• 1 J’utilise le mot « folklore » en étant consciente de la difficulté à définir le terme et à cerner l (...)
• 2 « a feather-bed resistance » (notre traduction), Hurston, 1978 [1935], p. 4. La traduction des text (...)
• 3 McClaurin, 2001, p. 66. Le statut problématique de Hurston en tant qu’anthropologue est évoqué par (...)
• 4 « the spy-glass of Anthropology. », Hurston, 1978 [1935], p. 3.
• 5 McClaurin, 2001, p. 66. Dutton constate que la pratique de Hurston dans Tell My Horse, le livre qu’ (...)

1Dans l’introduction au recueil de contes folkloriques africains-américains qu’elle publia en 1935, la romancière et anthropologue Zora Neale Hurston évoque la difficulté à collecter du folklore1 auprès de gens qui, tout en acceptant de se faire interroger, opposent aux personnes extérieures à leur communauté « une résistance tout en douceur2 ». Elle fait allusion à sa situation particulière, à la façon dont sa formation en anthropologie l’avait rendue en quelque sorte étrangère à sa propre communauté. Bien qu’elle ne fût pas la première femme noire à étudier l’anthropologie dans un cadre académique, elle figure parmi les précurseurs les plus connues d’une lignée d’anthropologues africaines-américaines identifiées par des chercheurs comme Irma McClaurin et Faye et Ira Harrison. Dans un essai consacré à Hurston, McClaurin constate, comme la plupart des anthropologues qui en parlent, que « [l]es contributions de Hurston à l’anthropologie ont été largement passées sous silence par la discipline3 ». Elle fait remarquer, non sans ironie, que le rapport complexe entre l’expérience personnelle et « la lorgnette de l’anthropologie4 », à laquelle Hurston fait allusion au début de Mules and Men, « marque le début de formes réflexives et dialogiques de l’ethnographie – formes qui deviendraient essentielles à ce qu’on appelle l’anthropologie interprétative5 ».

• 6 Il est possible de lier les contes folkloriques à des « traditions verbales pratiquées sous l’escla (...)
• 7 Hurston fait allusion à Malinowski dans une lettre adressée à Eslanda Robeson en 1934. Robeson, qui (...)
• 8 Malinowski, 2002 [1935], vi^ème partie. Bourdieu étend la notion de rituel au-delà de la religion, r (...)
• 9 Blanc, 2017, p. 21.

2Le but de cet article n’est pas de revendiquer une place pour Zora Neale Hurston dans le domaine de l’anthropologie, une question qui appartient aux spécialistes, mais de considérer que sa présentation en partie fictionnalisée du vaudou, et en particulier de la malédiction, dans son recueil Mules and Men contribue à une compréhension de cette pratique en tant que manifestation de l’oralité. À l’époque de l’esclavage, le folklore participait des stratégies d’adaptation des esclaves à leur environnement ; il possédait une performativité liée aux subterfuges utilisés par les esclaves pour s’exprimer malgré les contraintes qui leur étaient imposées6. Les oralités de bonheur et de malheur – malédiction et bénédiction – focalisent cette notion de performativité. Elles mettent à l’épreuve l’efficacité de la parole en la rendant dépendante de la croyance, comme les mots magiques décrits par Malinowski dans son étude de la langue agricole des îles Trobriand7. En parlant du rapport entre langage et magie, Malinowski définit le sens comme « la fonction des mots dans le contexte d’une situation ». C’est bien « l’effet des mots dans leur contexte rituel » qui l’intéresse et ce contexte n’existe que par la croyance8. Ce lien entre contexte et performativité, mis en évidence par Malinowski et développé par l’anthropologie linguistique, suggère que les formes d’oralité où la performativité joue un rôle important offrent un éclairage particulièrement intéressant sur le contexte dans lequel elles sont produites. À l’instar de Carline Blanc, qui, dans une thèse soutenue en 2017, étudie la fiction et les écrits ethnographiques de Zora Neale Hurston dans une perspective prenant en compte les deux dimensions de la performance « alliant la représentation (comme dans les “arts performatifs”) et l’accomplissement d’action dans le réel (comme dans la “parole performative”9) », cet article met les notions de performance et de performativité au centre d’une exploration de la relation entre ethnographie et fiction dans l’œuvre de Hurston. L’aspect explicitement performatif de la malédiction servira de point d’ancrage pour une étude de la façon dont Hurston utilise les méthodes de la fiction pour présenter le folklore africain-américain et la pratique du vaudou en respectant la complexité de leur rapport avec le contexte dans lequel ils fonctionnent.

• 10 Dans une lettre adressée à Franz Boas en 1934, dans laquelle elle lui demande d’écrire l’introducti (...)
• 11 Cette absence d’appareil scientifique a été commentée (voir par exemple Dorst, 1987, p. 306-307). D (...)

