• séparation d’avec la famille et retraite dans la brousse ou la forêt ;

• mise à l’épreuve (physique, morale, intellectuelle) ;

• enseignement ;

• mort et renaissance symbolique ;

• retour et réintégration dans le groupe.

3C’est généralement au cours de l’initiation que l’enfant ou l’adolescent subit la transformation essentielle, celle qui, faisant de lui un être sexuellement différencié, va le rendre adulte et capable de procréer à son tour : circoncision, excision ou autres mutilations corporelles. L’initiation est en effet une conquête non seulement de la connaissance et des vertus sociales, mais aussi (et peut-être surtout) de la fécondité.

4Nous avons essayé de démontrer, dans les études citées en référence, que le schéma structural de l’initiation se retrouvait, transposé sous forme symbolique, dans de nombreux contes africains. Il est d’ailleurs frappant de constater qu’il se retrouve également, avec des motifs symboliques différents, mais très comparables, dans de nombreux contes européens provenant de sociétés qui ignorent les cérémonies initiatiques au sens africain. Une comparaison systématique de ces motifs est encore à faire ; nul doute qu’elle ne mette en évidence l’existence d’universaux du langage symbolique. Le conte des « Deux Filles » semble offrir un champ de recherche particulièrement riche à cet égard. Nous nous contenterons cependant ici de l’envisager uniquement sous l’angle africain.

6L’analyse que nous allons proposer ici n’a pas la prétention d’être exhaustive ni définitive ; l’expérience nous a en effet appris que de tels contes, riches et complexes, offrent presque toujours la possibilité de mener l’interprétation à différents niveaux complémentaires ; c’est seulement un de ces niveaux que nous nous proposons d’explorer.

Les contes des « Deux Filles »

Le conte dogon5

• 5 Nous donnons ici la traduction intégrale du texte dogon inédit qui nous sert de texte de référence. (...)

Des contes !

Une fille, sa mère était morte. La coépouse de sa mère lui dit de piler (des feuilles de) baobab. Elle dit : « Bon ! » Elle pila (les feuilles de) baobab.
« Dans quoi vais-je les mettre ? » Sa belle-mère ne répondit pas. Comme elle n’avait pas répondu, elle demanda : « Est-ce que je mets (la poudre) dans une calebasse blanche ? – Non. – Est-ce que je la mets dans une bonne calebasse ? – Non. – Dans quoi vais-je la mettre ? – Mets-la dans le plat de ton père. – Bon. » Elle mit (la poudre) dans le plat de son père. « Est-ce que je vais laver ce plat ? – Oui. – Avec quelle eau vais-je le laver ? » Elle ne répondit pas. « Est-ce que je le lave avec l’eau de la jarre ? – Non. Avec l’eau des poulets ? – Non. – Avec l’eau des moutons ? – Non. – Où irai-je le laver ? – Va à Banou, lave et reviens. – Bon. »

Sur le chemin de Banou marchant, marchant, marchant, la première chose qu’elle a rencontrée tout près, ce sont des bergers. Ils se rencontrèrent, elle leur demanda de lui indiquer le chemin de Banou. Les bergers lui dirent :
« Salut de brousse ! » Elle dit : « Merci. » Ils échangèrent toutes les salutations. « Où est le chemin de Banou ? – Quand tu auras suivi le chemin où tu es, va de ce côté. Quand tu seras allée par là, tu rencontreras des gens ; c’est là le chemin de Banou. » Ils lui indiquèrent le chemin de Banou, elle dit : « Bon. » De nouveau elle rencontra des chevriers, les salua. Ils échangèrent les salutations avec elle. Elle leur demanda le chemin de Banou, ils dirent : « C’est celui-ci, que Dieu te montre le chemin de Banou. Va et reviens (c-à-d au revoir.) – Bon. »

La fille partit là-bas. Maintenant, elle approche de Banou. Voici qu’une vieille femme à la tête tout à fait blanche est assise. Elle alla vers la vieille femme à la tête tout à fait blanche qui était assise. Elle salua la vieille femme, qui dit : « Merci. Où vas-tu ? – Je vais à Banou. Pour ma mère, j’ai pilé (des feuilles de) baobab. J’ai demandé s’il fallait piler, elle a dit : Pile ! J’ai demandé dans quel ustensile je devais mettre (la poudre). Est-ce que je la mets dans une calebasse cassée ? Elle a dit non. Est-ce que je la mets dans une bonne calebasse ? Elle a dit non. Dans quoi vais-je la mettre ? Elle a dit de la mettre dans le plat de mon père. Moi, quand je l’ai mise dans ce plat, j’ai demandé s’il fallait le laver avec l’eau de la jarre. Elle a dit non. Avec l’eau de l’auge des poules ? Elle a dit non. Avec l’eau des moutons ? Elle a dit non. Elle a dit : « Va laver à Banou et reviens. » C’est ainsi que je suis partie. » La vieille femme dit : « L’eau de Banou n’est pas bonne. – Ah ! En tout cas j’irai quand même, pour être sauvée. – Bon. Puisque Banou est là, approche-toi. » Elle s’approcha, l’eau fit segeũ segeũ (Le bruit de l’eau qu’on agite pour nettoyer l’intérieur d’un récipient.)

Nommo la prit, l’emmena jusqu’au fond de l’eau. Elle lui dit : « Comme je vais dans un village, garde mes œufs. » Elle était en train de les garder, Nommo étant partie dans ce village ; avant son retour tous ses enfants éclorent joyeusement et se mirent à jouer. Nommo revint et trouva la fille ; Nommo regarda de tous ses yeux.

