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Les généalogies polynésiennes, une mise en récit du monde sociocosmique, de son origine et de son ordre

Polynesian genealogies. A narrative of the socio‑cosmic world, of its origin and of its order
Sophie Chave-Dartoen et Bruno Saura
p. 89-123

Résumés

Une des caractéristiques des traditions orales polynésiennes tient à l’importance qu’y occupent les récitations généalogiques, dont certaines s’étendent sur plus de cent générations. Celles de chefs ou de groupes sociaux éminents sont souvent enchâssées dans des cosmologies mettant en scène des forces naturelles présentées comme des ancêtres. Inversement, c’est souvent sous une forme généalogique que se déclinent les anciennes cosmogonies polynésiennes. L’étude de ces divers récits généalogiques polynésiens, menée principalement ici sur la base d’exemples des îles Tonga, Marquises et Hawai’i, permet de dégager certaines caractéristiques importantes de ces sociétés. Ces textes, généralement sacrés et poétiques, sont des constructions sociales et historiques qui renforcent l’ordre sociocosmique et, dans de nombreux cas, légitiment la position des groupes sociaux en mesure de faire valoir une prééminence.

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Texte intégral

  • 1 Luomala, 1949 ; Craig, 1989 ; Aufray, 2004
  • 2 Marck, 1996.

1La diversité des langues, des traditions religieuses et des pratiques sociales au sein de l’immense aire polynésienne résulte d’histoires et de situations d’isolement particulières. Toutefois, ces sociétés possèdent aussi des traits communs, soulignés par tous les spécialistes, notamment en matière de traditions orales et de récits généalogiques. De Tonga à Hawai’i, des Tuamotu à la Nouvelle‑Zélande, les mythes relatifs à l’origine des îles et du monde, les récits des exploits des grandes déités et des navigateurs légendaires se font mutuellement écho1 quand bien même la forme de leurs noms s’est progressivement transformée2. Ils participent aussi de processus sociaux comparables, dont certains seront présentés dans cet article.

2Faute de place, nous ne nous intéresserons ici qu’à quelques exemples de récits généalogiques polynésiens pour, dans un second temps, souligner certains aspects essentiels de leurs dimensions cosmiques, poétiques, mais aussi opératoires et sociales. Ce faisant, nous mentionnerons quelques‑unes des caractéristiques importantes des sociétés de la région et de leurs traditions. Pour sacrés qu’ils se veuillent et pour poétiques qu’ils soient, ces récits polynésiens n’en demeurent pas moins des constructions sociales et historiques ; leur émission est située, en rapport à un ordre dont ils établissent l’existence et confortent la légitimité.

  • 3 Thomas, Abramson & Brady, 1989 ; Tcherkézoff, 2009.
  • 4 Fox, 2006.
  • 5 Bellwood, Fox & Tryon, 2006.
  • 6 Kirch, 2000 ; Kirch & Green, 2001.
  • 7 Burrows, 1938.
  • 8 Conte, 2019.

3Indiquons, tout d’abord que, si le monde polynésien présente une certaine homogénéité culturelle, il ne se distingue pas radicalement des autres mondes sociaux de la région. C’est sur la base de considérations raciales aujourd’hui révolues que les Occidentaux ont construit, au début du xixe siècle, le découpage du Pacifique en trois aires culturelles : Micronésie, Mélanésie, et Polynésie3. Dans les faits, les sociétés polynésiennes, issues d’un complexe culturel austronésien ayant ses racines en Asie du Sud‑Est4, sont apparentées aux sociétés de Micronésie et de Mélanésie insulaire dont, pour cette dernière, celles du littoral et des archipels de Papouasie, des Îles Salomon, du Vanuatu, de Nouvelle‑Calédonie, et de Fidji5. Au sein de ce vaste ensemble, les îles d’Océanie dites « polynésiennes » n’ont commencé à être peuplées et, à partir de là, leurs sociétés à se différencier de leurs voisines, qu’au premier millénaire avant J.‑C.6. Le creuset initial où s’élabora, à partir des peuplements Lapita, la « culture ancestrale7 », comprend Futuna, ‘Uvea (Wallis), l’archipel des Samoa au nord, et celui de Tonga au sud. De là s’élancèrent, entre 700 et 1200 après J.‑C., des peuplements vers les archipels de la Polynésie orientale (îles Cook, Société, Tuamotu, Marquises, Île de Pâques, Hawai’i, etc.). De l’ensemble que forment les îles Cook, la Société et les Australes, sont plus récemment partis les premiers hommes à avoir colonisé la Nouvelle‑Zélande entre 1250 et 1300 après J.‑C.8. La distinction entre Polynésie, Micronésie et Mélanésie n’est donc pas franche, du fait d’une origine commune, mais aussi de migrations secondaires et de contacts plus ou moins sporadiques. La lecture de l’article de Guigone Camus, dans cet ouvrage, confirmera certains aspects de la proximité culturelle entre la Polynésie et le sud de la Micronésie.

Origines, positions généalogiques et statut social dans des sociétés cosmomorphes

  • 9 Coppet, 1990, 1992 ; Chave‑Dartoen, 2017.
  • 10 Stimson, 1933 ; cf. également infra, le Kumulipo.
  • 11 Haami & Roberts, 2002 ; Roberts, 2012.

4Une caractéristique importante des sociétés polynésiennes est de partager, avec beaucoup d’autres sociétés de type « traditionnel », ce qui a été appelé la cosmomorphie9 : chacune d’elle forme une unité sociocosmique où la société et son cosmos sont pensés comme coextensifs. Les rituels maintiennent l’organisation de tels mondes sociocosmiques et assurent leur pérennité. Ainsi, l’origine du cosmos et des choses qui le peuplent, celle de la société, et celle des groupes qui la forment, sont‑elles fondues dans les représentations communes, les rituels qui instituent l’ordre du monde et les taxinomies populaires qui reflètent cet ordre. Elles le sont aussi dans les chants de création où s’articulent mythes d’origine et généalogies10, notamment les généalogies des entités du cosmos11 ou celles relatives aux premiers chefs connus. Nous verrons que, dans cette perspective, généalogies et récits généalogiques ont une dimension opératoire en ce qu’ils donnent sa forme au monde, cadrent l’action telle qu’on peut l’exercer et lui donnent sens :

  • 12The universe is a gigantic kin, a genealogy. Natural means of human existence are forms or descen (...)

[l]’univers est une parenté gigantesque, une généalogie. Les moyens naturels de l’existence humaine sont des formes ou des descendants de la divinité, et la production sociale est une sorte de cannibalisme généralisé12.

  • 13 Cf. infra ; Handy, 1923.
  • 14 Firth, 1957 ; Sahlins, 1957.

5Une des caractéristiques des traditions orales polynésiennes tient donc à l’importance qu’y occupent les généalogies. Certaines d’entre elles courent sur plus de cent générations13. Celles des chefs ou des groupes socialement éminents nous sont souvent parvenues enchâssées dans des cosmologies mettant en scène des forces et des phénomènes naturels apparaissant comme des ancêtres. En inversant la perspective, on peut dire que c’est sous une forme généalogique que se présentent les anciennes cosmogonies polynésiennes. Elles posent, en effet, à travers une série d’engendrements, les fondements de l’univers comme de la société, avec son organisation et son système légitime d’autorité. Les sociétés polynésiennes se présentent, de façon classique, comme une parenté organisant, avec la déclinaison des rangs de naissance, celles du statut et de l’autorité14. Les généalogies forment l’idiome dans lequel cette parenté est non seulement conçue, mais aussi rendue opératoire : en deçà de l’ordre du cosmos lui‑même, elles organisent les relations sociales, les groupes, les institutions, et les dynamiques qui les mettent en tension.

6Afin de donner une bonne idée de ce dont il est question, notre propos est centré sur trois ensembles particuliers choisis en Polynésie (Tonga, Îles Marquises et Hawai’i), assez connus et bien identifiés comme des œuvres littéraires de grande valeur. Sur cette base, une approche synthétique vise à souligner les caractéristiques de tels récits et à rappeler ce qui permet d’en comprendre la portée.

Généalogies cosmiques : origine du monde et mise en ordre de l’univers

  • 15 Marck, 2000, p. 140.

7Les récits généalogiques polynésiens présentent une structure commune où l’origine des terres, des déités et des hommes est prise dans l’histoire plus vaste de l’apparition du monde. Les échelons généalogiques initiaux mettent en scène une succession d’engendrements de forces qui, associées en couples, mènent à l’existence des principes, des entités, qui ne sont pas toujours – ou pas exactement – des divinités à proprement parler, mais plutôt de « vague cosmic beings15 ». Ces principes, dont nous allons montrer quelques exemples, sont « vagues » dans le sens où ils sont abstraits. Leurs aspects saillants sont néanmoins précisés par leur nom et/ou le déterminant qui leur est accolé. Ainsi, une même entité originelle peut‑elle se décliner sous différentes dénominations, à partir d’un même nom de base. Le processus d’engendrement va du plus général au plus particulier.

  • 16 Reiter, 1907a et b. La version de Reiter, qui donne le texte en tongien et sa traduction française (...)

8Un très bon exemple a été documenté à la fin de xixe siècle à Tonga par le Père mariste Reiter16. F. Douaire‑Marsaudon en donne le résumé suivant :

  • 17 Douaire‑Marsaudon, 1992, p. 38.