3Le recueil Mules and Men, publié en 1935 et basé sur les enquêtes que Hurston avait menées sur le terrain, dans l’Alabama, en Louisiane et en Floride, entre 1927 et 1930, doit, d’après ses critiques, à la fois sa force et sa faiblesse au positionnement complexe de son auteure. Le livre, publié par Lippincott et destiné au grand public, se présente comme le récit de l’auteure ; ses aventures dans le processus de collecte servent de lien entre les contes folkloriques présentés10. Soixante-dix contes sont inclus dans le recueil, chacun raconté par l’un des personnages rencontrés au cours de son périple. Le livre ne se présente pas comme un document scientifique ; il n’y a pas de notes de bas de page et le tout n’est pas encadré par une explication de la démarche de l’auteur dans des termes scientifiques11. Une dernière section du livre est consacrée à une description du vaudou telle qu’il était pratiqué à la Nouvelle-Orléans.

• 12 La façon dont Hurston utilise son expérience pour encadrer les contes correspond à la dimension dia (...)

4La méthode adoptée par Hurston pour présenter les contes et le vaudou dans Mules and Men donne un aperçu de la sensibilité de l’anthropologue à la dimension située du folklore ; par « situation » on désigne le contexte de « storytelling » créé par Hurston dans Mules and Men, mais également le contexte social et culturel qui donnait un sens au folklore dans la communauté. Cette approche, qui fait penser aux méthodes anthropologiques basées sur l’interlocution, produit une représentation vivante de la situation des contes. Les personnages s’interpellent, s’encouragent, se critiquent et se vantent tout en racontant des histoires dont l’inspiration semble venir autant de l’assistance que de leur propre mémoire12.

• 13 Bien qu’il soit difficile de donner une définition complète d’une pratique qui prend des formes var (...)
• 14 Hurston, 1931, p. 317-320.

5C’est en raison de son intérêt pour le vaudou que Hurston aborda de façon explicite la question de la performativité en relation, en particulier, avec la malédiction13. Au moment de la publication de Mules and Men, elle avait déjà publié un article dans The Journal of American Folklore dans lequel elle donnait une description détaillée des pratiques qu’elle avait observées à la Nouvelle-Orléans, mais également en Floride, dans l’Alabama et dans les Bahamas. Bien que la partie explicative de cet article soit relativement réduite, Hurston y fournit un arrière-plan à la fois historique et culturel qui relie le vaudou à la question de la préservation de la culture africaine à travers le vaudou haïtien qui arriva à la Nouvelle-Orléans avec la fuite d’un grand nombre d’Haïtiens au moment de la prise du pouvoir par Toussaint L’Ouverture14. La forme que prit l’implication de Hurston elle-même dans le processus d’initiation paraît déjà dans cet article : elle détaille ses rencontres avec les « hoodoo doctors » d’une façon qui révèle la difficulté à concilier sa position d’observatrice avec sa participation dans les pratiques qu’elle étudiait. Le fait que Hurston ait consacré un quart de son recueil à une description de la pratique du vaudou montre bien que, pour elle, le vaudou occupait une position clé dans la culture africaine-américaine qu’elle étudiait. Le vaudou lui donnait l’occasion non seulement de décrire un aspect de la culture qui liait les Africains-Américains à l’Afrique, mais aussi de mettre en scène des formes d’expression dont le pouvoir performatif représentait par métonymie la complexité des stratagèmes adoptés pour donner un certain pouvoir à une parole discréditée par le racisme et l’héritage de l’esclavage. En regardant de plus près le récit que fait Hurston de sa rencontre avec les prêtres et les pratiquants du vaudou dans Mules and Men, nous tenterons de montrer ce que cette section du livre nous apprend concernant la nature de la malédiction comme forme d’oralité. Nous verrons également à quel point elle démontre la pertinence de la méthode adoptée par l’auteure pour la décrire.

• 15 Ma démonstration s’appuie sur les notions de performance et de performativité telles qu’elles ont é (...)

6Dans sa présentation du vaudou et du « conjure », Zora Neale Hurston met en évidence la tension qui existe entre les notions de « performance » et de « performativité15 ». Le « conjure », qui consiste à jeter ou à défaire des sorts, ou encore à guérir par des moyens surnaturels, repose sur la performativité, sur l’idée de faire des choses, d’agir sur le monde par des gestes et des paroles. Mais il possède également les caractéristiques d’une performance, si on tient compte de la mise en scène, qui joue un rôle important dans la pratique. Hurston prête attention à cet aspect du « conjure » ; dans la description de l’effet produit par Father Watson, appelé aussi « le coq crépu (“Frizzly Rooster”) », elle insiste sur la mise en scène :

• 18 « [...] voodoo ritualistic orgies of Broadway and popular fiction […] » Ibid., p. 195.
• 19 « drum beating and dancing » Ibid.
• 20 Favret-Saada, 1977, p. 49. Bien que Favret-Saada ait mené son enquête dans le Bocage en Normandie, (...)