« Il est temps que je parte à la maison de mon père. – Tu pars ? – Oui. » Elle lui montra des greniers. « Quand tu auras touché et regardé tous les greniers, celui qui dit buy buy, tu le laisses ; celui qui dit key key, quand tu l’auras touché, va-t-en sans te retourner pour regarder en arrière. – Bon. » La fille alla au grenier, le toucha, ne se retourna pas pour regarder. Elle partit et sans s’arrêter rentra dans leur maison. Quand elle regarda, des vaches, des chèvres, des moutons, des plats de fer, des choses innombrables l’avaient suivie et venaient derrière elle. Ainsi, s’étant assise et ayant tourné la tête, elle vit des choses innombrables, des troupeaux qui venaient au loin et qui repartirent (car il y en avait trop). Dans la maison, c’était archiplein.

Sa belle-mère dit : « Ainsi la fille de ma coépouse a obtenu quelque chose ! C’est un malheur. » Elle dit à sa fille de partir aussi. « Bon. » La fille de cette femme pila aussi (des feuilles de) baobab. Quand elle eut fini : « Dans quoi vais-je mettre (la poudre) ? » Sa mère ne lui répondit même pas.

« Est-ce que je vais la mettre dans un morceau de calebasse ? – Non. – Est-ce que je la mets dans une bonne calebasse ? – Non. – Dans une calebasse blanche ? – Non. – Dans quoi vais-je la mettre ? – Dans le plat de ton père. – Bon. » Elle mit (la poudre) dans le plat de son père. « Maman, est-ce que je le lave avec l’eau de la jarre ? – Non. – Avec l’eau de l’auge des moutons ? – Non. – Avec l’eau de l’auge des poules ? – Non. – Avec quelle eau le laverai-je ? – Va le laver à Banou et reviens. – Bon. »

Alors marchant, marchant, marchant sur la route de Banou voilà qu’elle rencontra des vachers. Elle alla à leur rencontre. Les vachers lui demandèrent où elle allait. Elle leur dit : « Vous m’avez demandé à quel endroit je vais ? Qu’est-ce que cela vous fait ? – Que Dieu ne te montre pas le chemin de l’endroit où tu vas. » Alors, elle partit. Marchant, marchant, marchant, elle rencontra des chevriers. Elle alla à leur rencontre, ils lui demandèrent où elle allait. « Est-ce que vous avez besoin de me demander à quel endroit je vais ? – Que tes yeux ne te montrent pas l’endroit où tu vas. » Ainsi disaient-ils.

Alors, elle arriva à la vieille femme. Elle la trouva assise à côté de l’eau de Banou. Elle ne salua pas la vieille femme. Celle-ci lui demanda où elle allait.
« Femme à la tête toute blanche qui me demande où je vais, qu’est-ce que tu en feras ? – Que Dieu ne montre pas à tes yeux l’endroit où tu vas. – Bon. » Elle alla à Banou, fit segeũ segeũ avec son plat. Nommo la prit et l’emporta au fond de l’eau. Elle lui dit : « Je vais dans un village, garde mes œufs. – Bon. » Elle gardait les œufs, Nommo étant partie. « C’est très bien pour m’amuser ! » Paf ! « Mon pilon va très bien. » Paf ! Cassant, cassant, tous les œufs sont finis sauf deux qui sont restés. Nommo revint demanda : « Où sont mes œufs ? – Je les ai tous cassés en m’amusant. »

« Quand tu partiras, va à ces greniers alignés, laisse celui qui dit key key, touche celui qui dit buy buy et pars. Ne te retourne pas pour regarder en arrière. – Bon. » Quand elle revint et qu’assise dans leur maison, elle se retourna pour regarder derrière elle, un cheval maigre, un plat d’excréments, toutes sortes de saletés la suivaient et venaient derrière elle.

Le conte a répondu, se tient tranquille.

8La structure de ce conte est claire ; il s’agit de la structure classique du T 480, qui organise le récit en deux parties symétriques opposant les conduites inversées de deux personnages. C’est la même que nous avons déjà rencontrée le plus souvent dans les contes que nous avons déjà interprétés comme « initiatiques » dans les analyses précédentes.

9On peut schématiser de la façon suivante les grandes lignes de notre récit :

• La « bonne fille »
  * Elle commet une faute à l’instigation de sa belle-mère ;
  * pour réparer cette faute, elle quitte la maison à destination d’une mare lointaine ;
  * en route elle fait deux rencontres et se conduit poliment ;
  * à la mare, elle rencontre une vieille femme et se conduit poliment ;
  * elle est entraînée au fond de l’eau par un personnage surnaturel ;
  * ce personnage la soumet à une épreuve ;
  * et la récompense de sa bonne conduite ;
  * elle rentre chez elle suivie par des richesses innombrables.

• La « mauvaise fille »
  * Jalousie de la belle-mère, qui oblige sa propre fille à commettre la même faute ;
  * la fille quitte la maison ;
  * en route elle fait les mêmes rencontres et se conduit impoliment ;
  * à la mare elle trouve la vieille femme et se conduit impoliment avec elle ;
  * elle est entraînée au fond de l’eau ;
  * elle est soumise à la même épreuve et fait ce qu’il ne faut pas faire ;
  * elle est punie ;
  * et rentre chez elle suivie par des immondices.

10Il est facile de remarquer à quel point ce schéma est proche de celui proposé par Aarne et Thompson pour le T 480 ; il met cependant en évidence un élément qui nous paraît fondamental, bien que non souligné par ces auteurs : la faute initiale qui provoque le départ des deux héroïnes. Nous allons tenter, pour dégager la signification du conte, d’en analyser les éléments signifiants dans la culture dogon.

11La situation initiale n’a rien d’anormal au premier abord. Il est en effet fréquent qu’une fille ayant perdu sa mère vive auprès de l’autre femme de son père et exécute pour elle des tâches ménagères comme elle le ferait pour sa propre mère. Il n’est pas spécifié au début que sa belle-mère la maltraite comme c’est fréquemment le cas dans les contes de ce type, mais cela ressort immédiatement du comportement de celle-ci, qui ne répond pas à ses questions, ce qui constitue une grave impolitesse chez les Dogon. Ce comportement est d’ailleurs conforme à l’image archétypale de la belle-mère en pays dogon ; des proverbes attestent sa méchanceté envers les enfants d’un autre lit : « On n’a pas besoin d’une marâtre » (óbo-le káy sɛ̀lɔu). Il est vrai que cette marâtre aura la même attitude envers sa propre fille dans la seconde partie du conte, mais ce sera dans une intention très différente (« Ainsi, la fille de ma coépouse a eu quelque chose. C’est un malheur. ») L’appellation « Maman » (ndá) qu’emploie sa fille pour lui parler souligne subtilement la relation affective qui les unit. Nous sommes donc en présence de la situation classique dans les contes : la marâtre, sa belle-fille mal aimée, sa propre fille préférée.