Le limu [l’algue] et la kele [la vase], ballotés par les flots, abordèrent au Pulotu [univers ancestral] et y enfantèrent une pierre ferrugineuse [Touiafutuna]. La pierre ferrugineuse se mit à trembler et à gronder, puis se fendit et donna successivement naissance à quatre couples de jumeaux de sexe opposé. Le premier couple enfante à son tour des jumeaux de sexe opposé. Le deuxième couple enfante une fille ; le troisième également une fille. Le quatrième couple ne s’unit pas. La fille du premier couple de jumeaux va trouver ses sœurs cadettes (ses cousines) et leur dit de s’unir, comme elle‑même l’a fait, à leur frère et cousin. De ces trois dernières unions naissent les grands dieux : le premier couple donna naissance à Hikuleo ; le deuxième aux Tangaloa [au nombre de quatre] ; le troisième aux Maui [trois]. Fils de la sœur ainée, c’est à Hikuleo que revient la tâche de partager le monde : aux Tangaloa, il attribue le ciel, aux Maui, le monde souterrain. Quant à lui, il règne sur le Pulotu et de là sur le monde entier17.

9La traduction des déterminants associés au nom Tangaloa montre bien la déclinaison de cette entité divine en une série – ici des germains – et les caractéristiques de chaque entité ainsi spécifiée : Tangaloa‑roi, Tangaloa‑chef, Tangaloa‑messager, Tangaloa‑artisan. Leur différenciation correspond à celle des ordres sociaux de la société tongienne. Les trois Māui (Māui Motua, Māui Atalaga, Māui Kisikisi – Marsaudon ne traduit pas les déterminants, mais motua signifie « ancien ») sont classés par ordre de naissance : aîné, cadet et benjamin. De Tangaloa ʻEitumātupu’a et d’une mortelle nait le premier « chef sacré » [Tu’i tonga] dont la parenté embrasse toute la chefferie tongienne. Ainsi voit‑on s’établir un ordre cosmique englobant l’univers, les humains, et les principes de distinction sociale (ordres sociaux et ancienneté relative), au sein d’une généalogie. L’origine et la succession des « chefs sacrés » y forment l’élément clé sur lequel se règle, avec l’ordre des relations humaines, celui des relations entre humains, ancêtres et déités qui assurent la fécondité même du pays.

10Nous allons revenir sur la critique que différents historiens ont produite de cette construction. Il est toutefois révélateur que ce type de récits existe aussi dans les régions polynésiennes plus récemment peuplées.

  • 18 Christian, 1895 ; Handy, 1923. Les généalogies étaient et restent collectées conjointement avec le (...)
  • 19 Christian, 1895, p. 196‑197.

11Plus à l’est, dans ce que l’on a coutume de nommer la Polynésie orientale, les îles Marquises sont un archipel où de nombreuses généalogies ont été recueillies entre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle18. Certaines des récitations cosmiques marquisiennes collectées présentent, comme à Tonga, une trame généalogique ayant l’apparence d’un récit condensé. C’est le cas d’une généalogie, citée par Christian19, qui s’ouvre par l’union d’un couple d’éléments primordiaux. Ici, ce sont les noms eux‑mêmes des entités ou des éléments engendrés par Anu et Tangae (traduits ci‑dessous par Christian) qui confèrent à cette généalogie une dimension narrative : leur succession énonce le récit de la naissance du monde, ou d’un monde, à partir de l’éclatement d’une pierre ou d’une roche :

  • 20  Ibid.

Te Anu (space [Espace]) and Tangae (gasping [Halètement]) producing Te Kiikii (flint-stone or surface [silex ou surface]), Te Mangatava (gaping with a crack [se fendant en craquant]), Huai‑atu (opening out [s’ouvrant vers l’extérieur]), Huai-mai (opening up [s’ouvrant vers le haut]), Tu-eva (suspended [suspendu]), Keikei‑henua (digging the land [creusant la terre]), Tokona-e‑te‑henua (supporting, holding up the land [soutenant, soulevant la terre]), Pupuke-nui (enlargement [élargissement]), Haakotokoto (shouting, crying out [criant]), Mioipeka (embracing crosswise [étreignant transversalement]), Kanahau-o-Tu (brightness of Tu [éclat de Tu]), Keetu-o-Pinea (the pillar or obelisk of Pinea–the cherished [pilier ou obélisque de Pinea – l’être chéri]), Moni (the consumer [le consommateur]), Motoooke, Toho-Tika (clear oracle–the god of war [oracle clair – le dieu de la guerre]), Tinaku-taoia, Papa-nui-o-Tinaku, Ahee-Take, Aitu-takuku20.

12Aitu‑takuku s’unit à une femme mortelle dont rien n’est dit de l’origine. Leurs descendants passent pour les ancêtres des deux plus anciennes tribus de l’île marquisienne de Nuku Hiva. L’union d’Anu et Tangae « produit » ainsi des éléments ou entités du cosmos, mais aussi et surtout la mise en récit des origines d’un des groupes sociaux de l’archipel, probablement ancien détenteur de cette généalogie.

13L’ethnologue maori Peter Buck (Te Rangi Hiroa), voyait précisément dans la construction de certains récits généalogiques un procédé « littéraire » :

  • 21 Buck, 1952, p. 33‑34.

Les dieux [polynésiens] eux‑mêmes font remonter leurs généalogies en successions ordonnées jusqu’à divers phénomènes naturels personnifiés comme s’ils étaient de véritables ancêtres humains. C’est ainsi que nous trouvons le Vide, l’Abîme, la Nuit, les Ténèbres, l’Aube, la Lumière, la Pensée, la Conception et d’autres concepts variés qui sont récités en généalogie, non pas parce que les hommes cultivés les prenaient réellement pour des ancêtres humains, mais parce que l’énumération généalogique était la technique littéraire utilisée pour enregistrer à la fois les événements historiques et l’ordre présumé de la création du monde21.

  • 22 Handy, 1923, p. 342‑345.

14Toutes les généalogies cosmiques marquisiennes ne présentent pas une forme aussi poétique et clairement élaborée. Certaines ont simplement un aspect binaire, enchainant les noms d’entités cosmiques, d’îles, de dieux et d’humains. La plus longue que nous connaissons provient de l’île de Hiva Oa22. Elle s’étend sur cent‑trente‑cinq couples de noms qui se suivent sans pour autant former des générations à proprement parler. Handy les présente sous forme de deux colonnes, celle des éléments masculins (male) et celle des féminins (female) :

Male

female

Animotua (Sky-Father)

Nohoana (Resting)

Toonui (Great Root-stock)

Tooiti (Little Rootstock)

Tooa (Long Root-stock)

Toopoto (Short Rootstock)

Toopiko (Bent Root-stock)

Toofana (Crooked Rootstock)

Toope (Bad Root-stock)

Tooka’u (Vile Rootstock)

Toohuhu

Tooane

Toomutu (Silent Root-stock)

Toomoha (Hoarse Rootstock)

Akanui (Great Root)

Akaiti (Little Root)

Akape (Bad Root)

Akaka’u (Vile Root)

Akaoa (Long Root)

Akapoto (Short Root)

Akahuhu

Akaane

Tetinitiniotetoo (The Myriads of Roots)

Temanomanootetoo (The Countless Number of Roots)

[…]

[…]a

a. Ibid, p. 342‑343.
  • 23 Ibid, p. 343.

15Handy traduit le premier nom du couple initial (Animotua) par Sky Father [Ciel‑Père] ce qui le rend très proche du principe originel masculin Rangi [Ciel] des Maoris de Nouvelle‑Zélande ; le second nom (Nohoana) est traduit par Resting [Demeurant]. Les six paires suivantes sont des composés de too, terme traduit par Rootstock [Bâton porte‑greffe] ; aux quatre générations suivantes, les noms sont des composés de aka [racines] qui répètent les oppositions construites sur too- pour ensuite reprendre ce terme (i.e. Tetinitiniotetoo), désormais traduit par racine. Le sens de take, autre terme composant des noms suivants, en est proche (Tetake : « The Foundation » pour Handy23). Notons que, assez vite après ces premiers couples, les noms se diversifient et ne sont plus traduits par le collecteur. Ils forment des répétitions et des assonances dont l’organisation et le rythme ont probablement un lien avec le caractère oral de la performance et l’effort mnémonique qu’elle supposait. Il n’en reste pas moins que les premiers éléments de cette généalogie donnent aux hommes pour origine les fondements fertiles et les principes fertilisants du cosmos.

16En récitant l’origine du monde, la généalogie exprime l’ordre du monde et lui donne une existence. La mention des fondements fertiles y est essentielle. Nous allons traiter la question de la « terre » qui forme le socle nécessaire au développement de la vie humaine dans la plupart des généalogies cosmiques. Les toponymes, présents dans un certain nombre de cas, renvoient très probablement à des « terres » originelles d’un autre registre, possiblement en référence à des migrations anciennes.

Terre nourricière et apparition de toponymes : des conditions de la vie aux traces mémorielles des migrations anciennes

  • 24 Christian, 1895, p. 191.
  • 25 Les traductions en français sont des auteurs, sur la base des traductions anglaises de Christian.

17Un autre exemple marquisien très significatif est, en effet, celui d’une généalogie recueillie à Tahuata, considérée comme autrefois la plus partagée par les habitants du groupe sud de cet archipel24. Comptant quatre‑vingt‑une générations, elle commence par l’union de Papa‑i‑una [Socle‑du‑dessus25] et Papa‑i‑’a’o [Socle‑du‑dessous], qui engendrent la force céleste Ātea [Espace lumineux]. Suit l’union de Ātea et Atanua [Aube], puis celle de Po [Nuit] et Mahio (à partir de là, le sens de ces noms est souvent insaisissable), celle de Meama et Uu‑tau, celle de Ata et Nana‑ii. Se produisent ensuite les unions de Hoata et Hiku‑ani (sixième génération), Ao et Ani‑mea (septième génération), A et Manamana (huitième génération).