8Mais si Hurston est sensible au rôle de la performance dans les scènes qu’elle a observées, elle comprend la facilité avec laquelle ce côté spectaculaire du vaudou peut masquer sa véritable nature, surtout dans l’œil d’une personne qui ne le voit que de l’extérieur. Au début de la section « Hoodoo », elle fait allusion aux « orgies vaudou ritualisées de Broadway et de la fiction populaire18 » et précise que le vaudou ne peut pas être réduit à l’idée de « battre des tambours et danser19 ». Elle était consciente du lien étroit entre performance et performativité, ayant compris que l’efficacité même du « conjure » contribuait à la peur qu’il incitait et au mystère qui l’entourait. Dans la présentation de sa rencontre avec le vaudou, elle donne un autre sens à la notion de « performance », plus proche de l’idée de « mise en forme » évoquée par Jeanne Favret-Saada à propos des crises de sorcellerie20. C’est ainsi qu’elle tente, par le récit de son interaction avec ses interlocuteurs, de démontrer ce qui, dans le contexte qu’elle étudie, prend forme dans la pratique de la malédiction. Par sa façon de narrativiser sa rencontre avec les personnes qui pratiquaient la malédiction ou qui y avaient recours, elle intègre son enquête scientifique dans un récit qui montre au lecteur la dimension orale du « conjure ».

• 21 « “Them big old lies we tell when we’re jus’ sittin’ around here on the store porch doin’ nothin’?” (...)
• 22 « “They are a lot more valuable than you might think.” » Ibid.
• 23 « “Dat’s de way to do”. » Ibid., p. 10.

9Les notions de performance et de mise en scène donnent un aperçu de la manière dont Hurston cherchait à lier le contexte culturel et social représenté par les pratiques vaudou et le contexte narratif créé par son propre récit. Dès la première partie de Mules and Men, dans laquelle elle présente des contes de tradition orale, elle les fait émerger d’une situation provoquée par elle-même et motivée par son désir de préserver ces récits pour les générations futures. Si dans l’introduction elle explique que « la lorgnette de l’anthropologie » lui offre la possibilité de se voir comme quelqu’un d’autre et de percevoir le folklore qu’elle connaît depuis toujours comme un habit devenu invisible à force d’être porté, dès son arrivée à Eatonville elle présente son enquête comme une tentative pour mettre en valeur une culture devenue invisible pour ceux qui la pratiquent. Quand B. Mosley lui demande si elle parle « “de ces vieux mensonges qu’on raconte quand on est assis sur la véranda à ne rien faire21” » et qu’une autre personne se demande quel intérêt ces histoires pourraient avoir pour les gens à l’extérieur de la communauté, elle leur explique que les contes ont « “beaucoup plus de valeur qu’on ne pourrait croire22” ». Son enquête devient en quelque sorte un récit dans lequel ses interlocuteurs découvrent l’intérêt narratif de leur propre vie. À travers cette approche, elle révèle comment la pratique du « storytelling » fonctionne dans la communauté, les histoires surgissant souvent par un échange, une taquinerie ou une rivalité entre deux personnes. Mais en plus, son approche lui fournit l’occasion de naturaliser ses propres explications en tant qu’anthropologue en les situant dans le cadre de ses échanges avec ses interlocuteurs. Par ce biais elle mêle de façon subtile explication scientifique et narration fictionnelle. Des aspects importants du contexte social et culturel sont ainsi intégrés dans le récit. Dès son arrivée à Eatonville, quelqu’un propose de traiter la session de « storytelling » comme d’autres formes de sociabilité dans la communauté en faisant cuire du pain d’épice pour tout le monde. La personne qui fait cette proposition la justifie en ajoutant, « “c’est comme ça qu’il faut faire23” ». L’importance du lien social dans le processus d’échange d’histoires est clairement mise en évidence. Le partage du pain d’épice figure à la fois comme événement dans le récit que fait Hurston de son aventure dans le sud et comme élément essentiel dans la présentation scientifique du folklore et de sa place dans la communauté.

• 24 Brown, 1990, p. 6.
• 25 Ibid., p. 21. Brown cite ici Bourdieu, 1977, p. 1-2.
• 26 « One is thus “condemned to see all practice as spectacle”. » Ibid., 1990, p. 22.
• 27 Favret-Saada, 1977, p. 32.