12Un autre personnage joue dans le récit un rôle important, bien qu’il n’apparaisse pas en personne : le père, représenté par son plat. C’est en effet ce plat qui provoque la situation de conflit entre l’héroïne et sa marâtre, c’est lui qui est l’objet de la faute aboutissant au départ de la fille. Cette relation au père apparaît rarement dans les versions les plus courantes du type ; nous allons pourtant voir qu’elle va nous aider à comprendre l’intention profonde du récit.

16La poudre crue aurait dû être mise dans une calebasse. La fille le sait bien, puisqu’elle en propose plusieurs à sa marâtre. La « calebasse blanche » (kɔ́rɔ sí pílu) désigne une calebasse neuve, qui n’a pas encore servi ; elle donne un goût amer aux aliments, mais on peut y mettre la poudre crue. La « bonne calebasse » (kɔ́rɔ sí) a déjà été utilisée pour la cuisine. Un « morceau de calebasse » (kɔ́rɔ kɛ̀bɛlɛ) sera évoqué plus loin par la « bonne fille » racontant ses aventures à la vieille femme et par la « mauvaise fille » dans son dialogue avec sa mère. Si nous comparons l’ordre dans lequel sont énumérées ces différentes calebasses à chaque occasion, nous constatons des différences :

• énumération de la « bonne fille » à sa marâtre : Calebasse blanche / Bonne calebasse ;

• énumération de la bonne fille à la vieille femme : Morceau de calebasse / Bonne calebasse ;

• énumération de la « mauvaise fille » à sa mère : Morceau de calebasse / Bonne calebasse / Calebasse blanche.

18On peut supposer que la « bonne fille », en énumérant dans l’ordre logique les deux premières calebasses, évoque son propre désir de passer de l’état de fille impubère à celui de femme féconde. Dans son dialogue avec la vieille femme, elle pense à sa marâtre qui doit devenir un « morceau de calebasse » pendant qu’elle-même deviendrait une « bonne calebasse », ce qui constitue précisément le nœud du conflit. Enfin, la « mauvaise fille » énumère bien les trois calebasses, mais dans l’ordre inverse de l’ordre logique, ce qui est tout à fait conforme à la conduite des héros négatifs dans les contes, qui font tout à l’envers. Nous reviendrons sur cette inversion.

20Dans la cour de la maison se trouvent deux auges pour les animaux : une pierre creuse destinée aux poules et semblable à celle que l’on trouve dans les sanctuaires d’ancêtres, et un abreuvoir à moutons, souvent fait d’un tronc d’arbre évidé. L’eau qui y est contenue, bien que sale et extérieure à la maison (par opposition à l’eau de la jarre, propre et intérieure), est encore trop proche et trop culturelle pour que la fille puisse l’utiliser : elle se trouve dans l’enceinte habitée et appartient aux animaux domestiques : poules qui picorent dans le village, moutons qui pâturent aux environs immédiats de celui-ci. On voit qu’en énumérant les trois eaux, de la plus intérieure à la plus extérieure et de la plus propre à la plus sale, la jeune fille cède à cette force irrésistible qui va l’entraîner loin dans la brousse.

21La mare de Banou existe dans la réalité ; elle se trouve dans la plaine de Gondo, loin de la région de Sanga (sur la falaise) où est censé se passer le récit. Cette mare a mauvaise réputation et passe pour avoir provoqué la mort de nombreux imprudents. Le nom même de Banou est devenu synonyme de mort ; un chant de funérailles l’évoque en ces termes :

Elle est partie à Banou, ne revient pas.
Yasama est partie à la mare de Banou, ne revient pas !

22Il est donc clair pour un auditeur dogon que la marâtre, en envoyant l’héroïne à cette mare, l’envoie sciemment à la mort. Cependant la formule d’adieu qu’elle emploie (« Va, lave et reviens », qui rappelle la formule « Va et reviens » équivalant à « Au revoir » en dogon) laisse subtilement entendre que cette mort sera provisoire.

27Auparavant il lui faut se purifier de la faute originelle (le fantasme de l’inceste avec le père) qui a provoqué sa quête. Elle commence à laver le plat en envoyant de l’eau avec sa main à l’intérieur (ce geste est connoté dans le texte par un idéophone). Ce motif est vraisemblablement à interpréter comme symbolisant l’excision, la présence de la vieille femme et l’idée d’ablutions suffisant à l’évoquer. Par cette opération, la fille perd ce qu’il y avait de masculin en elle (le clitoris) et devient complètement femme. Elle va pouvoir conquérir sa propre fécondité.

29La tâche confiée à l’héroïne n’offre pas de difficulté apparente, mais sa signification est claire : garder les œufs (la grossesse) et leur permettre d’éclore (la naissance) constitue pour la jeune fille l’occasion de prouver qu’elle est digne d’avoir une descendance. Elle va maintenant pouvoir rentrer dans sa famille et être réintégrée, comme adulte désormais, à la société.

30L’octroi de la récompense est encore prétexte à une dernière épreuve : c’est le « choix inversé » qui consiste à choisir, entre deux ou plusieurs objets, le petit de préférence au grand, le silencieux et non celui qui clame « Prends-moi », etc. Le résultat obtenu est inversement proportionnel au choix. L’épreuve est atténuée ici, car Nommo indique le choix à faire (et indiquera le mauvais choix à la mauvaise fille). Les onomatopées exprimant le bruit que font les greniers lorsqu’on les touche signifient que l’un résonne comme s’il était plein et l’autre comme s’il était vide ; c’est ce dernier qui contient les richesses. Faire le bon choix dans le monde initiatique implique non seulement des qualités de mesure et de modestie, mais surtout que l’initié sait lire désormais le langage des apparences et chercher le sens caché des choses.