  • 26 Craig, 2004, p. 40‑52 et 211‑212.
  • 27 Saura, 2013, p. 26‑30.

18Cet exemple classique pris aux Îles Marquises inscrit donc les généalogies humaines dans la suite des engendrements successifs de principes qui organisent le cosmos. Ici, se succèdent, au sein de l’univers primordial, les unions de couples d’entités, de forces originelles, parmi lesquelles deux entités nommés Papa [socles/strates] sont distinguées par leurs déterminants («du dessus »/« du dessous »). La mention de telles strates est commune26, qu’elles se superposent ou que, sous forme de socle originel, Papa s’oppose au ciel. Lorsqu’il désigne la strate dévolue aux humains, Papa apparaît comme un principe féminin, commun à toute la Polynésie orientale. Dans ce cas, le terme Papa, qui signifie aussi « terre » et « matrice »27, désigne le sol fécond dont la vie surgit. Il est pour partie assimilable à une terre‑mère, mais non territorialisée, c’est‑à‑dire à une abstraction sans référence à un lieu géographique particulier.

  • 28 Christian, 1895.

19Tout différents de Papa, qui renvoie à une terre primordiale et abstraite, certains toponymes présents dans cette généalogie désignent des archipels plus ou moins identifiables. Aux neuvième et dixième niveaux générationnels de ce récit marquisien28, les couples associent les noms d’îles de Polynésie occidentale : le couple Vevau et Havaii est ainsi suivi de Fiti et Tona‑Tapu. Ces noms sont les formes locales pour Vava’u, Savai’i, Viti et Tonga‑tapu, îles principales des archipels de Tonga, Samoa et Fidji. On retrouve des noms de lieux de la vingt‑troisième à la vingt‑cinquième génération, avec les unions de Pai‑o‑Fiti (Pai‑de‑Viti) et Pai‑o‑Tona (Pai‑de‑Tonga) ; de Pai‑o‑Vevau (Pai‑de‑Vava’u) et Pai‑o‑Havaii (Pai‑de‑Savai’i) ; enfin de Pai‑o‑Tutuia (Pai‑de‑Tutuila [certainement aux îles Samoa]) et Pai‑o‑Poapoa (Pai‑de‑Borabora). La généalogie continue avec des anthroponymes, probablement ceux d’ancêtres mythiques ou d’ancêtres humains lointains mémorisés.

  • 29 Handy, 1923, p. 248 ; 1930, p. 3.

20Contrairement aux autres, le dernier des noms cités, Poapoa (Borabora), appartient exclusivement à la Polynésie orientale (Îles sous le vent). On peut faire l’hypothèse qu’il soit la trace du passage ou d’un séjour, sur le chemin d’anciennes migrations, d’un groupe ou d’un ancêtre venu peupler les îles Marquises. Les autres noms, nous l’avons vu, se retrouvent en Polynésie occidentale d’où étaient initialement originaires les ancêtres des Polynésiens de l’est. Cependant, le principe, général dans la région, d’essaimage des toponymes au fil des déplacements et des réimplantations territoriales, ne permet pas de savoir si Vevau désigne ici l’île de Tonga (Vava’u), l’actuelle Borabora (Vavau‑nui) ou la vallée de Atuona, sur l’île d’Hiva ‘Oa, aux Marquises29.

21Il semble donc bien que les généalogies cosmiques combinent deux types de références à l’espace : le principe abstrait d’une matrice où peut se déployer la vie, et des repères identifiés au fil de migrations sans doute complexes.

  • 30 Fornander, 1878-1885, p. 18 ; [1996 : 18]) 1919-1920, p. 360‑361.
  • 31 Le motif de la « pêche aux îles » est commun dans toute la Polynésie (Kirtley, 1971, p. 57‑65), ma (...)

22Notons toutefois que l’apparition des îles n’a pas la même place dans les récits marquisiens que nous venons d’évoquer et dans certains récits de Hawai’i. Dans les premiers, des couples de noms d’îles extérieures à l’archipel apparaissaient à des échelons très reculés dans le temps et sont probablement la trace, mémorielle et littéraire, d’îles rencontrées lors d’un parcours migratoire. Dans certains récits cosmiques hawaiiens, en revanche, ce sont les îles de l’archipel qui sont mentionnées, et cette fois en continuité généalogique et narrative avec les déités – ou forces primordiales – qui les engendrent. Ainsi Wākea, Papa, Hina donnent‑ils naissance aux îles de l’archipel hawaiien30. La richesse de la tradition orale de cet archipel fait que ces scènes cosmiques de procréation des îles coexistent avec des récits davantage issus d’une culture de la navigation, dans lesquels les îles apparaissent sur l’océan face à des navigateurs ou des héros venus de loin, voire sont tirées des eaux par leurs soins à l’aide d’un grand hameçon31.

23Cela nous amène à considérer la structure interne de ces récits, notamment le séquençage qu’implique l’articulation de séries relativement homogènes par des ruptures, formelles (telle la composition des noms), thématiques (sortes d’entités générées), narratives (type et forme du développement).

Continuités et ruptures : quand le même engendre l’autre

  • 32 Firth, 1957 ; Sahlins, 1957.

24À ce point de notre synthèse, il apparaît que les textes oraux mentionnés sont des récitations ou des narrations cosmiques très simples ayant le plus souvent la forme de listes de noms qui, accolés, évoquent des unions successives. Leur dimension généalogique se renforce lorsque s’y raccrochent des séries de déités tutélaires, puis celles des ancêtres originels des groupes sociaux, les chefs fondateurs et leurs premiers descendants (à partir de là, forme binaire et éléments féminins sont parfois absents). La population se rattache à ces derniers par de lointaines connexions généalogiques qui expriment, bien souvent, des relations de subordination32. Ainsi les généalogies polynésiennes articulent des séquences qui paraissent hétérogènes entre elles et qui présentent généralement une forme stratifiée.

  • 33 Beckwith, 1951 ; A645. Creation of universe: genealogical type. Le Kumulipo fut publié par le roi (...)

25L’inclusion de séries d’entités de différentes sortes, dans une même narration d’apparence généalogique, pose donc une continuité d’engendrements au sein de grands récits cosmiques dont le propos principal semble être que le même produit l’autre, jusqu’au point où l’humanité advient. En matière de procréation cosmique, le chant hawaiien appelé Kumulipo33 est sans doute le récit généalogique le plus long et le plus détaillé connu à ce jour dans la région. Il est aussi le plus nettement stratifié. Retraçant la généalogie des Ī’ī, un des deux lignages rivaux pour la suprématie sur l’île de Hawai’i au début du xviiie siècle, il détaille une exubérante série d’engendrements et de venues au monde. Ce chant s’étend sur plus de deux mille vers qui ne correspondent pas exactement à des générations ; ces vers sont structurés en seize « ères » ou « périodes » [].

  • 34 Kirch, 2011.

26Fondamentalement, le Kumulipo est une mise en ordre et une mise en lumière du monde. Le chant s’ouvre par l’évocation de l’infinité et de l’éternité de la nuit des origines dans laquelle prend place l’union primordiale du ciel lani et de la terre honua. La nuit s’interrompt pour laisser passer la lumière stellaire du soleil et de la lune. À partir de là, l’univers se donne à voir au fur et à mesure qu’il se déploie. La première ère est celle de la naissance des oursins et des algues de mer, la seconde celle de multiples espèces de poissons, la troisième celle de créatures volantes de divers types (oiseaux, insectes…), la quatrième celle de l’apparition d’espèces rampantes (marines ou terrestres), la cinquième celle du tubercule kalo [taro], la sixième et la septième celles de plusieurs espèces animales (dont le rat et le chien). La naissance de l’humanité primordiale n’arrive qu’à la huitième ère. La référence à l’espace lumineux Wākea, équivalent du grand Ātea des îles Marquises, ainsi qu’au socle Papa (qui n’est pas ici la mère, mais la compagne de Wākea), intervient bien plus tard, dans la douzième ère. Cette apparition tardive contraste avec la position primordiale qui est souvent la leur dans les récits collectés aux Marquises d’où l’on pense que les premiers Hawaiiens sont originaires, au moins pour partie34.

  • 35 Kumulipo : “Song of Creation, from its name kumu-(u)li-po, Beginning-(in)-deep darkness”, Beckwith(...)
  • 36 Beckwith, 1951.
  • 37begins in and as generative-spirit-itself”, Sahlins, 1985, p. 196.
  • 38 Valeri, 2014b, p. 136 confirme cette interprétation : “Because La’ila’i’s firstborn is a son of Ki (...)

27Du fait de son nom, traduit par « Commencement [-dans-] l’obscurité-profonde » [Begining (-in-) deep‑darkness35], et de son ouverture sur l’apparition des Pléiades qui inaugure l’année rituelle36, Marshall Sahlins voit dans le Kumulipo l’évocation d’un monde qui « commence [à la fois] dans et comme le pouvoir‑génératif lui‑même37 ». Dans cet univers, la procréation est en quelque sorte un acte divin, ce qui ne signifie pas qu’elle soit l’apanage des dieux. Hommes (en la personne de Ki’i) et dieux (en celle de Kāne) s’y disputent leur sœur ainée, La’ila’i, objet de leur reproduction. Pour Sahlins, le chant célèbrerait, avec la naissance des enfants de Ki’i et la création du domaine lumineux qui leur échoit, la victoire de ces derniers38 :

  • 39She slept with Ki’i,/Kāne suspected the first-born, became jealous…/Kāne was angry and jealous be (...)

