », que pourraient lui jeter ses esclaves. Investie du pouvoir de raconter la tradition du vaudou, qui se transmet de bouche à oreille, Zora Neale Hurston se positionne comme observatrice et participante du rite, et comme narratrice et personnage des récits racontés, mais surtout elle se transforme en « storyteller » qui révèle à ses interlocuteurs « l’intérêt narratif de leur propre vie » et de leurs malheurs.

  • 22 Fabre, 2009.

9Dans la pièce J’étais dans ma maison et j’attendais que la pluie vienne (1994) de Jean-Luc Lagarce, analysée du point de vue ethnocritique par Alicia Devaux-Rodriguez, résonnent les voix de cinq femmes d’une même domus qui attendent le retour du fils prodigue, dont la fuite, causée par la malédiction paternelle, constitue le grand malheur domestique. Cette maisonnée de « femmes en noir22 » sert de cadre à une dramaturgie du malheur, qui emprunte au modèle rituel des pleureuses ses oralités funèbres (mélopée, litanie, incantation). Ultimement, comme nous le montre Devaux-Rodriguez, la performance théâtrale devient performance rituelle qui participe d’un travail du deuil et de mémoire pour les personnes mortes du sida et leurs survivantes et survivants.

Réversibilité

  • 23 Belmont, 1992.
  • 24 Privat, 2014.

10À l’imprécation, à la malédiction, au blasphème, à l’apostrophe injurieuse, etc., signes d’un mauvais sort ou d’un mauvais œil, peuvent répondre les bénédictions, les vœux et autres formulations propitiatoires ou oralités magiques qui font tourner la chance et assurent l’avenir. Un souhait mal utilisé peut se retourner contre son émetteur : c’est le motif des souhaits ridicules dans les contes ou encore de certains proverbes : « qui mal veut, mal lui arrive ». Une chanson de quête peut s’accompagner de malédictions23. Un vœu de bonheur matrimonial ou une invitation à boire et à célébrer une union peut cacher un nouement de l’aiguillette ou encore des « mots couverts » dangereux24. Donnons un exemple où les oralités de bonheur et de malheur se côtoient, se répondent, se dialogisent. À Rodome, au Pays de Sault, les enfants lancent des cris aux sons de la cloche de l’église qui annonce un baptême :

Relhéu ! Relhéu !

Se’n dones pas lhéu,

  • 25 Cité dans Fine, 1994, p. 278

Que s’estrop lhéu25

Relief, relief !

Si tu n’en donnes pas vite,

Qu’il s’étouffe bientôt !

  • 26 Fine, 1994, p. 280.
  • 27 Marcel-Dubois, 1977, p. 45-53.
  • 28 Voir à ce sujet Lévi-Strauss, 1952.

11À l’événement heureux d’une naissance, célébrée par un univers sonore riche (cloches, cris de joie, vœux), répondent des bruits, injures, paroles lancées qui réclament des dons à la vie à la mort : « Des dragées ou l’enfant va mourir ! » (Hainaut) ; « Vivra pas ! » (Paris) ; « Crèvera » (dans le Velay) ; « Au loup, au loup ! Le loup mangera ton enfant ! » (dans le Forey)26, etc. Le bonheur est menacé par des charivaris des ténèbres qui produisent des « sonorités génératrices d’épouvante comme issues d’un autre monde27 ». Les enfants incarnent ici les morts qu’il faut apaiser pour protéger le nouveau-né en leur donnant une compensation (souvent sous forme de nourriture ou d’argent)28. Les quêtes enfantines propagent dans l’espace villageois des oralités de malheur (malédictions, menaces, injures) qui luttent contre les bénédictions que répandent les cloches de l’église, les paroles et les gestes de protection du baptême. Une fois les dons compensatoires reçus, le cortège enfantin crie des formules de bénédictions qui visent à favoriser la santé de l’enfant. Ce continuum entre oralités de malheur et de bonheur rejoue sur le plan symbolique les passages anthropologiques entre les morts et les vivants qui se négocient souvent au moment dangereux des traversées rituelles.