36On constate donc que tous les éléments signifiants du récit (calebasse, eau, baobab, cuisine, œuf, grenier, bétail...) se rattachent à l’idée de fécondité féminine. Le seul élément mâle, le plat du père, est envisagé dans sa relation à la fille, pour laquelle il constitue un obstacle à la conquête de sa fécondité ; cet obstacle ne sera surmonté que par la bonne fille.

37Si nous considérons maintenant le conte sous son aspect dynamique, nous constatons que tous les éléments symboliques qui figurent au début de chaque partie se retrouvent à la fin sous une autre forme et affectés d’un signe différent. Ces transformations sont les suivantes :

Marâtre (mère négative)	Vieille femme (mère positive, initiatrice)	Nommo (principe de fécondité)
plat du père (souillé)	plat du père (lavé)	plats de fer
Calebasses (fécondité en puissance)	Œufs (grossesse)	grenier plein (descendance)
eau de la jarre familiale	eau de la mare (mort et renaissance)	[eau de la jarre du mari]
eaux des abreuvoirs	eau de la mare (mort et renaissance)	bétail innombrable

38Le seul élément non mentionné dans le conte et que nous avons introduit dans ce tableau est l’eau de la jarre de la famille du mari en fait, bien que cette eau ne soit pas mentionnée, elle constitue l’aboutissement définitif du voyage. En effet, lorsqu’une jeune femme est introduite dans la famille de son mari, son premier geste rituel est de puiser de l’eau dans la mare de famille et de remplir la jarre de la « grande maison » (gínna) consacrant ainsi son rôle de procréatrice. Ce n’est pas dans sa propre famille que la fille doit accomplir ce geste (c’est pourquoi l’eau de la jarre lui est refusée par sa belle-mère) elle doit attendre d’être mariée et enceinte de son premier enfant. L’héroïne du conte ne « rentre à la maison de son père » que pour la quitter de nouveau, par le mariage. Un tableau comparable pourrait être dressé pour la seconde quête, mais tous les éléments de la colonne de droite seraient affectés d’un signe négatif (grenier vide, plat d’excréments, etc.). Le seul élément qui était positif pour elle au départ (l’attachement à la mère) se révèle en fin de compte destructeur, car il marque le refus de la rupture nécessaire entre les générations.

39Il faut remarquer également que toutes les transformations se situent au niveau de la mare, sein maternel, eau régénératrice, lieu de la mort et de la résurrection initiatique de l’héroïne.

40La signification du conte nous paraît maintenant dégagée :

• Situation initiale : la jeune fille est dans sa famille comme une calebasse blanche et vierge qui doit devenir une bonne calebasse, c’est-à-dire remplir son rôle de femme dans la société.

• Faute : pour accéder à ce statut de femme adulte et conquérir sa propre fécondité, elle doit :

  • surmonter la tentation de l’inceste avec le père (la poudre de baobab dans le plat du père) ;

  • résoudre le conflit de rivalité avec la mère (la belle-mère, la femme du père, la mauvaise mère) et plus généralement avec les femmes de la génération supérieure qui doivent devenir des calebasses cassées quand les jeunes filles deviennent femmes.

• Départ : le conflit, ressenti comme une faute par les femmes plus âgées et par la jeune fille elle-même, ne peut être « lavé » que par l’initiation, impliquant la rupture avec la famille réelle et le retour au sein maternel par une mort symbolique.

• Voyage : sa quête la conduit à la mort et à la résurrection à une vie nouvelle. Le retour au sein maternel se fait en plusieurs étapes jalonnées de rencontres évoquant différentes images ancestrales (les bergers) et maternelles (la vieille femme, mère apaisée qui a renoncé à la féminité ; l’eau de la mare ; Nommo, principe cosmique de fécondité).

• • 26 L'idée de nubilité s'exprime en dogon par deux expressions signifiant « qui connaît la parole » et (...)

  Épreuves : l’héroïne prouve qu’elle possède toutes les qualités nécessaires à la vie en société ; en outre sa seule présence favorise la fécondité (éclosion des œufs). Elle est maintenant nubile26.

• Résurrection et retour : elle renaît à une nouvelle vie (sort de l’eau) et rentre chez elle avec des richesses, symbole de sa fécondité future.

• Quête de la mauvaise fille : elle prouve par sa conduite exactement inverse qu’elle ne peut accéder au statut de femme adulte. Elle est vouée à la stérilité, synonyme de mort.

41On voit que ce schéma recouvre exactement celui de l’initiation que nous rappelions au début de cette étude et, qui plus est, met en évidence la signification profonde de l’institution. Dans quelle mesure les symboles de ce conte recouvrent-ils une réalité rituelle ?

42Les cérémonies initiatiques chez les Dogon sont moins spectaculaires que dans d’autres sociétés africaines. En ce qui concerne les filles, elles sont excisées par une vieille femme. Elles reçoivent un enseignement qui dure jusqu’au mariage et dont une partie (enseignement secret, « intérieur », concernant la physiologie féminine) est donnée par la mère, et l’autre (enseignement « extérieur » concernant les règles sociales, le comportement vis-à-vis du mari et de la belle-famille) est donnée par la vieille femme dont la maison est leur lieu de réunion (voir ci-dessus). Le voyage initiatique de notre conte se rapporte moins à des rites réels (bien que certains éléments soient bien reconnaissables) qu’à cette quête de la fécondité qui caractérise la femme dogon depuis sa plus petite enfance.

43Le conte que nous allons examiner maintenant est au contraire riche d’allusions à un contexte rituel.