10La compréhension par Hurston des possibilités fictionnelles du vaudou et du « conjure » suggère l’intérêt d’une approche prenant en compte l’imbrication de la fiction et de l’enquête scientifique dans la « réalité négociée » évoquée par Clifford. David Brown explique que toute méthode qui cherche à rendre compte du fonctionnement du « conjure » doit éviter de se contenter de le « démystifier » comme une « idéologie » ou de le définir d’un point de vue purement « symbolique ». Une telle approche risquerait de ne pas rendre compte des attentes concernant son « efficacité empirique24 ». On ne peut pas, d’après Brown, séparer la performance du vaudou – c’est-à-dire sa mise en pratique à la fois concrète et discursive – de sa performativité, le danger d’une telle dichotomie étant une tendance à voir « toute pratique comme spectacle25 ». Dans cette optique, il estime que l’activité qui consiste à utiliser un sortilège (ce qu’il appelle « charm-doing ») est inséparable de l’interprétation du sortilège « comme code statique ou expression », ce qu’il appelle « charm-done »26. L’acte de « conjure », vu dans cette perspective, fait partie du contexte dans lequel il s’inscrit et des actes (y compris de parole) qui lui donnent forme. Sa performativité ne peut pas être totalement séparée de sa performance, si on considère le mot « performance » comme une mise en forme dans le sens suggéré par Favret-Saada. Cette imbrication de la performativité – du résultat – dans l’acte même qui consiste à lui donner forme, peut s’exprimer également en termes d’énonciation. L’énonciation de la malédiction (« charm-doing ») ne peut pas être totalement détachée de l’énoncé (« charm-done »). De la même façon, la position de l’énonciateur joue un rôle primordial dans le pouvoir performatif de ses paroles. Favret-Saada dit bien que dans les situations de sorcellerie, « ce qui importe alors, c’est moins de déchiffrer les énoncés – ou ce qui est dit – que de comprendre qui parle, à qui27 ». Il est intéressant donc de saisir ce que Hurston révèle de la nature et du fonctionnement du vaudou à travers une performance littéraire. Une fictionnalisation partielle du contexte des actes de « conjure » et la prise en charge par une énonciatrice, devenue personnage dans son propre récit, mettent en évidence des aspects du vaudou qui sont indissociables des actes et des paroles par lesquels ils prennent forme.

• 28 « The way we tell it […]. », Hurston, 1978 [1935], p. 193.
• 29 « Where I could find a good hoodoo doctor. » Ibid., p. 195.
• 30 « “Ah don’t see how nobody could do none of dat work, do you?” » Ibid., p. 196.
• 31 « “People can do things to you. I done seen things happen.” » Ibid., p. 196.
• 32 « “Sho nuff ? Well, well, well. Maybe things kin be done tuh harm yuh, cause Ah done heard good fol (...)
• 33 « “Ah knowed de man dat done dat trick”. » Ibid.
• 34 « “And I sprinkles mustard seed ‘round my door every night before Ah goes tuh bed.” » Ibid., p. 197
• 35 Il s’agit ici d’une autre femme, connue de Mrs. Viney, mais également de Rachel Silas, qui a la rép (...)
• 36 « “Ah got something buried at dat gate dat she can’t cross. She done been dere several times, but s (...)
• 37 « “She don’t do nothin’ but good”. » Ibid.
• 38 « “Ah been hearin’ bout dat mess ever since I been big enough tuh know mahself [...]” » Ibid., p. 1 (...)
• 39 Il s’agit de nouveau de la personne qui a la réputation de faire du mal.
• 40 « “She even throwed at me once, but she can’t do nothin.” » Ibid., p. 197.
• 41 « “[...] Ah wouldn’t mess with it if Ah wuz you. Dat’s a thing dat’s got to be handled just so, do (...)
• 42 Chireau, 2003, p. 75.