Elle dormit avec Ki’i,
Kāne soupçonna le premier‑né, devint jaloux…
Kāne était en colère, jaloux, car c’était lui qui avait dormi avec elle en dernier,
Mais ses descendants appartiendraient désormais à la lignée cadette,
Tandis que les enfants de la lignée aînée porteraient un titre :
Aîné par La’ila’i, aîné par Ki’i
Un enfant doublement céleste
Vient au monde39.

28La procréation forme donc le principe continu dans le texte. Sur ce fond, l’issue d’une compétition entre deux frères pour leur sœur, et la victoire du cadet, créent une rupture, une distinction fondamentale qui prend deux formes : les descendants de l’un sont les hommes, ceux de l’autre, les dieux. Selon un principe commun dans les généalogies, cette transgression du principe générant les éléments de la succession à l’identique ou presque, instaure un nouvel ordre et initie ce qui apparaît plus ou moins nettement comme une nouvelle séquence. À Hawai’i, cette usurpation réussie donne au cadet vainqueur et à sa descendance la préséance sur les aînés.

  • 40 Buck, 1952, p. 227 ; 1964, p. 252.
  • 41 Valeri, 1985, 2014a et b.

29Le Kumulipo n’est pas la seule narration généalogique hawaiienne dans laquelle la naissance de Wākea et Papa a lieu après celle des humains primordiaux. La logique polynésienne voudrait pourtant que les grands dieux ou les forces originelles naissent avant les humains, les premiers engendrant les seconds. Or, dans la tradition orale des îles Hawai’i, tous les cas de figure peuvent être recensés. Peut‑être conviendrait‑il de considérer ce que Peter Buck appelait « la confusion caractéristique des généalogies hawaïennes40 » comme une particularité locale résultant de l’installation de groupes humains venus de différents lieux, à différentes périodes, et restés longtemps isolés. À la réflexion, cette « confusion » n’est‑elle pas aussi l’effet du regard synthétique que les approches comparatistes produisent ? Il est très probable que les détenteurs des différentes traditions n’aient jamais cherché la cohérence globale des corpus locaux. En revanche, ces incohérences apparentes au sein d’un ensemble dont la structure générale est pourtant assez stable révèlent un aspect essentiel du monde polynésien. C’est en termes de références généalogiques que les différences statutaires étaient autrefois pensées et maintenues entre les groupes sociaux. Les généalogies, parce qu’elles établissaient des préséances, mais aussi enregistraient des ajustements statutaires – généralement réglés par l’ordre des arrivées ou par les armes – avaient une dimension à la fois cognitive et opératoire. Certaines de leurs sections avaient donc plus de significations que d’autres, car sur elles étaient réglées la gradation des statuts et l’organisation du monde sociocosmique. Dans le cas du Kumulipo, l’usurpation opérée par le cadet crée une nouvelle réalité. Elle crée aussi le cadre dans lequel s’inscrit l’efficacité des actes, c’est‑à‑dire les ajustements de statut et la manifestation de l’autorité : le remplacement d’un aîné par un cadet et la bifurcation généalogique qui s’en suit, efficace dans le récit, est aussi une modalité avérée de permutation dans l’histoire des chefferies hawaiiennes41. Nous reviendrons plus loin sur le fait que ce texte justifie l’accession des Ī’ī à la suprématie face au lignage généalogiquement considéré comme aîné.

  • 42 Emory, 1977, p. 5 ; Stokes, 1930, p. 18.

30À cet égard, un aspect commun aux généalogies de Hawai’i et d’autres archipels de Polynésie orientale a trait à l’opposition entre la variété de leurs développements cosmogoniques et le consensus apparent, s’agissant de l’ordre des lignées de chefs sacrés et de grands officiants rituels qui s’y raccrochent. Pour Hawai’i, ces lignées commencent, de façon concordante, par la descendance de ‘Ulu et celle de Nana’ulu, deux personnages situés, selon les sources, entre la deuxième et la quatorzième génération qui suit Wākea et Papa42.

31Ici, les généalogies hawaiiennes commencent à intéresser les historiens, souvent plus dubitatifs quant à l’intérêt de leur partie cosmique. Cela renvoie à la question de leur structure et au type d’informations qui y sont enregistrées.

Structure des récits généalogiques et relations au passé

32Nous avons mentionné l’aspect séquencé des généalogies polynésiennes et l’importance des articulations entre séries de noms de formes différentes et/ou relatives à des entités de nature différentes. Valerio Valeri retient une entrée « indigène » [emic] sur ce « feuilletage » :

  • 43Different degrees of distance from the present tend to correspond to qualitatively different leve (...)

Les différents degrés de distance à partir du présent, tendent à correspondre à des niveaux du passé qualitativement différents qui, à leur tour, correspondent à des relations différentes entre ces niveaux et le présent43.

33D’un point de vue extérieur, c’est la valeur documentaire des récits généalogiques et de leurs différentes sections qui interroge. Dans une synthèse sur la dimension historique des traditions orales africaines, Thomas Spear indique :

  • 44In the case of genealogies, for example, historians found they could be divided into three period (...)

S’agissant des généalogies, les historiens y distinguent souvent trois périodes. D’abord, les tout premiers ancêtres sont des héros surhumains placés sur la terre par un dieu ou des dieux pour se saisir du désordre et mettre en place une société humaine ordonnée. Ce sont des figures mythiques, qu’on ne peut considérer comme des personnages historiques. Puis la partie intermédiaire des généalogies ne retient que les noms d’ancêtres à l’origine des clans et des segments des principaux lignages de la société ; disparaissent toutes les générations où ne figurent pas d’ancêtres fondateurs. Il convient de considérer cette période comme une charte ne laissant que trois ou quatre générations, les plus récentes [qui forment donc la troisième strate], susceptibles de correspondre à une représentation exacte [literal] de la réalité44.

  • 45 Ibid., p. 140.
  • 46A system of meanings which emerges out of a people’s historical experience”, ibid, p. 139.
  • 47The genealogy explains the development of society from the beginning to the present in a single e (...)

34Ainsi, chaque niveau généalogique (mythe, charte, récit exact) met‑il en œuvre des formes de temporalité différentes (« different sense of time45 »), qu’il convient d’apprécier comme telles. Mais à quelque niveau que l’on se place, ces récits d’origine forment un canevas, offrent un déroulement par lequel des valeurs fondamentales sont consolidées et transmises, « un système de significations qui émerge de l’expérience historique d’une population46 ». Tout au long de ces trois périodes, « la généalogie explique le développement de la société, de l’origine jusqu’aux temps présents, en un seul modèle élégant, porteur de vérités aisément mémorisées47 ».

  • 48 Gunson, 1993, p. 154, n. 68.
  • 49Kinship was the traditional theory of society long before it was discovered by anthropologists”, (...)

35Notons qu’à partir de données polynésiennes, Gunson48 définit, pour ce qu’il appelle des « généalogies tronquées » [truncated genealogies], non pas trois, mais quatre parties articulées : ancêtres divins, ancêtres « nationaux », ancêtres claniques, puis générations de la « mémoire vive » [living memory of ego]. Ainsi, en Océanie comme en Afrique « la parenté offrait une grille de lecture de la société bien avant que les anthropologues n’en fassent la théorie49 ».

Un accès difficile : savoirs réservés et dimensions pragmatiques de l’énonciation

36Les généalogies polynésiennes sont mystérieuses pour qui n’est pas issu de ces sociétés, mystères face auxquels on conservera à l’esprit les mises en garde de B. Malinowski : quelle qu’en soit la nature, les récits traditionnels ne font sens qu’au regard de contextes sociaux et culturels particuliers.

  • 50 Malinowski, 1933, p. 21.

Il est donc évident que le mythe présente pour l’indigène plus de signification qu’on ne pourrait le croire, si l’on se contentait de la lecture du seul texte de l’histoire ; que celle‑ci ne fait ressortir que les différences locales et concrètes vraiment importantes ; qu’elle tire sa signification véritable du substrat traditionnel de l’organisation sociale et que les indigènes apprennent tout cela, non en écoutant des histoires mythologiques fragmentaires, mais en évoluant dans la structure sociale de leur tribu. En d’autres termes, ce qui révèle à l’indigène toute la signification et toute la portée des mythes sur l’origine, c’est leur contexte social, c’est le fait de se familiariser peu à peu avec l’idée que tout ce qu’on lui recommande ou ordonne de faire a ses antécédents et ses modèles dans le passé50.

  • 51 Luomala, 1961.
  • 52 Lavondès, 1976, p. 171. Un bon contre-exemple est celui de la collecte des traditions tongiennes a (...)
  • 53 Valeri, 2014b, p. 140.

37Ainsi, certains récits paraissent‑ils obscurs parce que leur production, dont il ne reste souvent que des traces écrites parcellaires, constituait autrefois une véritable prouesse oratoire. Désormais, ces textes circulent dans la littérature ethnographique, accompagnés de mythes et d’autres récits51, généralement dépourvus du corpus complémentaire (développements secondaires, gloses, raccords entre ensembles…) qui les contextualisait et enrichissait leur sens. Ils sont souvent privés des dimensions sémantiques que confère le savoir culturel52, mais aussi les pratiques chorégraphiques53, ou encore les indications linguistiques et pragmatiques qui réduisent l’extrême polysémie de certains termes et lèvent l’ambiguïté des formules par l’usage contextuel des déictiques, l’accentuation, la prosodie, les expressions du récitant.