12C’est ce que l’étude de Sophie Ménard met en lumière à propos du rite du mariage périgourdin, tel que le sonorise l’écrivaine naturaliste Georges de Peyrebrune. Adoptant dans son roman Les Ensevelis (1887) la posture de l’ethnographe, voire du « sonographe », qui saisit des rites en train de disparaître, la romancière capte au travers des oralités de bonheur liées au mariage – cris de joie, échanges de vœux – les sons d’une paramusique funeste qui annonce le malheur collectif, soit l’éboulement de la carrière de Chancelade.

  • 29 La fraîcheur renvoie tant au bonheur qu’à la patience.

13Transformer une épreuve, supporter l’adversité, domestiquer le malheur, c’est ce que Marie Lorillard appelle, dans son étude d’expressions imagées énoncées par les femmes sénoufo du nord de la Côte d’Ivoire et du sud du Mali, la « métamorphose de l’épreuve » : des énoncés peuvent faire passer du chaud (le malheur qui s’abat) au froid (quand « le cœur est refroidi »29). Des chants évoquant le malheur permettent de le reconnaître et de l’accepter, notamment en le communiquant à des proches. La plainte partagée et les prières adressées à autrui sont ici analysées comme des invitations à la compassion, au soulagement et à la déprise libératrice.

« Auralités »

14Les oralités de malheur et les oralités de bonheur peuvent être structurées et pensées en quatre pôles : le silence (un silence de mort, un silence terrifiant, un silence ému ou méditatif) ; le bruit (faire plus de bruit que de mal) ; la musique (chants funèbres, cloches du baptême) ; la parole (formules de bénédictions ou de malédictions, cris de bonheur ou cris de guerre, vociférations ou rires francs, pleurs étouffés ou ricanements, gémissements ou esclaffements, etc.). C’est le modèle du « sonogramme » que théorise Jean-Marie Privat et qu’expérimente Sophie Ménard dans leurs articles respectifs. Les oralités sont ici entendues dans un sens très large, ni logocentrique ni anthropocentrique : elles débordent la seule performance linguistique. Le malheur en effet peut s’incarner dans une présence audible invisible (des morts, des esprits, des ancêtres), dans l’aboiement nocturne d’un chien, dans une sorte d’inquiétante étrangeté d’un lointain, d’un absent soudainement proche et menaçant. De même, le bonheur peut se saisir dans le roucoulement printanier des oiseaux de bon augure pour les unions ou dans le son apaisant de la brise ou de la mer. Cette extension des oralités permet à Privat, dans son article sur « La Peur » de Maupassant, de penser plus finement tout le problème de l’écoute et des manifestations de ces oralités, d’où le terme « auralité », qu’il propose pour mettre l’accent sur la réception par l’auditeur qui entend ou n’entend pas (au double sens d’ouïr et de comprendre) les sonorités du malheur/bonheur qui se trame autour de lui (et parfois en lui).

  • 30 Le Braz, 1893.
  • 31 Sébillot, 1891, p. 549.
  • 32 Ibid.
  • 33 Sébillot, 1892, p. 99.
  • 34 Le Braz, 1893.

15Jusqu’ici, ce sont surtout les oralités/« auralités » de malheur, celles qui annoncent la mort à venir, qui ont été travaillées. Anatole Le Braz contribue également à leur étude dans La Légende de la mort en Basse-Bretagne, présentant plusieurs récits oraux (légendes, contes) et croyances qui mettent en scène la force des intersignes. Rappelons que ceux-ci préviennent les vivants de la mort imminente d’un proche, voire de leur propre mort. Définis métaphoriquement comme une « ombre, projetée en avant, de ce qui doit arriver », les intersignes, s’ils sont associés au « don de voir30 », n’en possèdent pas moins une forte dimension acoustique et reposent sur le don d’entendre les sonorités des agents diversifiés du monde : « La poule qui imite le chant du coq, signe de mort pour quelqu’un de la maison31 » ; « [l]e chien qui hurle, dans la nuit, signe de mort pour quelqu’un du voisinage32 » ; « [l]e cri de la corneille est, comme on sait, un présage de mort, s’il se fait entendre trois fois, c’est un homme qui mourra ; si on l’entend deux fois, ce sera une femme33 » ; « [q]uand le timbre de l’horloge se met à sonner en même temps que la clochette qu’agite l’enfant de chœur, au moment de l’élévation, c’est signe de mort pour l’une quelconque des personnes qui assistent à la messe34 ».