11Les enjeux de la position de Hurston en tant que source et objet de son propre récit deviennent évidents dès le début de la section intitulée « Hoodoo ». Si elle se place à l’intérieur de la communauté africaine-américaine en utilisant un « nous » inclusif (« D’après la façon dont nous le racontons28… »), elle adopte rapidement la position de quelqu’un venant de l’extérieur et qui cherche à se renseigner lorsqu’elle évoque sa conversation avec une certaine « Mrs. Rachel Silas of Sanford, Florida » à qui elle demande « où [elle peut] trouver un bon prêtre vaudou29 ». Dès cette première rencontre, les enjeux de son positionnement par rapport au vaudou sont mis en relief. Son interlocutrice affirme ne pas croire au pouvoir du « conjure » en cherchant à faire dire à Hurston qu’elle n’y croit pas non plus : « “Moi je ne vois pas comment quelqu’un pourrait faire ce genre de chose, et toi, tu y crois30 ?” ». Hurston dramatise ainsi le rôle de la parole dans la mise en place d’une grille de lecture des événements de la vie quotidienne par le biais d’une pratique perçue essentiellement par la façon dont on en parle. Elle fait émerger les aspects fondamentaux du « conjure » d’un échange dans lequel l’oralité joue un rôle primordial. Elle encourage ses interlocutrices à révéler leurs expériences personnelles en affirmant que « “les gens peuvent vous faire des choses. J’ai vu des choses arriver31” ». Elle incite ainsi Rachel à évoquer le danger que représente la pratique du « conjure » mais aussi la difficulté à vérifier des faits qui sont rapportés oralement : « “Sans blague ? Eh ben, peut-être bien qu’on peut vous faire du mal, car j’ai entendu des gens biens – des gens qui devraient savoir – dire que c’est un fait. De toute façon, je me dis que ça vaut la peine de faire attention32” ». Hurston renchérit en prétendant avoir vu une femme « pleine de scorpions », ce qui pousse Rachel à raconter l’histoire d’une autre femme qui vivait avec une tortue dans le ventre, en précisant, « “Je connaissais l’homme qui lui a fait ça33” ». Au cours de cette conversation, plusieurs pratiques liées au « conjure » sont évoquées. En plus de l’idée de jeter un sort, Mrs. Viney, une voisine, évoque le pouvoir d’une racine appelé « Big John the Conquerer », utilisée pour se protéger et affirme qu’elle répand « “des graines de moutarde devant [s]a porte chaque nuit avant de [s]e coucher34” ». Elle prétend également avoir enterré un objet près de son portail pour se protéger : « “J’ai enterré près de mon portail quelque chose pour l’empêcher d’entrer. Elle35 est venue plusieurs fois, mais elle ne peut pas franchir le seuil36.” » Elle évoque l’idée de jeter du sel derrière une personne pour la chasser et finit par conseiller à Hurston de consulter une femme qui pratique le vaudou et « “qui ne fait que du bien37” ». Ici elle fait allusion, sans le dire explicitement, à la réputation des « conjurers » de faire du mal. Les pratiques et croyances évoquées ont des origines diverses – africaines, européennes, amérindiennes – qui sont difficiles à démêler, tant les contacts entre les esclaves ou anciens esclaves et d’autres populations étaient nombreux et complexes. Mais les enjeux pour les personnes deviennent clairs au cours de cette conversation ; il s’agit de pratiques transmises oralement (Rachel dit : « J’entends parler de ce genre de truc depuis que je suis assez grande pour savoir qui je suis38[…]. »), qui servent à se protéger (Mrs. Viney confie : « Elle39 m’a même jeté un sort une fois, mais elle ne peut rien faire40. ») mais qui peuvent s’avérer dangereuses pour les non-initiés : « Moi à ta place je ne toucherais pas à ces choses-là », conseille Mrs. Viney, « [c]e sont des choses qu’il faut savoir manipuler, sinon elles peuvent te tuer41». Cette scène est une illustration de la dimension « situationnelle, immédiate » que Yvonne P. Chireau voit comme un aspect important de la notion du « mal » dans la culture africaine-américaine : « Intrinsèque à la notion de nuire à quelqu’un était l’idée que le mal n’était pas théorique, mais situationnel, immédiat, et se trouvait dans le domaine de l’action humaine et des relations.42 »

• 43 Favret-Saada, 1977, p. 16.

12L’expérience du « conjure » évoquée ici rejoint la rumeur, rendant difficile le travail de l’anthropologue qui cherche à démêler la pratique des histoires qui l’entourent. Ainsi Favret-Saada évoque au début de son livre l’intérêt que suscite ses études sur la sorcellerie : « Voilà qui paraît “excitant, dangereux, extraordinaire… Racontez-nous des histoires de sorciers”, lui demande-t-on sans fin lorsqu’elle revient à la ville43. » Si Hurston occupe la place de l’énonciatrice dans sa description de son expérience du vaudou à la Nouvelle-Orléans, elle cède cette place ponctuellement aux personnages qu’elle met en scène. Son interaction avec ses interlocuteurs fait émerger le vaudou du discours par lequel il prend forme en tant que pratique. Si on revient à la question posée par Favret-Saada – » qui parle, à qui » –, on peut dire que c’est la narratrice créée par Hurston pour la représenter dans la communauté qui parle et que ses interlocuteurs sont des personnes pour qui le vaudou représente un enjeu.

• 44 Ibid., p. 43.
• 45 Ibid., p. 35. C’est l’auteure qui souligne.
• 46 « Mouths don’t empty themselves unless the ears are sympathetic and knowing. » Hurston, 1978 [1935] (...)
• 47 « “Is somebody done throwed a old shoe at you ?” » Ibid., p. 197.

13Cette stratégie de narrativisation permet à Hurston de révéler, même de profiter d’une tension entre sa position d’énonciatrice d’un discours scientifique sur le vaudou et son rôle de narratrice dans le récit de son enquête. En cherchant à faire raconter « les histoires de sorciers » évoquées par Favret-Saada, Hurston en tant que narratrice dévoile les aspects du vaudou qui dépendent d’expériences vécues à travers la relation à l’autre. Elle illustre ainsi l’affirmation de Favret-Saada, selon qui « on ne peut […] étudier la sorcellerie sans être inclus dans les situations où elle se manifeste et dans le discours qui l’exprime44 », paradoxe que celle-ci exprime en reprenant les paroles d’un de ses interlocuteurs : « Ceux qui n’ont pas été pris, ils ne peuvent pas en parler45. » C’est bien ce que dit Hurston elle-même en évoquant la difficulté à explorer une pratique à la fois omniprésente et secrète : « Les bouches ne révèlent leurs secrets que si les oreilles sont accueillantes et complices46. » Cette difficulté à observer les choses sans une implication personnelle se confirme par la réaction d’une de ses interlocutrices, qui lui demande si elle s’intéresse au vaudou parce que quelqu’un lui a jeté un sort à elle : « Quelqu’un t’a jeté une vieille chaussure à toi47 ? ».