38Mere Roberts souligne une dimension essentielle, à la fois culturelle et cognitive, des chants de création et des récits généalogiques polynésiens. Ils apparaissent comme l’expression de « cartes mentales » [mind maps] qui sont spatialement et culturellement situées. Dans le monde maori, connaître une chose implique de savoir où elle se place dans l’ordre du cosmos, c’est‑à‑dire, d’en connaître la généalogie

  • 54 “[…] Commencing with the origin of the universe and thence unfolding layer upon successive layer ( (...)

commençant avec l’origine de l’univers qui, ensuite, se déplie niveau après niveaux successifs (d’où whakapapa : littéralement, « disposer en niveaux ») jusqu’à l’objet ou la personne en question. De la sorte, elles [ces cartes mentales] fonctionnent comme des généalogies, mais parce qu’il n’y a pas de rupture entre les royaumes céleste et terrestre, chaque whakapapa possède des origines et des lignes de descendance aussi bien spirituelles que physiques, permettant à toute chose d’être positionnée dans le temps et dans l’espace. Tandis que les récits cosmologiques, étaient considérés comme des savoirs ésotériques et réservés à quelques‑uns, tous les autres whakapapa des choses de ce monde formaient le savoir « quotidien », à la fois commun et fondamental54.

  • 55 Repositories of information, sign posts of histories, Haami & Roberts, 2002, p. 405.

39Le sens – complexe et feuilleté – des noms et les développements narratifs qui s’articulaient à ces points d’accroche mnémoniques55 formaient les savoirs, souvent occultes, nécessaires à la bonne compréhension d’univers, à la fois mentaux et sociocosmiques, appelés « cosmoscapes ».

  • 56 Gunson, 1993, p. 140.
  • 57 Barrere, 1961, 1969.
  • 58mythical and symbolic elements which survive from the shamanic culture underlying the primal reli (...)
  • 59the old shamanic story and song cycles […] reflected the ritual history of the tribe or clan in t (...)
  • 60 Selon Gunson, 1993, p. 148, Keaulumoku, l’auteur du Kumulipo, a combiné dans son texte structure c (...)
  • 61 Cf. supra et Gunson, 1993, p. 147.
  • 62 Un « monde en miroir » [mirror image world] écrit Gunson, 1993, p. 152.

40En historien, Niel Gunson56 souligne, quand à lui, le caractère profondément historique des récits généalogiques polynésiens. Certains incorporent des éléments postérieurs au contact avec les Occidentaux – comme c’est peut‑être le cas pour les généalogies hawaiiennes relatives à un humain primordial, appelé Kumu‑honua, ressemblant beaucoup à Adam57. La plupart ont de « forts biais partisans » [strong party orientation] sur lesquels nous allons revenir. D’autres enfin, poétiques et obscurs, présentent des archaïsmes, « éléments mythiques et symboliques qui survivent de la culture chamanique fondant les religions polynésiennes primitives58 », c’est‑à‑dire perpétuent des éléments antérieurs aux migrations originelles vers l’Indopacifique. Ainsi, « les récits chamaniques et les cycles de chants anciens […] reflétaient l’histoire rituelle de la tribu ou du clan en termes de cosmologie, de généalogie59 », entre autres survivances de formes narratives et rituelles. Ainsi, le Kumulipo60 et le mythe tongien de Hikuleo61 – avec son domaine à la fois chtonien et subaquatique appelé Pulotu62 – seraient-ils des « survivances chamaniques » dans des cultures renouvelées autour de chefferies puissantes dont l’émergence favorisa, avec une nouvelle conception du temps, des formes de narration plus proprement politiques, historiques et unifiées. Par contraste, la culture des Îles Marquises semble plus proche de ses origines comme en atteste la complexité des développements cosmogoniques cités plus haut en exemple. Il est donc probable qu’une bonne part de ces textes était obscure pour les extérieurs au groupe concerné et, parmi ces derniers, aux non spécialistes.

  • 63 Tui Atua Tupua Tamasese Ta’isi Efi, ancien chef de l’État des Samoa occidentales, est aussi reconn (...)

41Dans la plupart des cas, donc, les textes constituaient des savoirs anciens destinés à une transmission restreinte. Tui Atua63 témoigne à ce sujet concernant Samoa :

  • 64During ancient times, passing on in depth religious and cultural knowledge associated with family (...)

Autrefois, transmettre de façon approfondie le savoir religieux et culturel associé aux généalogies des familles, aux toponymes, aux figures historiques, aux rituels [ceremonial rites], aux préséances [honorifics], et même aux pratiques quotidiennes, incombait à quelques personnes choisies. Un tel savoir conférait pouvoir et statut à ses gardiens, spécialement à ceux respectés en tant que gardiens des histoires relatives au district ou à la nation. Le savoir de ce premier cercle était généralement incontesté64.

42Il n’en était pas moins discuté et débattu à l’intérieur de ce cercle tout en étant considéré comme un don du Dieu [Tagaloa].

43Apparaît ainsi le lien, probablement plus ou moins net selon les sociétés et selon les moments de leur développement, entre les récits généalogiques et les enjeux de leur détention et de leur transmission. Nous allons revenir sur la relation entre récits généalogiques et organisation sociale afin de mieux montrer le type d’efficacité qui leur était reconnue et qui, dans certains cas, leur donne encore une grande importance pour ceux qui en sont les dépositaires, voire les détenteurs.

Généalogies, organisation du monde sociocosmique et gradation des statuts

  • 65 Howard, 1985 ; Kirch, 1989.

44Il convient ici de rappeler que toutes les sociétés polynésiennes sont des sociétés de statuts, bien que les distinctions en termes d’ancienneté relative (seniority, firstness dans les textes anglophones) n’aient pas partout la même incidence structurale65.

  • 66 Valeri, 2014b, p. 128 et suivantes pour Hawai’i.

45Pour les sociétés dans lesquelles nous avons pris nos exemples, le statut de certaines personnes pouvait être insignifiant, tel celui des roturiers ou de ceux réduits à la servitude66. Tous n’avaient donc pas de généalogies profondes et déployées… Autrefois, l’accès aux généalogies, notamment à celles des aristocrates et à leurs significations profondes, pouvait être restreint et certains récits généalogiques, énoncés par les spécialistes en des occasions particulières, n’étaient ni mémorisés, ni entendus, ni même compréhensibles par tous.

  • 67 Gunson, 1993, p. 154.
  • 68 Herda, 1995, p. 39‑42.
  • 69 Ce type de phénomène est toujours courant, à Wallis par exemple, lorsque des généalogies sont énon (...)

46Un aspect important – et rarement souligné – des généalogies polynésiennes a trait, en effet, à l’expertise attendue de l’auditoire : les connexions linguistiques et cognitives entre les noms listés par exemple, peuvent être minimales ou absentes alors que des ruptures sont opérées pour remonter dans la chronologie et décliner une lignée alternative67. Dans ce cas, comme dans d’autres types de formulations elliptiques68, seul un auditoire averti est capable de maitriser ces codes, de discerner les glissements, les métaphores ou les condensations opérées69.

47Le statut repose sur la position de la personne au sein du monde sociocosmique et sur les charges et responsabilités rituelles (médiation avec les déités et les ancêtres) que certaines positions impliquent. Dans ce cadre très général, les récits généalogiques fixent les positions statutaires et expriment leurs interrelations. Nous avons vu avec l’exemple du Kumulipo, qu’ils déterminent aussi qui, parmi les membres d’une descendance, a potentiellement droit à la position suprême ainsi que le meilleur candidat selon le contexte. Autrement dit, ces récits énoncent l’ordre du cosmos et, au sein de celui‑ci, établissent les relations aux ancêtres, donc les relations entre vivants. Ils assurent l’authentification des droits d’accès sur les positions, c’est‑à‑dire, de façon très concrète, sur les noms, les terres (et les lieux de culte), les titres ainsi que les savoirs associés, les formes d’autorité et de préséance. Détenir ce type de récit et pouvoir se réclamer de la réalité qu’il instaure conférait, et confère encore de nos jours, une capacité à s’y positionner, donc à agir.

48Dans ce cadre très général, les récits généalogiques explicitent les relations pertinentes pour les sociétés locales, donc pour la compréhension que l’on peut en avoir. D’un point de vue analytique, l’étude combinée des généalogies et de l’organisation sociale a conduit à la distinction de deux types structuraux de relations sociocosmiques.

  • 70 Firth, 1957 et Sahlins,1957, p. 46‑47.
  • 71 La généalogie des chefs suprêmes de Tonga (Tu’i Tonga) compte trente‑cinq générations à partir de (...)

49Le premier est celui de « lignages tronqués » [truncated lineages]. R. Firth et M. Sahlins70 proposèrent le concept en référence à des communautés localisées dont chacune, se pensant comme issue d’un même ancêtre, a à sa tête un « ancien » ayant fait la preuve de ses capacités. S’y oppose le « ramage » qui englobe en un seul ensemble toute une société locale. Il est constitué de tous les descendants dispersés d’un ancêtre, organisés en statut selon la position généalogique des branches dont ils sont issus. Un exemple classique du ramage est celui qui définit la relation entre Tangaloa ʻEitumātupu’a (l’ancêtre divin des Tu’i Tonga) et l’ensemble de la société tongienne, sous forme d’une généalogie se raccordant avec le texte de Reiter71 (cf. supra). Cette généalogie, parmi les plus répandues et les mieux connues dans la région, retrace en fait la hiérarchie des lignages et de leurs « chefs », selon l’ordre de leur apparition au cours d’un processus conçu comme la segmentation progressive d’un lignage d’origine divine. Les relations entre ces lignes collatérales – réelles ou fictives – forment l’architecture de la chefferie à partir d’un ancêtre commun dont le chef suprême apparait comme le descendant le plus direct par voie de primogéniture. Dans cet agencement, explique V. Valeri,

  • 72Differential temporal closeness to the founding ancestor implies differential power to metonymica (...)

la proximité temporelle différentielle avec l’ancêtre fondateur implique une capacité différentielle de prendre métonymiquement sa succession positionnelle [stand for him] et de représenter [stand for] le lignage qu’il a généré et qu’il symbolise. Les positions différentes dans le processus temporel qui définit le lignage correspondent donc à différentes relations entre tout et parties en quoi consiste fondamentalement le système hiérarchique72.