Le conte bambara (voir le texte en annexe)

44Le conte dogon que nous venons d’analyser a été recueilli en 1969 ; le récit bambara publié par Mousa Travele en 1927 soit quarante-deux ans plus tôt, lui ressemble comme un frère. La structure en est absolument identique, la différence résidant dans l’éclairage différent de certains motifs et surtout dans le développement important des épisodes de mise à l’épreuve dans le conte bambara. L’explication en est probablement à chercher dans l’initiation bambara, qui, sur le plan des sociétés d’initiés et des cérémonies rituelles, est beaucoup plus institutionnalisée que chez les Dogon. Ce sont donc ces épreuves qui vont retenir notre attention, non pas à cause de leur originalité particulière : des épreuves semblables ou très comparables figurent dans des contes provenant de cultures africaines différentes, sans parler des contes européens. Ce qui nous intéresse ici, c’est de retrouver une fois de plus des constantes sous des apparences de pure fantaisie littéraire, et d’autre part de tenter des rapprochements avec le contexte initiatique bambara, sur lequel la documentation ethnologique, du moins en ce qui concerne l’initiation masculine, est riche (on sait en effet peu de choses sur celle des filles, mais il y a des chances pour que le même symbolisme soit valable pour les deux). Notre intention n’est pas de proposer une interprétation complète, qui dépasserait le cadre de cette étude et notre compétence, mais de montrer par quelques exemples une voie possible d’analyse.

45La situation initiale nous met encore en présence d’une fille orpheline de mère, maltraitée par sa marâtre ; le père n’apparaît pas. L’héroïne négative n’a pas de lien avec la famille de la première : il s’agit d’une « autre fille » et d’une autre mère. Ce détail, qui se retrouve dans d’autres contes, prouve bien que la relation essentielle dans ce type n’est pas celle qui unit les deux filles, mais chacune d’elles à sa belle-mère, ou plus précisément à la femme de son père (que celle-ci soit ou non la vraie mère).

47La calebasse brisée doit être raccommodée, comme le plat du père souillé devait être lavé. La fille doit réparer sa « faute » et rapporter à la maison une calebasse intacte, image à la fois de sa réconciliation avec la famille et de la transmission de la fécondité d’une génération à une autre. La réparation ne peut s’effectuer avec du fil de coton, procédé normal et domestique ; il faut entreprendre un voyage dangereux chez Sendo, nom fantaisiste qui dissimule Faro, correspondant bambara du Nommo dogon.

49Les quatre épreuves sur la route appartiennent au type « énigmatique » : devant des spectacles étranges ou absurdes, manifestement inversés par rapport à la logique humaine, le héros ne doit montrer ni étonnement ni crainte ni dérision. Aux qualités de courage et de discrétion nécessitées par ces épreuves s’ajoutent souvent, comme ici, la sobriété (l’héroïne ne touche pas aux nourritures qui s’offrent à sa vue), la politesse et la science des formules (le chant qui lui ouvre la route).

51Le voyage est une progression, ou plutôt une régression, de la culture à la nature. Des techniques « libérées », on passe au règne minéral, puis au règne végétal. Or, après la culture sans l’homme, voici qu’apparaît la nature humanisée : les blocs de pierre sont porteurs de barbe, attribut humain et socialement valorisé (signe d’âge, d’autorité, de connaissance). Il y a là une incompatibilité d’autant plus grande que le minéral est beaucoup plus loin de l’homme que le végétal.

53La seconde série d’épreuves a lieu chez Sendo, dans le monde aquatique. Plus complexes que dans le conte précédent, elles appartiennent cependant à des types connus et concernent les tâches de la femme mariée à l’intérieur de la maison.

54Faire la cuisine avec un seul grain de riz, le quart d’une graine d’arachide, etc., est l’image même de la fécondité. De même qu’une seule graine va se multiplier, une seule femme féconde peut avoir une nombreuse descendance. On remarque que cette fois c’est l’héroïne qui fait la cuisine, au lieu d’assister en spectatrice à l’autoconsommation des « restes de pâte de la veille », nourriture rassise symbolisant peut-être les générations passées.

56Laver le dos de l’initiateur (vieille femme ou personnage masculin) est une épreuve qui revient avec une telle régularité dans les contes qu’elle mériterait une étude spéciale. Deux cas se présentent tantôt, comme ici, le dos est hérissé de pointes qui blessent la main du néophyte, tantôt il est creux et se fend en révélant une cavité remplie d’objets magiques ou de trésors. D’une façon générale, le personnage à dos piquant est plutôt masculin et celui dont le dos s’ouvre est plutôt une vieille femme, ce qui semble conforme à la logique. Les héros qui ont affaire à l’un ou à l’autre sont tantôt masculins tantôt féminins. Une étude statistique portant sur un grand nombre de contes serait intéressante pour montrer la répartition.

58En effet, si le lavage correspondait à une purification, rite qui intervient souvent dans l’initiation, on s’attendrait plutôt à le voir pratiquer sur l’initié lui-même, qui est lavé comme un nouveau-né, car l’initiation est une naissance spirituelle (Zahan, 1960, 318). Ce renversement des rôles (l’initié lavant l’initiateur) pose un problème, de même que le choix du dos pour représenter ce qui nous a paru un symbolisme sexuel.