• 48 Prêtresse vaudou célèbre. Turner fait allusion à la fille, née en 1827, de la prêtresse légendaire (...)
• 49 « He talked about Marie Leveau because I asked. » Ibid., p. 201.
• 50 « “She go to her great Altar and seek until she become the same as the spirit, then she come out in (...)
• 51 Carline Blanc analyse en détail la « forte fluctuation dans la prise en charge » qui affecte la per (...)
• 52 « I have been crowned in other places with flowers, with ornamental paper, with cloth, with sycamor (...)

14A travers la narration de son propre engagement auprès des prêtres vaudou à qui elle demande d’assurer son initiation, Hurston installe un jeu narratif subtil qui repose sur des glissements de focalisation et sur le recours au discours direct et indirect ; elle évite ainsi de créer une frontière artificielle entre sa parole d’anthropologue et celle de ses interlocuteurs. Elle met en scène les questions de pouvoir et d’autorité qui fondent le « conjure » en tant que pratique de la malédiction dans sa dimension performative. Le récit de la vie de Marie Laveau48 est pris en charge par Luke Turner, un prêtre vaudou, à la demande de Hurston (« Il parla de Marie Leveau parce que je lui ai demandé de le faire49 »). Turner raconte que lorsque quelqu’un venait solliciter l’aide de Marie Leveau, celle-ci « “s’approchait de son grand autel et cherchait jusqu’à ce qu’elle parvînt à s’identifier à l’esprit, ensuite elle entrait dans la pièce pour écouter ceux qui venaient demander son aide50”». C’est par une intimité avec l’esprit que la prêtresse prépare ses oreilles à une écoute réceptive, une idée à laquelle Hurston a préparé le lecteur par ses allusions au besoin d’une écoute sympathique pour comprendre les secrets du vaudou. Hurston elle-même devient un maillon dans cette chaîne de transmission en expliquant le lien entre le pouvoir représenté par la couronne qu’on lui met et la préparation à travers l’initiation. En affirmant que ce pouvoir doit être « mérité » (« It must be earned ») sans utiliser les signes d’un discours rapporté (attribuable à Turner), elle devient un relais dans la transmission de ce savoir secret qui repose sur le lien entre le prêtre et le néophyte51. En élargissant le récit de ses expériences pour évoquer d’autres initiations (« J’ai été couronnée dans d’autres endroits avec des fleurs, du papier décoratif, du tissu, de l’écorce de sycomore, des coquilles d’œuf52»), elle prend soin de préciser que ce n’est pas le support matériel qui compte, mais sa signification. De cette façon elle tisse un lien entre les situations interpersonnelles et les actes de « conjuring » qui leur donnent la forme d’un agir sans expliquer le sens des objets utilisés ou affirmer un lien de cause à effet.

• 53 « Promptly on the stoke of ten Death mounted his black draped throne and assumed his regal crown, D (...)
• 54 « He had the physique of Paul Robeson with the sex appeal and what-ever-you-might-call-it of Rasput (...)
• 55 « He could “read” anybody at sight. He could “read” anyone who remained out of his sight if they bu (...)
• 56 « His wife Mary knew how slight her hold was and continually planned to leave him. » Ibid., p. 222.
• 57 Le corail cerveau, appelé « brain coral » en anglais, se trouve dans les eaux autour des îles de la (...)

15Le récit que fait Hurston de ses rencontres avec les prêtres vaudou ne produit pas un discours argumenté sur la pratique qui permettrait au lecteur de comprendre les incohérences apparentes dans un phénomène enveloppé de mystère. Dans son désir de faire partager les émotions qui expliquent en partie le pouvoir du vaudou, Hurston révèle aussi les fissures et les contradictions dans une pratique qui peut effectivement par moments prendre l’allure d’une simple performance. Ainsi, dans sa description d’une cérémonie organisée par une prêtresse qui s’appelle Kitty Brown, elle adopte un point de vue qui semble partagé entre observation et participation : « Sur le coup de dix heures, la Mort monta sur son trône, qui était drapé de tissu noir, et mit sa couronne, la Mort étant représentée par une statue en bois grossièrement taillée, de la longueur d’un buste53. ». De même, dans sa description de Father Joe Watson, elle adopte un ton ironique en insistant sur son charisme personnel : « Il avait le physique de Paul Robeson mélangé avec le “sex appeal” et le je-ne-sais-quoi hypnotique de Rasputin54. » Mais, elle montre bien que la vraie source de son pouvoir est sa capacité à « lire » les événements de la vie quotidienne d’une manière qui restaure à ceux et celles qui demandent son aide une partie de leur agentivité : « Il pouvait “lire” n’importe qui simplement en le voyant. Il pouvait “lire” quelqu’un caché de sa vue dès l’instant où il mettait deux doigts à l’intérieur de sa porte. Il pouvait “lire” n’importe qui, quelle que soit sa distance de lui, à condition de savoir sa taille et sa couleur. Il ne demandait qu’à être mis à l’épreuve55. » Le lecteur peut comprendre ce pouvoir grâce aux pensées de l’épouse de Father Joe Watson, présentées sous la forme d’un discours indirect libre dans le texte de Hurston : « Son épouse Mary savait combien sa prise sur lui était fragile et prévoyait constamment de le quitter56. » Dans le dialogue entre Hurston et Mary, au cours duquel Mary supplie Hurston de dérober un morceau de corail cerveau57 qui se trouve sur l’autel de son mari, le lecteur comprend que le pouvoir ne se trouve pas dans le morceau de corail, mais dans la relation entre mari et femme. Par son intimité avec Hurston, Mary tente de donner forme à une détresse qui trouve sa source non pas dans un pouvoir maléfique ou surnaturel, mais dans l’emprise des hommes sur les femmes. La mise en récit de l’échange entre Hurston et Mary offre une « lecture » du pouvoir de Father Watson qui, sans contredire l’efficacité du vaudou, lui fournit un point d’ancrage dans l’expérience vécue des gens.