  • 73 Gunson, 1993, p. 154, n. 68.
  • 74 Chave‑Dartoen, 2017.

50Une telle généalogie, que Gunson appelle « généalogie-index73 », a été documentée à Wallis concernant la chefferie du sud de l’île où, sans être dénuée d’un probable fond historique, elle apparaît surtout comme une construction consolidant le nouvel ordre social mis en place à la fin du xixe siècle et validant l’ordre de préséance entre les différents porteurs de titres74.

51La gradation de positions – généralement pensées en termes d’ancienneté relative – et l’efficacité des actions qui y étaient associées demeurent deux principes fondamentaux organisant les sociétés locales. Mais des inflexions sont repérables, selon les sociétés de Polynésie : primat de la relation étroite entre le chef et le groupe local qui reconnait son autorité pour les unes ; primat de celle entre le chef et les dieux dont il tire cette autorité pour les autres. Dans tous les cas, les généalogies établissent la position de chacun, dans le monde et en contexte. Dans le second cas toutefois, Alan Howard (1985) souligne l’importance toute particulière qu’elles prennent pour asseoir cette autorité face aux roturiers – ou dépendants – dont les « chefs » se démarquent en tant qu’ils forment un ordre social distinct (ce qui apparaît comme une aristocratie), mais aussi face aux rivaux qui, issus de cette dernière, tentent de les écarter. À l’exemple de Rotuma, qu’Howard classe dans le premier type, il oppose Tahiti, mais aussi Tonga et Hawai’i, sociétés stratifiées du second type. On a insisté, dans ces cas, sur ce qui est parfois considéré comme la dimension politique des généalogies et de leur usage. Nous y arrivons.

« La vérité sort de la bouche du chef, l’histoire sort de celle du plus grand chef75 »

  • 75Truth is what the chief says, and history is what the highest chief says”, Wood‑Ellem, 1981, p. 9 (...)
  • 76 Malinowski, 1933, p. 45.

52Malinowski avait bien établi ce qui, pour les îles Trobriand, lui semblait une fonction capitale du mythe : « La fonction du mythe consiste à renforcer la tradition, à lui conférer un prestige et une valeur plus grande, en la faisant remonter à une réalité initiale plus élevée, meilleure, d’un caractère plus surnaturel76. » Les spécialistes ont tous insisté sur la dimension mythique des généalogies aristocratiques polynésiennes. Elles établissent un ordre proprement sociocosmique autour de références dont la clé est l’ancêtre apical humain qui a fondé la chefferie du fait d’une ascendance divine que la généalogie établit.

  • 77Each high-ranking, politicaly active [lignage] ha’a or [parentèle] kāinga has or had his own set (...)

53Pour l’ancienne société tongienne, Phyllis Herda précise : « Chaque lignage [ha’a] ou chaque parentèle [kāinga] de haut statut et politiquement active a, ou avait, son propre corpus de récits, qui construisait le passé de sa propre perspective77. » Cela générait des versions contradictoires, notamment en période d’instabilité politique. Inversement, de tels enjeux pouvaient conduire à la production d’une version unifiée de l’histoire, celle qu’un groupe ou un lignage parvenait parfois à imposer à toute une société.

  • 78 “[…] he instantiates the ordering power of the cosmos to its highest degree at the human level”, V (...)
  • 79 Sahlins, 1985, p. 214 ; Valeri, 2014a et 2014b.

54Tel est bien le cas, parmi les exemples donnés plus haut, du chant Kumulipo. Relatant l’origine du lignage Ī’ī, il trace la généalogie de Kalaninui’īamamao, grand chef de Hawai’i qui en est issu par sa mère. Ce faisant, le chant affirme la suprématie à laquelle sont parvenus les Ī’ī face à la dynastie royale, très affaiblie, et aux Mahi, rivaux dont l’ascension acquise par la guerre parait moins légitime. La généalogie cosmique de Kalaninui’īamamao légitime ainsi le rang qu’il occupe, en ce « qu’il incarne et manifeste en sa personne le pouvoir organisateur du cosmos [the ordering power of the cosmos], au degré le plus élevé des humains78 ». Ici, la généalogie et sa dimension cosmique sont directement mises au service de stratégies qui peuvent paraître comme proprement politiques. Toutefois, dans ces sociétés où la « parenté » est l’idiome dans lequel les relations sociales sont pensées et exprimées, les récits généalogiques disent plus que les origines – réelles ou mythiques – des groupes sociaux dominants. À chaque énonciation rituelle, c’est l’ensemble du cosmos et de son ordre qui étaient rituellement refondés. Ainsi, à Hawai’i, chaque permutation de lignée (remplacement d’un aîné par un cadet) remodelait, avec les généalogies cosmiques, une organisation du monde instable79.

  • 80 Ellis, 1972, p. 200‑201 ; Marau-Taaroa, 1971, p. 169‑170 ; Kirch, 1989.
  • 81 Campbell, 1982 ; Gunson, 1993 ; Herda, 1995 ; Biersack, 1990.
  • 82 Bott, 1982.
  • 83Oral traditions were vehicles for political rhetoric and manoeuvre as well as for artistic expres (...)
  • 84 Valeri, 2014b, p. 144.
  • 85From the tongan viewpoint it was and is understood that as the designated and successful ruler of (...)

55Les permutations de lignées (ou « usurpations »), récurrentes à Hawai’i et Tonga, ne semblent pas avoir eu la même place centrale dans l’histoire des autres chefferies polynésiennes bien qu’elles y soient, du fait des conceptions particulières des relations sociocosmiques et des théories locales de l’action, une option envisageable et parfois une réalité avérée80. Pour revenir à Tonga, le modèle de référence (ramage/généalogie‑index, cf. supra) que Gifford (1929) contribua à diffuser présente la chefferie comme une institution stable, d’une remarquable longévité. Or, ce modèle a été critiqué comme une construction idéologique tardive81. Si la société tongienne et sa chefferie ont connu différentes évolutions, les traditions collectées, notamment par Reiter ou Gifford, ou encore celles produites au début du xxe siècle par la reine Sālote82, ont une dimension clairement politique comme le montrent l’étude de leur diffusion et de leurs usages ainsi qu’un examen attentif des traditions alternatives émanant d’autres groupes sociaux. Pour Herda, « les traditions orales étaient le véhicule de la rhétorique et des manœuvres politiques tout autant que celui de l’expression artistique83 ». Elles le sont resté en ce qu’elles obéissent aux intérêts des groupes dominants qui les produisent et les diffusent, s’imposant face aux généalogies alternatives, celles des vaincus, ou face aux groupes subordonnés qui en sont exclus84. Ainsi, au moment où elle travaillait à unifier la société tongienne sous son autorité, la reine Sālote imposa sa version de l’histoire et de sa généalogie car « d’un point de vue tongien, il était et il est entendu que l’histoire appartenait à Sālote, en tant que chef des îles désigné et plein de réussite, comme elle [l’histoire] avait autrefois appartenu à des chefs d’autres lignages85 ».

56Le fait que les généalogies des chefs et des aristocrates s’imposent à tous comme des « chartes » représentant l’ordre du monde sociocosmique, et indiquent les voies de sa perpétuation, témoigne de leur dimension normalisante, institutionnalisante, donc performative. Un aspect important de ces récits, celui de leur connexion étroite avec les pratiques rituelles, a été ponctuellement documenté, mais une analyse approfondie et une synthèse régionale restent à faire. Pour Hawai’i tout au moins, Valeri soutient que

  • 86The ordering power of history [Kumulipo] is thus analogous to the ordering power of the ritual: b (...)

le pouvoir ordonnateur de l’histoire [du Kumulipo] est analogue au pouvoir ordonnateur du rituel : tous deux sont basés sur le fait de rendre métonymiquement présente une réalité transcendante, l’une par une connexion qu’elle assure à travers de temps, l’autre à travers l’espace. Ou, plus exactement, dans les deux cas de l’histoire sacrée et du rituel, le temps et l’espace deviennent une seule et même chose […]86.

  • 87 Ibid., p. 189.

57Dans ce cas, généalogies comme rituels créent une « fiction87 », celle d’une ascendance quasi‑exclusivement patrilinéaire relevant d’un ordre « naturel » – ou, plus précisément cosmique.

  • 88Besides a text like the Kumulipo which was equivalent to ritual to such an extent that it was its (...)
  • 89 Ibid., p. 188 ; 2014a.
  • 90 Schoeffel, 1987.

58Face à ces récits généalogiques, des constructions qui tout à la fois expriment et instaurent l’ordre du monde sociocosmique, Valeri rappelle que les généalogies alternatives, et surtout les chroniques historiques, formaient un important contrepoint. Elles relataient autrement les événements, en révélant d’autres logiques et registres de l’action : « [à] côté d’un texte tel que le Kumulipo, qui était équivalent à un rituel en ce qu’il était rituellement récité et avait des effets rituels88 [une consécration accordant la fertilité à son destinataire et instituant son ascendance royale] », des chroniques en prose retraçaient l’histoire d’actions humaines dont la complexité était irréductible à tout « schème structural89 » [structural scheme]. Le fait que les généalogies des chefs et des aristocrates s’imposent à tous telles des « chartes » représentant l’ordre du monde sociocosmique et indiquent les voies de sa perpétuation n’exclut donc pas l’existence de traditions secondaires telles les annales, les chroniques et les généalogies alternatives. Cela est avéré à Tonga et à Samoa, par exemple. En étudiant la généalogie de Salamāsina, fondatrice des titres apicaux de la chefferie samoane, Penelope Schoeffel a bien montré que, si elles s’opposent dans leurs principes, structure normative de la succession générationnelle et annales historiques fondées sur la mémorisation d’événements et d’actions contingents s’articulent et se complètent dans la mise en relation du passé, du présent et du futur90.