59Nous savons que dans le monde initiatique tout est à l’envers, comme de l’autre côté d’un miroir. Les notions de bas et de haut étant déjà inversées (les arbres à l’envers), on peut supposer que le « derrière » signifie dans ce contexte le « devant ». On trouve d’ailleurs dans le langage courant certains euphémismes se rapportant au sexe qui opèrent cette inversion. En ce qui concerne le sexe masculin particulièrement, les reins sont souvent considérés comme jouant un rôle dans l’acte procréateur et « urine » est un euphémisme fréquent pour « sperme ». L’allusion au dos du père auquel on ne peut toucher et qui pour la fille doit être parfaitement « lisse » renforce cette interprétation et nous rappelle le plat du père, interdit à la fille dans le conte dogon. Les Bambara, comme d’autres Africains, associent le dos et la postérité. Selon Zahan (1960, 181), le haut de la colonne vertébrale, équivalent de la crinière de certains animaux, et représentant le caractère « préhensible » de la parole, symbolise ce que l’homme laisse après lui : descendance et savoir. Or le dos est la partie de notre propre corps que nous ne pouvons voir nous-mêmes, pas plus que nous ne pouvons voir notre lointaine descendance (on se souvient de l’ordre de ne pas regarder en arrière donné par Nommo à l’héroïne du conte dogon). Il est d’ailleurs très difficile de laver son propre dos, et c’est un service que l’on rend volontiers aux vieillards. Celui qui est placé « derrière » l’initiateur, c’est l’initié, son descendant spirituel ; il lui lave le dos, comme il aura le dos lavé à son tour par celui à qui il transmettra le savoir. Le dos béant et rempli de richesses de la vieille femme a la même connotation, avec une insistance sur la transmission de la fécondité.

60Porter un cul-de-jatte au-dehors du village est une épreuve de charité qu’on trouve souvent dans les contes ; elle est même presque toujours, comme ici, l’occasion de recevoir le conseil relatif au choix inversé final, celui qui procurera au héros l’objet de sa récompense (ou de sa punition). On peut aisément interpréter cette épreuve comme une leçon de solidarité sociale ; on peut aussi y voir pour la fille une préfiguration de la fonction maternelle, transférée sur un adulte à qui son infirmité confère la faiblesse d’un enfant ; d’ailleurs c’est parfois un enfant qui lui demande ce service.

62Le choix final est un classique choix inversé entre petit et grand. Le mot bambara kondo que Mousa Travele traduit sans commentaire par « boule » est rapproché par Delafosse dans son Dictionnaire mandingue du mot tono, tondo, qu’il traduit par « coquillage en spirale, spirale, tout objet roulé en spirale ou en rond, boule, tuyau... ». Cette allusion à un objet en forme de spirale serait évidemment tentante, car elle ferait penser à la spirale créatrice du mythe bambara et conférerait à ce mystérieux objet la même résonance cosmique que l’arche du monde au grenier dogon. Quoi qu’il en soit, cette boule donnée à l’héroïne se trouve dans une position symétrique par rapport à la calebasse brisée du début du conte, qui était une calebasse taillée et utilisée comme récipient, mais vide. C’est en effet une fécondité renouvelée, encore dans son état de plénitude naturelle, qui est conférée à l’héroïne, et c’est pourquoi elle rappelle la plénitude de l’œuf cosmique au moment de la création.

64Le conte bambara semble donc bien reposer sur un riche substrat initiatique dont nous n’avons ici qu’une faible idée. Il serait nécessaire de vérifier nos interprétations auprès d’initiés et de compléter nos informations. Mais il semble qu’on puisse d’ores et déjà reconnaître dans ce conte un thème général qui demeure constant au-delà des différences culturelles (le passage d’une génération à une autre) et un thème initiatique qui prend une résonance particulière en référence à un contexte ethnique donné.

65Les deux analyses que nous venons de présenter nous semblent dégager suffisamment la signification du T 480 dans le contexte africain et expliquer sa remarquable permanence. Les contes examinés provenaient de deux cultures assez proches ; les exemples que nous allons présenter maintenant beaucoup plus rapidement illustreront la large diffusion du type et la constance des motifs sous leur apparente diversité.

Autres versions

66Une version fon recueillie au Dahomey par M. et F. Herskovits en 1931 (Herskovits, 1958), présente une structure absolument comparable, mais offre la particularité de mettre en scène deux héros de sexe différent.

• La bonne fille

  • Elle casse la jarre à eau de sa belle-mère.

  • Qui l’envoie puiser de l’eau à une rivière lointaine et très dangereuse.

  • En route, elle subit quatre épreuves : pierres qui se battent, vieille femme qui enlève sa tête pour s’épouiller, femme couverte de plaies qu’il lui faut lécher, buffles qui se battent. Elle se montre discrète (elle n’a rien vu des spectacles étranges), courageuse (n’a pas peur d’être écrasée par les pierres ou les buffles), secourable (elle lèche les plaies). Tous lui indiquent le bon chemin.

  • • 36 Esprits ancestraux provenant des enfants anormaux ou monstrueux exposés au bord de l'eau dès leur n (...)

    Arrivée à la rivière des toxosu36, elle doit subir de nouvelles épreuves : frotter le dos de l’un d’eux, tout hérissé d’objets coupants ; faire la cuisine avec un seul grain de mil ; dormir sans se plaindre dans l’étable à chèvres : elle réussit.

  • Choix final : prendre sept gourdes parmi celles qui restent silencieuses (les autres disent « Prends-moi ») et les briser les unes après les autres sur son chemin.

  • Retour : elle brise successivement toutes ses gourdes et il en sort des richesses immenses, des troupeaux, des gens, des maisons, si bien qu’elle fonde un nouveau village après avoir apporté l’eau à sa marâtre.

• Le mauvais garçon

  • La marâtre se fâche contre son fils et veut l’obliger à casser sa jarre. Il résiste, mais elle y réussit par ruse.

  • Il se comporte mal aussi bien dans les épreuves subies en route que chez les toxosu.

  • Il prend les gourdes qui parlent ; quand il les brise, la végétation se referme sur lui et il est dévoré par les animaux sauvages.

67La jarre à eau de la marâtre offre un symbolisme très proche de celui de la calebasse. La mission consistant non pas à la faire réparer, mais à puiser de l’eau au loin prouve que le contenant est moins important que le contenu.

