- 1 Cette étude ethnographique a été menée, entre 2004 et 2009, sur plusieurs sites, à la fois en Île-d (...)
1Hétérogène sur le plan social et culturel, l’immigration indienne en France est néanmoins majoritairement tamoule. Cette majorité est elle même multiforme, comprenant des citoyens français des anciens comptoirs de l’Inde (Pondichéry et Karikal) et des DOM – Départements d’Outre-mer – (Guadeloupe, Martinique et Réunion principalement), des immigrés mauriciens et des réfugiés sri-lankais, en règle ou non. C’est à partir de deux séries d’enquêtes – la première menée durant mon doctorat de géographie1, la seconde en cours depuis avril 2009 – que j’ai postulé l’hypothèse suivante : l’arrivée récente et massive des Tamouls en provenance de Sri Lanka, depuis le début des années 1970, génère en France une réactivation des phénomènes identitaires par delà les clivages liés aux divers contextes de mise en place des trajectoires migratoires tamoules. En somme, les anciennes minorités nationales d’ascendance tamoules – les Français d’origine Pondichérienne, les Tamouls de Maurice, des Antilles ou de la Réunion – sont devenues visibles, aspirant à leur tour à une identité tamoule, dont la pratique est assurée par des installations communautaires sri-lankaises disposées dans certains lieux que je nomme territoire ethnique.
- 2 Selon Claude Raffestin (1986), le territoire est une réordination de l’espace dont l’ordre est à ch (...)
- 3 Je tiens à préciser que j’opte dans cette analyse pour une définition pluraliste et dynamique de l’ (...)
2En focalisant mon analyse sur l’un de ces territoires ethniques, le quartier « la Chapelle », à cheval entre les 10e et 18e arrondissements de Paris, je voudrais mettre en avant les processus d’appropriation et de sémiotisation de l’espace utilisés par les migrants tamouls originaires du Sri Lanka, tout en m’interrogeant sur l’appareillage symbolique employé par ces migrants pour rendre familier cet espace. Ce théâtre monde, où s’exprime une complémentarité entre dynamiques locales et globales à travers des dispositifs marchands, est une scène privilégiée de la représentation que les Tamouls donnent d’eux-mêmes à la société d’accueil, mais aussi entre eux. Il est un moyen d’organiser la coprésence et la relation en des temporalités particulières. Ainsi, si les enseignes sont continuellement présentes et rappellent le référent origine, ce quartier connaît des temps de visibilité distincts qui s’expliquent par la dissociation entre lieu de vie et lieu de résidence. Cependant, cette « écogenèse territoriale2 » (Raffestin, 1986) nous amène à nous poser un certain nombre de questions : Quel est le sens de la vie en France de cette communauté tamoule « plurielle », suspendue entre la recherche de la continuité par rapport à l’expérience prémigratoire et l’adaptation aux cadres économiques, sociaux et politiques du pays d’accueil ? Comment tenir malgré la distance? Quelle est la possibilité d’identification collective sans territorialisation3 ?
3À partir d’une approche trialectique, associant socialité, historicité et spatialité, cette contribution vise à restituer les étapes de structuration de cette forme particulière d’existence collective qu’est la diaspora, en me focalisant sur les récits d’une nouvelle territorialisation, sur la refondation d’un langage collectif et de nouveaux « cadres sociaux de la mémoire » (Halbwachs, 1994). Ce travail ne correspond pas seulement à une monographie locale sur les processus d’identification de la minorité tamoule sri-lankaise nouée à des lieux, mais aussi à un questionnement sur des identités narratives produites dans l’optique de créer un lien communautaire. En effet, dans cette instabilité les individus et les groupes cherchent de nouveaux lieux identitaires, des espaces d’ancrage rendus visibles par la présence d’objets ratifiés individuellement et/ou collectivement. « L’existence de fondements à la présence sur un lieu permet d’ouvrir de nouveaux lieux dans des non-lieux, de l’unité dans l’émiettement » (Hovanessian, 2007, 12). Organisée en deux parties, la démonstration s’attachera, dans un premier temps, à repenser l’expérience migratoire tamoule dans sa complexité en questionnant les modes migratoires, les acteurs et les raisons de la migration; avant de s’attacher à comprendre, dans un second temps, les processus permettant la constitution d’un lieu de prise d’identité, pour ces migrants à cheval entre plusieurs références. Pour ce faire, une part importante de l’analyse sera focalisée sur le fait religieux comme élément permettant la continuité avec le référent-origine. Plus que de la reconstruction d’un chez soi, il est essentiellement question de la production d’un lieu de mémoire : la Chapelle, « située au carrefour de plusieurs interactions entre le présent et le passé, le soi et l’autre, le local et le global » (Fourcade, 2008, 27).