59Ainsi la dimension performative des généalogies et de leur récitation prend‑elle racine dans l’organisation même d’un cosmos formant un système de relations que le rituel, mais aussi d’autres actions convenablement menées (la violence des usurpations, ainsi que les gloses et les savoirs alternatifs par exemple) peuvent établir et modifier. Au cœur des sociétés polynésiennes, la portée d’une action repose sur le statut de celui qui la mène. Nulle récitation généalogique n’est insignifiante lorsqu’elle est énoncée par la bonne personne dans le bon contexte. Cette dimension pragmatique des généalogies explique leurs principales caractéristiques, et leur donne toute leur valeur aux yeux de ceux qui, de nos jours encore, s’en réclament pour faire valoir leurs droits sur un statut, des noms ou des terres.

Conclusion

60Cette synthèse sur les récits cosmiques et généalogiques en Polynésie permet de mesurer leur importance, à l’intérieur d’un vaste ensemble présentant une certaine cohérence. Dans l’espace géographique et culturel immense qu’est la Polynésie, ces récits s’inscrivent dans la filiation des lointaines origines asiatiques des populations actuelles. Les toponymes polynésiens, souvent insérés dans ces généalogies, témoignent également d’anciennes migrations, pour l’essentiel effectuées d’ouest en est. Enfin, leur relative homogénéité rend manifeste le maintien, sur une longue période, de contacts entre certaines parties de la région. L’analyse des récits polynésiens dévoile aussi certaines caractéristiques importantes de ces sociétés en contexte traditionnel, à savoir leur cosmomorphie, la relative indistinction des déités et des humains, et la porosité de leurs domaines respectifs. Apparaît, également, la dimension idiomatique que prend la parenté dans les théories locales du social, et celle de l’engendrement en tant que principe explicatif de l’existence et de l’organisation du monde. Mais cette dimension idiomatique, une fois mise sous forme de récits généalogiques, prend un caractère performatif très net : en établissant la succession des arrivées au monde, elle construit le savoir que l’on en a, mais surtout, établit le statut relatif des différents ancêtres et de leurs descendants, assignant, avec les positions, les droits sur les fonctions, les charges, les titres, les terres et les connaissances qui leurs sont associées. Énoncé du point de vue des lignées prééminentes ou dominantes, un tel récit conforte leur position et leur statut, imposant dans certain cas au groupe social le modèle d’une parenté unifiée sous la direction d’un chef en connexion directe avec ses ancêtres divins.

  • 91 Haami & Roberts, 2002 ; Roberts, 2012.
  • 92 Salmond, 1982, p. 83.
  • 93 “[…] were intimately associated with ancestral power and efficacy.” “[…] closely tied to situation (...)
  • 94 Ruru, 2004 ; Salmond, 2012.

61Pour conclure revenons aux Maoris de Nouvelle‑Zélande, pour lesquels la forme généalogique des savoirs naturalistes a été évoquée plus haut91. Dans un essai comparatif sur les formes du savoir et de son expression, Anne Salmond indique que, chez les Maoris, les savoirs autrefois relatifs aux généalogies, tout comme les autres connaissances sur la création et l’histoire du groupe « étaient intimement associés au pouvoir et à l’efficacité des ancêtres92 ». Il en allait également de la prétention [poro] à la « vérité », « étroitement liée à des facteurs situationnels. Prétendre à la vérité impliquait aussi prétendre au pouvoir, de telle sorte qu’importait qui formulait une telle assertion, face à qui, dans quelle occasion, et dans quelles conditions rituelles93 ». Bien qu’ils soient remarquables pour leurs dimensions poétiques et leurs qualités littéraires, la plupart des récits polynésiens anciens dont nous disposons à ce jour nous sont parvenus privés des éléments pratiques et contextuels qui leur donnaient pleinement sens pour leurs destinataires et fondaient une partie de leur efficacité. Ces généalogies n’en gardent pas moins une grande importance dans toute la région et leur transmission fait l’objet de stratégies qui sont, dorénavant, diversifiées. Elles sont aussi parfois investies de significations et de fonctions nouvelles : se dire, s’écrire, se donner à voir autrement et déployer de nouvelles formes d’efficacité. Le cas des Maoris de Nouvelle‑Zélande est sur ce point très significatif. Dans un contexte de rétrocessions foncières et de reconnaissance des droits des autochtones accrues depuis quarante ans, l’usage des généalogies est désormais un élément fondamental qui permet aux différents groupes de reconquérir des terres ancestrales porteuses de richesses matérielles comme spirituelles94. Les usages politiques, voire économiques, de ces généalogies, pourraient sembler prendre le dessus sur leurs aspects cosmiques. En réalité, c’est toujours en raison de ces fondements cosmiques que de tels récits possèdent la crédibilité et l’efficacité qui sont les leurs, c’est‑à‑dire, la force esthétique, pratique et spirituelle, qui fait toute leur valeur.

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Notes

1 Luomala, 1949 ; Craig, 1989 ; Aufray, 2004

2 Marck, 1996.

3 Thomas, Abramson & Brady, 1989 ; Tcherkézoff, 2009.

4 Fox, 2006.

5 Bellwood, Fox & Tryon, 2006.

6 Kirch, 2000 ; Kirch & Green, 2001.

7 Burrows, 1938.

8 Conte, 2019.

9 Coppet, 1990, 1992 ; Chave‑Dartoen, 2017.

10 Stimson, 1933 ; cf. également infra, le Kumulipo.

11 Haami & Roberts, 2002 ; Roberts, 2012.

12The universe is a gigantic kin, a genealogy. Natural means of human existence are forms or descendants of the god, and social production is a kind of cannibalism généralisé”, Sahlins, 1985, p. 195. Les traductions des textes en anglais ont toutes été réalisées par les auteurs.

13 Cf. infra ; Handy, 1923.

14 Firth, 1957 ; Sahlins, 1957.

15 Marck, 2000, p. 140.

16 Reiter, 1907a et b. La version de Reiter, qui donne le texte en tongien et sa traduction française, est longue et détaillée. Pour comparaison et analyses, voir aussi Caillot, 1914, p. 239‑241 ; Māhina, 1992, p. 59‑60 et Gifford, 1924, p. 14‑20.

17 Douaire‑Marsaudon, 1992, p. 38.

18 Christian, 1895 ; Handy, 1923. Les généalogies étaient et restent collectées conjointement avec les mythes et les autres récits transmis oralement. Certains ont toutefois été consignés dans des cahiers, parfois très tôt, par les insulaires qui ont ainsi pu donner un statut valorisé à ces textes (Saura, 2008, voir également Camus, ce volume), mais aussi et surtout suppléer aux ruptures de transmission que la christianisation et la dépopulation dramatique ont pu entraîner au cours du xixe siècle. Pour une présentation des collecteurs principaux, voir Luomala, 1961, qui indique que le Kumulipo (cf. infra) fut sauvé de l’oubli par une première version manuscrite, qui fut ensuite retravaillée et éditée.

19 Christian, 1895, p. 196‑197.

20  Ibid.

21 Buck, 1952, p. 33‑34.

22 Handy, 1923, p. 342‑345.

23 Ibid, p. 343.

24 Christian, 1895, p. 191.

25 Les traductions en français sont des auteurs, sur la base des traductions anglaises de Christian.

26 Craig, 2004, p. 40‑52 et 211‑212.

27 Saura, 2013, p. 26‑30.

28 Christian, 1895.

29 Handy, 1923, p. 248 ; 1930, p. 3.

30 Fornander, 1878-1885, p. 18 ; [1996 : 18]) 1919-1920, p. 360‑361.

31 Le motif de la « pêche aux îles » est commun dans toute la Polynésie (Kirtley, 1971, p. 57‑65), mais il circule généralement indépendamment des généalogies cosmiques, ce qui montre bien que la cosmologie n’était pas un champ du savoir unifié.

32 Firth, 1957 ; Sahlins, 1957.

33 Beckwith, 1951 ; A645. Creation of universe: genealogical type. Le Kumulipo fut publié par le roi Kalakaua en 1889, puis traduit et publié à nouveau par sa sœur, la reine Liliuokalani, en 1897. Il s’agit d’une généalogie chantée de leurs ancêtres, plus précisément “a prayer of dedication of a chief (…) for Ka’i-amamao and (passed on by him) to Alapa’i-wahine (woman) to the gods”, Beckwith, 1951, p. 7. Voir à ce sujet K. Luomala in Beckwith, 1951, p. XI. Même s’il s’agit d’une composition relativement récente, Barrère (1961, p. 428) estimait que, par son contenu et sa poésie, “The Kumulipo chant presents the cosmogonic genealogies of Hawaii in their oldest and most nearly unaltered form”. Entre autres nombreux exemples de la performance orale accessible sur Internet : https://www.qwant.com/?q=kumulipo&t=videos&overlay=open

34 Kirch, 2011.

35 Kumulipo : “Song of Creation, from its name kumu-(u)li-po, Beginning-(in)-deep darkness”, Beckwith, 1951, p. 37.

36 Beckwith, 1951.

37begins in and as generative-spirit-itself”, Sahlins, 1985, p. 196.