68Les épreuves sont subies en deux séries, comme dans le conte bambara ; elles semblent présenter la même opposition dehors/dedans. En effet, l’héroïne doit sur la route effectuer des « passages » douloureux ou effrayants entre des pierres (règne minéral) et des buffles (règne animal) ; le règne végétal ne sera franchi qu’au retour, lorsqu’il faudra « ouvrir » le chemin obstrué par la végétation. Chez les toxosu, dans le monde aquatique, nous rencontrons les épreuves déjà connues (lavage du dos hérissé de pointes, cuisine faite à partir d’un seul grain) ; quant à l’inversion de lieu (l’étable devenant la maison), elle est également fréquente et se rattache au choix inversé (il faut choisir l’étable pour avoir la maison). Le choix final entre les gourdes-calebasses est tout à fait conforme à ce que nous avons déjà vu. Le chiffre sept est dans presque toute l’Afrique occidentale le chiffre du mariage (quatre représente la femme et trois l’homme).

69Les rencontres avec les personnages féminins mettent en évidence les principales vertus sociales que l’initié doit acquérir : contrôle de soi et de sa parole, respect des gens d’âge, obéissance.

70Le spectacle énigmatique de la vieille qui ôte sa tête pour s’épouiller présente une impossibilité comparable à celle des nourritures qui se mangent elles-mêmes ; lécher des plaies purulentes peut représenter une victoire sur la mort (évoquée par la pourriture). Cependant, le sens profond de ces épisodes devrait être cherché dans le contexte initiatique fon.

73Dans les vingt-trois versions africaines recensées par M. A. Klipple sous le T 480 et provenant des régions les plus diverses, la situation initiale est fréquemment celle du triangle classique : marâtre/belle-fille/fille de la marâtre. Quelques-unes cependant mettent en scène deux sœurs (aînée et cadette), deux épouses, deux frères... Ce n’est pas le lieu ici de les reprendre en détail pour montrer lesquelles appartiennent vraiment au type qui nous intéresse et lesquelles à un type voisin. Nous ne citerons que quelques exemples montrant des variations possibles sur le même thème symbolique de la fécondité féminine.

74L’héroïne est envoyée au loin pour réparer un objet appartenant à la belle-mère et cassé par elle, ou pour laver un objet souillé, mais l’objet cassé ou perdu peut appartenir à l’héroïne elle-même et dans ce cas, elle part à sa recherche. Dans un conte congolais (sans référence ethnique précise), l’objet est un collier de corail que deux sœurs aînées, jalouses, font jeter à la rivière par leur cadette ; celle-ci gagnera beaucoup de bijoux en soignant une vieille femme, tandis que les aînées perdront les leurs et seront poursuivies par le vent et la pluie. En général, l’héroïne revient avec l’objet réparé ou retrouvé, auquel s’ajoutent les calebasses ou les œufs remplis de richesses. Mais il arrive que seul l’objet initial soit rapporté ou remplacé, ce qui excite la jalousie de l’autre fille. Comme il s’agit généralement d’un objet sans valeur matérielle, seule la valeur symbolique de son « remplacement » peut être en cause. Ainsi dans un conte popo (Trautmann, 1927, 5 et s.), l’héroïne doit remplacer une assiette cassée (probablement une écuelle de bois) ; sa mère morte lui apparaît dans la brousse et lui remet une assiette semblable ; sa demi-sœur brise volontairement une assiette et part à son tour ; un sorcier lui donne un bol d’où sort un serpent noir qui la tue.

75Lorsque des héros masculins sont substitués aux héroïnes, l’objet n’est plus un ustensile ménager, mais un outil, une arme, parfois une flûte, symboles évidents de virilité.

76Nous allons examiner enfin un conte qui fournit une transition entre le type « Deux Filles » analysé ci-dessus et celui de l’« impossible restitution » qui en constitue une variante peut-être spécifiquement africaine. Il s’agit d’une chantefable béti (Eno Belinga, 1970, 87 et s.). Ce texte ne correspond pas à la structure classique, car il se termine au retour de l’unique héroïne.

• Une orpheline de mère a pour interdit de cueillir des « citrouilles » semées par sa mère sous un arbre.

• Les autres femmes de son père ayant dévoré toute la nourriture l’obligent à aller chercher des citrouilles pour préparer à manger à ses prétendants.

• Elle cueille une citrouille qui lui échappe des mains et se met à rouler.

• La citrouille l’entraîne dans la forêt et dans le village des morts où elle trouve sa mère qui lui donne des « médicaments ».

• Elle rentre chez elle et se marie.

78La citrouille qui échappe à l’héroïne et se met à rouler en l’entraînant dans un autre monde nous rappelle beaucoup d’autres objets fugitifs : le gâteau ou la pomme d’or qui, dans les contes européens, se met ainsi à rouler devant l’héroïne ; les noix de palme sautant dans l’eau et obligeant le héros à plonger derrière elles dans les versions africaines des « Objets magiques » déjà citées ; enfin les calebasses ou marmites qui échappent aux mains de l’héroïne et sont emportées par la rivière dans les contes d’ « impossible restitution » dont il va être question maintenant.

Les contes d’impossible restitution

79Ce type de contes a déjà été l’objet d’excellentes analyses qu’il est inutile de reprendre ici (cf. Paulme éd., 1968). Nous les mentionnons à cause de leur parenté avec le T 480, dont ils constituent un sous-type et surtout à cause du motif initial qui leur confère la même signification et met en évidence un objet symbolique autour duquel tourne le conflit des générations.

80La différence essentielle entre les deux types de contes réside dans la fusion qu’opère le second entre le personnage de l’agresseur et celui du héros négatif. La structure triangulaire du T 480 devient donc une structure réciproque, chacun des deux héros envoyant l’autre en quête d’un objet perdu qu’il revendique.

Le conte ngbaka

81Ce conte publié par J. M. C. Thomas (1970, 594 et s.) ne fait pas partie du corpus analysé par les auteurs de « L’impossible restitution ou le cadeau prestigieux », mais il appartient de toute évidence au même type.