• 58 « The snake had told him God’s making words. […] But God let Moses make. » Hurston, 1978 [1935], p. (...)

16Hurston donne l’impression de faire émerger des situations présentées une vision globale du vaudou. Mais cette méthode en apparence anecdotique repose sur une conscience des véritables enjeux de sa présentation. Sans faire appel explicitement à la notion d’oralité, elle aborde le vaudou en évoquant une tradition qui remonte aux « temps anciens » et qui n’existe que par la transmission orale. En faisant allusion à la façon dont « nous » en parlons au début de la section « Hoodoo », elle se met dans la position du « storyteller » investi d’un pouvoir conféré par le groupe auquel elle appartient. Par métonymie, la bouche devient un attribut du pouvoir, une idée exprimée explicitement dans son évocation de Moïse : « Le serpent lui avait dit [à Moïse] les mots-action de Dieu » (« God’s making words »). « Mais Dieu permit à Moïse de faire.58 » Par cette évocation d’une tradition orale et du pouvoir de la parole à « faire », Hurston fait dépendre la compréhension du vaudou d’une intimité avec le groupe exprimée dans ce même passage par son évocation des « oreilles complices ». Elle accorde ainsi une certaine légitimité à la parole de ses interlocuteurs et fait de ses conversations avec eux le lieu d’expression d’une pratique enveloppée dans le secret. Sans le dire explicitement, elle accorde une légitimité aux racines africaines du vaudou, battant en brèche la vision populaire qu’elle avait évoquée en parlant des tambours.

• 59 « Speak gently to ghosts [...]. » Ibid., p. 236.
• 60 Katrina Hazzard-Donald évoque ce phénomène en parlant des pratiques ayant une relation directe avec (...)

17Dans cette optique, la pratique du « conjure » trouve également sa légitimité dans les paroles et gestes qui perpétuent une tradition orale dont les liens précis avec l’Afrique restent puissants, même s’ils sont cachés par un passé trop complexe à démêler. La difficulté à retrouver les traces du passé peut expliquer les allusions aux pratiques faisant appel à la poussière des cimetières, ce qu’on appelle « goofer dust ». Dans l’une des rares allusions spécifiques à l’Afrique, Hurston parle d’un procédé consistant à apporter de la boisson et de la nourriture aux morts dans les cimetières, une coutume qui caractérise selon elle les gens venant de la région de l’Afrique de l’Ouest où l’on parle la langue ewe. Elle présente quelques pratiques liées à la relation aux morts et aux fantômes, évoquant parfois la source de ses informations – » d’après les témoignages », « Pop Drummond of Fernadina, Fla., dit… » – mais finit la liste par des recommandations qui ne sont pas cautionnées par une source : «Parle doucement aux fantômes59… » Elle gomme ainsi la distinction entre sa voix et celles de ceux qui lui ont parlé de ces phénomènes. Cette acceptation de la parole transmise représente pour Hurston une manière de faire entrer dans son discours une relation complexe au passé africain qui, faute de pouvoir être expliquée, se trouvait souvent déformée dans la perception du public60.

• 61 Chireau, 2003, p. 81.
• 62 Ibid., p. 82.
• 63 Brown, 1990, p. 4.
• 64 « “Yeah, he should be dead long time ago. Long before he spy upon me, before he tell lies, lies, li (...)
• 65 « “I can see you got trouble.” He shivered. “It is all in the room, I feel the pain of it; Anger, M (...)