« Amulette verbale »

  • 35 Mauss, 1974 [1925], p. 502.
  • 36 Dans ses réflexions sur la prière, sujet de sa thèse inachevée, comme dans d’autres textes, Mauss a (...)
  • 37 Mauss, 1991 [1902-1903], p. 37-53.
  • 38 Mauss, 1974 [1925], p. 502. Mauss note que dans de nombreuses cultures le matériau même des objets (...)
  • 39 Propp, 1983 [1946], p. 473. Les hypothèses narrativo-ritualistes sont au cœur de la recherche de Pr (...)
  • 40 Furet & Ozouf, 1977, p. 364.

16Comme l’écrit Marcel Mauss dans une critique assez acerbe des suffisances et insuffisances de quelque demi-savant, « il est bon d’être ethnologue, mais un peu de philologie ne nuit pas35 ». Aujourd’hui nous dirions qu’une anthropologie du symbolique ne peut qu’être attentive aux récits de bonheurs ou de malheurs comme formes langagières du rite36. On se souvient que Mauss aimait à distinguer rites manuels et rites oraux, sachant que « les rites muets n’existent pas » et que tout « geste rituel » comporte a minima une phrase, fût-ce dans un « langage intérieur », précise-t-il37. C’est vrai ainsi des serments, vœux, souhaits, prières, hymnes, interjections, etc., ou autres formules prononcées in petto. Mauss ajoutait que les « objets du rite » – les « amulettes » par exemple – peuvent être légitimement considérés comme des « rites continués38 ». Poussons plus avant notre raisonnement, avec Vladimir Propp cette fois. Il se trouve en effet que le folkloriste russe développe une thèse comparable, vingt ans plus tard : « Le récit fait partie du rituel, il lui est organiquement lié […]. Le récit est, à sa façon, une amulette verbale, un moyen d’action magique sur le monde environnant39 ». On rappelle que l’une des fonctions du rite est de conjurer, en les exhibant, les crises et les désordres individuels, sociaux, cosmologiques, et, à ce titre, on pourrait peut-être affirmer, avec les historiens, que tout se passe « comme si l’écrit jouait dans les sociétés alphabétisées le rôle assumé par les rituels collectifs dans les civilisations orales40 ». Les récit, oraux ou écrits, lus ou écoutés, seraient-ils comme des rites continués sous une forme langagière, des « amulettes » verbales ou scripturales – parfois de simples amusettes – qui exerceraient leur magie propre, leurs effets performatifs sur le lecteur ? Ce n’est certes qu’une hypothèse que nous suggèrent les contributions ici présentées. Acceptons-en toutefois l’augure…

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Bibliographie

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Notes

1 Ce souhait est formulé en boomu, langue gur parlée par les Bwa vivant à l’est du Mali.

2 therrien, 2008.

3 Chez les Inuit, le chasseur ne doit pas dire quels sont ses projets de chasse, humains et animaux partageant une même « intériorité » – au sens de Descola – selon la pensée chamanique. Le gibier pourrait être ainsi averti de ce qui l’attend et se cacher en conséquence (Therrien, 2008, p. 260).

4 Chez les Manouches, ne pas parler des morts, par respect pour eux et par crainte de mal dire et de troubler ainsi celui qui est parti et risquerait de venir tourmenter ceux qui restent, c’est aussi ne plus citer le nom du défunt, ne pas jouer avec ses boules de pétanque, renoncer aux plats qu’il aimait, ne plus chanter ses chansons préférées, etc. Voir Williams, 1993.

5 Bornand, 2019, p. 101-128.

6 Ce souhait est formulé en boomu, langue gur parlée par les Bwa vivant à l’est du Mali.

7 Adler & Kaufmann, 1906.

8 Pour prendre l’exemple de la tradition catholique, sont répertoriées, dans les annexes du Missel du dimanche de la Conférence des évêques de France, les « bénédictions solennelles » que le prêtre doit prononcer en fonction des temps liturgiques qui rythment l’année, celles relatives aux saints et les autres bénédictions (Missel du dimanche, 2021, p. 1366-1378).