• Les filles du village étant parties ramasser des fruits dans des cuvettes, So s’assied sur celle de sa mère, malgré les avertissements de ses amies ;

  • elle veut puiser de l’eau, mais la cuvette lui échappe et est emportée par la rivière jusque chez la Cyclope ;

  • sa mère la frappe et l’envoie à la recherche de sa cuvette ;

  • descendant la rivière en pirogue, elle rencontre une vieille femme qu’elle soigne ; celle-ci la conseille sur la manière de se conduire avec la Cyclope ;

  • elle appelle la Cyclope « Ma mère », ce qui empêche celle-ci de la tuer ;

  • la Cyclope l’envoie puiser de l’eau dans un tamis (épreuve courante). Au retour elle bute du pied contre une souche qui lui donne des conseils (motif qui se retrouve dans la plupart des contes de cette zone) ;

  • elle prend la cuvette de sa mère et s’enfuit, mais la Cyclope la poursuit, en vain ;

  • elle soigne encore la vieille femme et rentre chez elle.

• La mère de So prend un jour la marmite de sa fille pour aller à la pêche. La marmite lui échappe dans la rivière ;

  • sa fille l’oblige à aller chercher sa marmite ;

  • elle refuse de soigner la vieille femme et, faute d’avoir reçu les conseils, se fait tuer par la Cyclope.

Autres contes féminins

83Nous choisirons deux exemples parmi les contes d’ « impossible restitution » analysés par les auteurs de l’étude citée. Tous deux mettent en scène des héroïnes féminines et présentent des variations sur le thème du conflit familial qui nous occupe.

• Un conte ashanti analysé par D. Paulme (1968, 287-289) montre une sœur cadette perdant dans l’eau les bijoux de sa sœur aînée. La relation mère-fille est donc déplacée sur la relation aînée-cadette. La mère morte apparaît dans un miroir acheté par la plus jeune au retour de la quête d’objets difficiles imposée par l’aînée. D. Paulme explique la singularité du récit par la structure particulière de la famille ashanti, de filiation matrilinéaire, où le foyer s’organisait souvent autour d’une mère gardant auprès d’elle ses enfants même mariés. « D’où une source latente de jalousies et de conflits entre sœurs demeurant au même foyer, l’aînée cherchant à imposer une autorité que la cadette pouvait contester » (289).

• Dans un conte bobo analysé par A. Sanon (in Paulme éd., 1968), une jeune fille met par inadvertance le feu à la queue de vache de son frère. Cet objet est un insigne viril et initiatique important : « Chez tout homme adulte, il sert à manifester la majorité sociale ou religieuse, rappelant ainsi qu’il est initié à une confrérie particulière ou qu’il a une expérience religieuse authentifiée » (p. 276). Le feu, dont la présence dans la chambre étonne le commentateur, nous paraît au contraire un symbole sexuel clair : la faute initiale que la fille devra réparer par l’initiation est la tentation de l’inceste avec le frère, situation qui fait pendant à la relation père-fille évoquée par le conte dogon et qui se trouve particulièrement à sa place ici, étant donnée l’étroitesse des rapports unissant le frère et la sœur dans le contexte bobo : c’est la queue de vache (virilité du frère) qui est l’objet de la quête ; or dans la réalité c’est la jeune fille qui est chargée de chercher une fiancée pour son frère. La quête initiatique qui se déroule selon la processus maintenant connu de nous a une fin un peu différente interférant avec le thème de la « poursuite magique » : l’héroïne doit jeter derrière elle les différents talismans qu’elle a reçus de la vieille femme initiatrice (en lui lavant le dos) ; ils se transforment en obstacles qui arrêtent le troupeau de vaches qui la poursuit. Le dernier est un œuf qui, jeté à terre, devient un grand fleuve ; nous retrouvons par un autre biais les mêmes éléments signifiants. L’héroïne négative qui mettra volontairement le feu à la queue de vache de son frère sera tuée par les vaches.

84On voit donc que ce conte n’est pas à proprement parler un conte d’ « impossible restitution », mais une version du type « Deux Filles » absolument classique, à cette exception près que c’est la relation au frère qui est privilégiée et non la relation à la mère. Cette dernière n’est représentée que symboliquement, sous la forme de la vieille femme (mère bénéfique, initiatrice) et du troupeau de vaches (mère dévorante).

Les contes masculins

86De nombreuses variantes du même thème peuvent se résumer ainsi : un jeune homme emprunte à un homme de la génération supérieure (père, oncle, frère aîné, voisin) une arme de chasse (lance, flèche, harpon) pour tuer des animaux qui dévastent ses récoltes. L’arme blesse l’un d’eux qui s’enfuit avec elle. Le propriétaire de l’arme exige sa restitution. Le jeune homme suit les animaux sous la terre et découvre qu’il est dans le monde des morts et qu’il a blessé sa propre mère (morte). Après différentes épreuves, il revient chez les hommes avec l’arme restituée et un objet prestigieux qui va faire sa fortune. Lorsqu’à son tour son protagoniste lui empruntera une arme et la perdra, il exigera sa restitution, mais le héros négatif échouera ou mourra dans la quête.

88L’ensemble des contes examinés nous permet de dresser un tableau des relations familiales établi à partir de la nature de l’objet qui va à la fois provoquer le conflit et servir de médiateur entre les générations :

Objets	Propriétaire	Agent de la perte ou de la destruction
♀ calebasse, jarre, bijoux	♀ belle-mère, mère, sœur, aînée, coépouse	♀ belle-fille, fille, sœur cadette, coépouse plus jeune
♂ lance, flèche, harpon	♂ père, frère aîné, oncle, voisin	♂ fils, frère, neveu
♂ plat du père, queue de vache du frère	♂ père, frère	♂ fille, sœur
♀ calebasse défendue du père	♂ père	♂ fils
♀ calebasse, jarre	♀ mère	♂ fils

89Les deux dernières relations sont plus rares dans le type qui nous occupe ; en fait chacune d’elles n’est représentée que par un exemple dans le corpus examiné. En fait, bien que le problème œdipien qu’elles posent soit un des plus fréquemment traités par les contes, il semble qu’il s’exprime sous d’autres formes symboliques plus adéquates.