19On peut souligner plusieurs aspects de la malédiction pratiquée dans le cadre du « conjure » qui deviennent plus clairs à travers la présentation narrativisée de Hurston. Son approche met en lumière la dimension essentiellement sociale de cette pratique, son ancrage dans la vie individuelle et collective. Yvonne Chireau fait remarquer que le « conjure » et les accusations portées contre des personnes soupçonnées de le pratiquer révélaient ce qu’elle appelle des « points sensibles dans le tissu des relations sociales61 ». Elle suggère que le « conjure » remplissait un rôle de contrôle social dans « des communautés africaines-américaines où les ambitions personnelles se trouvaient en concurrence avec l’intérêt collectif62 ». David Brown soutient cette même vision du « conjure » comme une dimension de la vie sociale en expliquant qu’à la différence de la religion chrétienne, avec laquelle il entretenait une relation de complémentarité, le vaudou « répondait à des besoins quotidiens que [le christianisme noir] ne pouvait, ou ne voulait pas, adresser63 ». Les histoires racontées par Hurston mettent au centre du « conjure » des personnes qui souffrent dans des situations de conflit personnelle. Une femme qui vient consulter Turner veut la mort de son beau-frère, qui d’après elle raconte des mensonges à son sujet : « Oui, il aurait dû mourir il y a longtemps. Longtemps avant de m’espionner, de raconter des mensonges, des mensonges, des mensonges64. » Hurston rend perceptible la dimension dialogique du rôle du « conjurer », qui doit faire sortir le mal, lui permettre de s’exprimer, avant de le traiter, comme fait Turner dans cette anecdote : « “Je vois que vous souffrez.” Il frissonna. “On sent votre souffrance dans la pièce. Je sens la douleur ; la Colère, la Malveillance65” .»

• 66 Chireau, 2003, p. 12.
• 67 Ibid., p. 74.
• 68 Whitten, 1962, p. 320.
• 69 Ibid.
• 70 Le mot « trickster » fait référence à un type de personnage qui, grâce aux tours qu’il joue, (« tou (...)
• 71 Brown, 1990, p. 11.
• 72 « The devil is not the terror that he is in European folk-lore. He is a powerful trickster who ofte (...)
• 73 « “[…] I kill nobody, I send him away if you want so he never come back.” » Ibid., p. 213.
• 74 « Dr. Duke, like all of the conjure masters, has more than one way of doing every job. People are d (...)

20Un deuxième aspect important du « conjure » mis en évidence par Hurston concerne le rapport avec la religion et en particulier avec la notion du mal. La pratique du « conjure » met en évidence la complexité des rapports qu’entretenaient les Africains-Américains avec différentes formes de spiritualité, chrétiennes ou africaines. Comme le constate Yvonne Chireau, « depuis l’époque de l’esclavage jusqu’à aujourd’hui, les Africains-Américains naviguent entre le christianisme, le conjure et autres formes du surnaturel en se souciant peu de leur prétendue incompatibilité66 ». D’après elle, « l’idée occidentale de distinguer le bien du mal comme des concepts “contraires et inversés” n’a pas de parallèle dans la tradition africaine67 ». Dans son enquête auprès d’Africains-Américains en Caroline du Nord dans les années 1960, Norman E. Whitten Jr. constate également l’existence de deux cadres de référence dont les champs d’application n’étaient pas les mêmes. Le premier, inspiré du christianisme, considère « le Seigneur et ses serviteurs (les pasteurs) comme bons et le Diable et ses serviteurs (les conjurers) comme mauvais68 ». Mais le deuxième concerne « le milieu immédiat des Noirs, où les problèmes de la vie souvent ne peuvent être résolus que par des moyens qui d’après les normes seraient considérés comme malveillants. Dans ce contexte on trouve une distinction entre le bien et le mal qui prend en compte l’intention69 ». David Brown attire également l’attention sur la difficulté à cerner les notions de « bien » et de « mal » lorsqu’on ne dispose pas d’une certaine familiarité avec leur usage dans des contextes publics ou privés, le diable occupant parfois dans la tradition du folklore africain-américain la position d’un « trickster 70», une position qui, d’un point de vue narratif, n’est pas forcément compatible avec la vision binaire qu’on associe avec le christianisme71. Dans le glossaire qui suit le texte de Mules and Men, Hurston précise que « le diable n’est pas l’épouvantail qu’il est dans le folklore européen. C’est un “trickster” puissant qui réussit souvent dans ses compétitions avec Dieu72 ». Les anecdotes par lesquelles Hurston présente le vaudou mettent bien en évidence le côté pragmatique du « conjure » et la nécessité pour ceux qui le pratiquent d’ajuster leur action aux situations auxquelles sont confrontées les personnes qui leur font confiance, mais également une certaine réticence à satisfaire leurs clients en faisant du mal. Dans l’histoire citée ci-dessus de la femme qui désire la mort de son beau-frère, Turner dit bien, « “Je ne tue personne. Je le fais disparaître si vous voulez pour qu’il ne puisse jamais revenir73” ». Dans son récit, Hurston représente la force des émotions qui s’expriment dans les situations qu’elle décrit mais également la variété des réponses possibles. À propos de l’un des « conjurers », elle dit : « Dr. Duke, comme tous les maîtres du conjure, possède plus d’une méthode pour gérer chaque situation. Les gens sont différents et ce qui marche avec une personne n’aura aucun effet sur un autre74. »