9 Sous la forme d’offrandes ou de libations aux ancêtres par exemple.

10 Privat, 2019 et dans ce numéro.

11 Hubert et Mauss, 2019 [1902-1903].

12 Les corpus concernés par les contributions qui figurent au sommaire de ce numéro sont très loin d’être exhaustifs. On pourrait songer – par exemple – aux très nombreuses occurrences de la parole maléfique ou bénéfique dans la Bible (Hummel, 2008).

13 Cuisenier, 2006, p. 122.

14 Favret-Saada, 1985 [1977].

15 Favret-Saada, 1971, p. 879.

16 Ibid., p. 876.

17 Bourdieu, 1982, p. 111.

18 Ibid., p. 72.

19 Khichane, 2019.

20 Hurston, 1931, p. 22.

21 Khichane, 2019. Voir aussi Bornand & Leguy, 2013, p. 161-162.

22 Fabre, 2009.

23 Belmont, 1992.

24 Privat, 2014.

25 Cité dans Fine, 1994, p. 278

26 Fine, 1994, p. 280.

27 Marcel-Dubois, 1977, p. 45-53.

28 Voir à ce sujet Lévi-Strauss, 1952.

29 La fraîcheur renvoie tant au bonheur qu’à la patience.

30 Le Braz, 1893.

31 Sébillot, 1891, p. 549.

32 Ibid.

33 Sébillot, 1892, p. 99.

34 Le Braz, 1893.

35 Mauss, 1974 [1925], p. 502.

36 Dans ses réflexions sur la prière, sujet de sa thèse inachevée, comme dans d’autres textes, Mauss a manifesté un grand intérêt pour les faits de langage, en précurseur d’une approche pragmatique (Leguy, 2013).

37 Mauss, 1991 [1902-1903], p. 37-53.

38 Mauss, 1974 [1925], p. 502. Mauss note que dans de nombreuses cultures le matériau même des objets du rite – amulettes ou autres – peut être tenu pour de bon ou de mauvais augure (Mauss, 1991 [1902-1903], p. 37). La page serait ainsi homologue à un templum – cadre imaginaire que trace l’augure dans le ciel comme lieu de ses observations divinatoires. Selon Roland Barthes, le texte est « comparable à un ciel plat et profond à la fois, […]. » (Barthes, 1970, p. 20-21) C’est ainsi que « tel l’augure y découpant du bout de son bâton un rectangle fictif pour y interroger selon certains principes le vol des oiseaux », le lecteur y observe « la migration des sens » et « l’affleurement des codes » ; la sémantique comme mantique en quelque façon…

39 Propp, 1983 [1946], p. 473. Les hypothèses narrativo-ritualistes sont au cœur de la recherche de Propp, qui ne cesse de souligner « le rapport direct entre l’acte de raconter et le rite proprement dit », quitte à observer que dans les cultures modernes l’acte esthétique de raconter est le plus souvent dissocié des rites [d’initiation par exemple] (p. 472-480). L’ethnologue Y. Verdier observait naguère dans la province française combien parmi ses informatrices il y avait une certaine « manière de conter ou de parler à l’envolée, de crier contre les poules, les vaches ou les enfants, […] ou de psalmodier le malheur vécu » (Verdier, 1979, p. 11).

40 Furet & Ozouf, 1977, p. 364.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cécile Leguy, Sophie Ménard et Jean-Marie Privat, « Éditorial »Cahiers de littérature orale, 93 | 2023, 9-20.

Référence électronique

Cécile Leguy, Sophie Ménard et Jean-Marie Privat, « Éditorial »Cahiers de littérature orale [En ligne], 93 | 2023, mis en ligne le 20 août 2024, consulté le 25 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/clo/12000 ; DOI : https://doi.org/10.4000/127ur

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Auteurs

Cécile Leguy

Université Sorbonne Nouvelle, LACITO / Eco-Anthropologie

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Université de Lorraine, CREM

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