38 Valeri, 2014b, p. 136 confirme cette interprétation : “Because La’ila’i’s firstborn is a son of Ki’i, and not of Kāne, Ki’i’s descendants […] take precedence over the line of gods descended from Kāne”.

39She slept with Ki’i,/Kāne suspected the first-born, became jealous…/Kāne was angry and jealous because he slept last with her,/His descendants would henceforth belong to the younger line,/The children of the elder would be lord:/First through La’ila’i, first through Ki’i/Child of the two born in the heavens there/Came forth”, Beckwith, 1951, p. 106.

40 Buck, 1952, p. 227 ; 1964, p. 252.

41 Valeri, 1985, 2014a et b.

42 Emory, 1977, p. 5 ; Stokes, 1930, p. 18.

43Different degrees of distance from the present tend to correspond to qualitatively different levels of the past, which, in turn correspond to different relations between those levels and the present”, Valeri, 2014b, p. 126.

44In the case of genealogies, for example, historians found they could be divided into three periods. The earliest ancestors were preter-human heroes whom a god or gods had placed on earth to conquer disorder and establish orderly human society. These were obviously mythical figures which could be dismissed as historical personages. The middle period of genealogies listed only those ancestors who had given rise to major clan and lineage segment in the society, all intervening generations having been forgotten. This period was duly discarded as charter, leaving only the most recent three to four generations as a literal representation of reality”, Spear, 1981, p 134.

45 Ibid., p. 140.

46A system of meanings which emerges out of a people’s historical experience”, ibid, p. 139.

47The genealogy explains the development of society from the beginning to the present in a single elegant model expressing easily remembered truths”, ibid, p. 139.

48 Gunson, 1993, p. 154, n. 68.

49Kinship was the traditional theory of society long before it was discovered by anthropologists”, Spear, 1981, p. 138.

50 Malinowski, 1933, p. 21.

51 Luomala, 1961.

52 Lavondès, 1976, p. 171. Un bon contre-exemple est celui de la collecte des traditions tongiennes anciennes, réalisée par E. Bott sur commande de la Reine Sālote qui, non seulement participa à la constitution du corpus, mais aussi en glosa les aspects obscurs et les contradictions (Bott, 1982 ; Biersack, 1990). Nous revenons sur le rôle de la Reine Sālote dans cette entreprise de collecte et de mise en cohérence plus loin dans le texte.

53 Valeri, 2014b, p. 140.

54 “[…] Commencing with the origin of the universe and thence unfolding layer upon successive layer (hence whakapapa; literally ‘to place in layers’) to the object or person in question. In this way they function as genealogies, but because there is no break between the celestial and terrestrial realms, each whakapapa possesses spiritual as well as physical origins and descent lines, enabling all things to be located in time and place. While cosmological accounts were regarded as esoteric knowledge and restricted to a select few, all other whakapapa of things of this world was common and essential ‘everyday’ knowledge. Hence for something to exist and be known, it must have a whakapapa; put another way, in order to ‘know’ about a thing (or a person), one must know its whakapapa”, Roberts, 2012, p. 251‑252.

55 Repositories of information, sign posts of histories, Haami & Roberts, 2002, p. 405.

56 Gunson, 1993, p. 140.

57 Barrere, 1961, 1969.

58mythical and symbolic elements which survive from the shamanic culture underlying the primal religions of Polynesia”, Gunson, 1993, p. 140.

59the old shamanic story and song cycles […] reflected the ritual history of the tribe or clan in terms of cosmology, genealogy”, Ibid., p. 145.

60 Selon Gunson, 1993, p. 148, Keaulumoku, l’auteur du Kumulipo, a combiné dans son texte structure chamanique et éléments ésotériques.

61 Cf. supra et Gunson, 1993, p. 147.

62 Un « monde en miroir » [mirror image world] écrit Gunson, 1993, p. 152.

63 Tui Atua Tupua Tamasese Ta’isi Efi, ancien chef de l’État des Samoa occidentales, est aussi reconnu comme un expert en matière de culture (Sua’ali’i-Sauni et al., 2014, p. 1).

64During ancient times, passing on in depth religious and cultural knowledge associated with family genealogies, place names, historical figures, ceremonial rites, honorifics, and even everyday practice, fell to a select few. Such knowledge gave power and status to custodians and especially to those respected as custodians of district or national histories. The knowledge of this inner circle was generally uncontested”, Sua’ali’i-Sauni et al., 2014, p. 14.

65 Howard, 1985 ; Kirch, 1989.

66 Valeri, 2014b, p. 128 et suivantes pour Hawai’i.

67 Gunson, 1993, p. 154.

68 Herda, 1995, p. 39‑42.

69 Ce type de phénomène est toujours courant, à Wallis par exemple, lorsque des généalogies sont énoncées. Seule une question de l’auditeur permet de lever le doute (l’homonymie fréquente dans une même généalogie permet ce type de confusions, d’autant que les niveaux généalogiques perdent en précision parmi les ancêtres éloignés).

70 Firth, 1957 et Sahlins,1957, p. 46‑47.

71 La généalogie des chefs suprêmes de Tonga (Tu’i Tonga) compte trente‑cinq générations à partir de la naissance de Ahoeitu, premier d’entre eux – issu de l’union de la grande déité Tangaloa et d’une mortelle – jusqu’à la mort de Laufilitonga, dont la position fut absorbée par une autre lignée, Gifford, 1929, p. 50.

72Differential temporal closeness to the founding ancestor implies differential power to metonymically stand for him and thus for the lineage generated and symbolized by him. Different positions in the temporal process that defines the lineage thus correspond to different parts/whole relations of which the hierarchical system properly consists”, Valeri, 2014b, p. 122.

73 Gunson, 1993, p. 154, n. 68.

74 Chave‑Dartoen, 2017.

75Truth is what the chief says, and history is what the highest chief says”, Wood‑Ellem, 1981, p. 9 cité dans Herda 1995, p. 37.

76 Malinowski, 1933, p. 45.

77Each high-ranking, politicaly active [lignage] ha’a or [parentèle] kāinga has or had his own set of narratives, which constructed the past from its own perspective”, Herda, 1995, p. 38.

78 “[…] he instantiates the ordering power of the cosmos to its highest degree at the human level”, Valeri, 2014b, p. 177‑180.

79 Sahlins, 1985, p. 214 ; Valeri, 2014a et 2014b.

80 Ellis, 1972, p. 200‑201 ; Marau-Taaroa, 1971, p. 169‑170 ; Kirch, 1989.

81 Campbell, 1982 ; Gunson, 1993 ; Herda, 1995 ; Biersack, 1990.

82 Bott, 1982.

83Oral traditions were vehicles for political rhetoric and manoeuvre as well as for artistic expression”, Herda, 1995, p. 38.

84 Valeri, 2014b, p. 144.

85From the tongan viewpoint it was and is understood that as the designated and successful ruler of the islands, history belonged to Sālote just as it had previously belonged to chiefs from other lineages”, Herda, 1995, p. 51.

86The ordering power of history [Kumulipo] is thus analogous to the ordering power of the ritual: both are based on making a transcendent reality metonymically present, one by connecting with it through time, the other trough space. Or more exactly, both in sacred history and ritual, time and space become one and the same […]”, Valeri, 2014b, p. 187.

87 Ibid., p. 189.

88Besides a text like the Kumulipo which was equivalent to ritual to such an extent that it was itself performed ritually and had ritual effects […]”, Ibid., p. 142.

89 Ibid., p. 188 ; 2014a.

90 Schoeffel, 1987.

91 Haami & Roberts, 2002 ; Roberts, 2012.

92 Salmond, 1982, p. 83.

93 “[…] were intimately associated with ancestral power and efficacy.” “[…] closely tied to situational factors. To make truth claims was also to make claims of power, and so it was important who made an assertion, to whom, on what occasion and in what ritual conditions”, Salmond, 1982.

94 Ruru, 2004 ; Salmond, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Chave-Dartoen et Bruno Saura, « Les généalogies polynésiennes, une mise en récit du monde sociocosmique, de son origine et de son ordre », Cahiers de littérature orale, 84 | 2018, 89-123.

Référence électronique

Sophie Chave-Dartoen et Bruno Saura, « Les généalogies polynésiennes, une mise en récit du monde sociocosmique, de son origine et de son ordre », Cahiers de littérature orale [En ligne], 84 | 2018, mis en ligne le 05 décembre 2019, consulté le 16 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/clo/5383 ; DOI : https://doi.org/10.4000/clo.5383

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Auteurs

Sophie Chave-Dartoen

Sophie Chave-Dartoen est enseignant-chercheur de l’Université de Bordeaux (MCF-HDR), membre de l’UMR CNRS 5319 Passages. Partant d’un terrain polynésien, elle adopte une visée comparative sur les relations entre organisation sociale, système rituel et phénomènes cognitifs. Depuis quelques années, elle s’intéresse particulièrement aux relations entre conceptions du monde dans la société wallisienne – de type cosmomorphe – et théories locales de l’action, afin d’y documenter ce qui constitue son « idéologie sémiotique ».
 

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Bruno Saura

Bruno Saura est professeur de civilisation polynésienne à l’Université de la Polynésie française où il dirige l’équipe d’accueil EA4241 EASTCO (Équipe d’accueil sociétés traditionnelles et contemporaines en Océanie). Il se spécialise dans l’étude des traditions orales, le passage de la tradition orale à l’écriture, et l’étude comparative des mythes polynésiens.

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