4Dans cette analyse, je ne voudrais pas m’attarder sur le terme de « diaspora », notion ou concept; mais sur la manière dont je vais l’utiliser dans cette démonstration. Qu’est-ce à dire? Simplement qu’il ne faut pas s’intéresser à la diaspora comme objet géographique, mais à la diasporisation. « À la question “quoi” (…), il faut substituer la question “comment” pour restituer les processus par lesquels se forment les différents états de la structuration de cette expérience » (Dufoix, 2004). Il s’agit donc de se concentrer davantage sur les processus que sur les dénominations, sur les modes de constitution des groupes plutôt que sur les groupes eux-mêmes, sur la variabilité et la relativité de leur frontière plutôt que sur leur stabilité.
- 4 Il s’agit de l’extrait d’un poème écrit par Kaniyan Poongundran (Puṟanāṉūṟu, période du Sangam).
5L’usage du mot diaspora induit souvent deux illusions (Dufoix, 2005). La première est de fondre une expérience géohistorique à d’autres, dans le cadre de comparaisons portant sur le rapport continu entre un peuple et un référent-origine malgré la distance. La seconde est de permettre de postuler l’existence d’une communauté dont le nom par synecdoque est diaspora. Je désire aller au-delà de ces illusions pour exposer les structures élémentaires d’une diaspora et pour comprendre les différents états de la structuration de cette expérience. Ainsi, il est nécessaire de comprendre qu’une diaspora se manifeste par une combinaison variable de territoires et de réseaux qui s’insère dans une dualité de l’ancrage et du mouvement (cf. figure 1). Ses trois structures principales sont le territoire d’accueil, l’ici; le référent-origine, là-bas; et l’ailleurs, c'est-à-dire l’ensemble des lieux de la dispersion. Pour illustrer mon propos, je pourrais évoquer un proverbe tamoul qui à lui seul résume les enjeux de la constitution d’un tel espace diasporique : « tout est mon pays, tout est ma parenté »4. En effet, on estime la diaspora tamoule à plus de 8,4 millions d’individus dispersés dans le monde, soit un peu moins de 40 % de ce que l’on appelle communément la diaspora indienne (Goreau-Ponceaud, 2008). La population tamoule étant établie un peu partout dans le monde, il devient impossible pour ses membres d’identifier leur territoire (« tout est mon pays »), car celui-ci s’étend peu à peu au globe dans son intégralité. La mobilité ne peut plus être qu’une mobilité du dedans, à l’intérieur d’un corps social devenu territoire (« tout est ma parenté »). De sorte que l’espace de la diaspora est partout et nulle part à la fois : « Ailleurs est convoqué ici, mais, dans le même temps, il doit rester ailleurs parce qu’ainsi il garantit d’être ici » (Ma Mung, 1995, 170). Ainsi, les membres de la diaspora tamoule habitent différentes mobilités; leur « home n’est plus un lieu, mais plusieurs emplacements» (Bell Hook, cité par Urry, 2005, 153).
Figure 1 : les structures élémentaires d’une diaspora
Anthony Goreau-Ponceaud 2008 ADES
6Cependant, derrière cette illusion communautaire renforcée par le pouvoir des chiffres, apparaissent de multiples divergences. La diaspora tamoule n’est pas un ensemble monolithique. Elle est divisée non seulement par des clivages prémigratoires liés à la caste, à la classe sociale, à la religion, au genre, au village et à la région d’origine; mais aussi par des distinctions provenant des différents processus ou contextes migratoires qui ont de larges implications dans la détermination du statut des Tamouls en France : tantôt clandestins, réfugiés, immigrés ou encore citoyens.
- 5 On pourrait également se demander qu’est ce qui unit affectivement ou moralement les Tamouls entre (...)
7Au-delà de ce souci d’universalité, quelle part l’histoire et la mémoire prennent-elles dans ce vécu commun? Comment les croyances religieuses, le langage courant, etc. y contribuent-ils5 ? En somme, ce proverbe soulève fondamentalement la question de l’habiter et de l’identité de ces communautés prises en étau par une double ambivalence : entre ouverture et fermeture; entre ancrage et mobilité. Par ailleurs, comment s’articulent identité pour soi et identité pour les autres, identité attribuée et identité revendiquée; et identité diasporique et identité ethnique? Jusqu’à quel point la filiation, exprimant le lien avec le référent-origine, est-elle un choix et l’affiliation une contrainte?
8Pour pouvoir répondre à ce faisceau d’interrogations, il semble indispensable d’analyser les raisons, les acteurs, et les différentes trajectoires migratoires constitutives de cette diaspora tamoule.
- 6 L’Eelam tamoul ou Tamil Eelam est le nom donné par les LTTE (Liberation Tigers of Tamil Eelam) et l (...)
9Au sein de la diaspora tamoule, nous pouvons individualiser les Tamouls d’Inde des Tamouls du Nord Sri Lanka, au référent-origine distinct : le Tamil Nadu et le Tamil Eelam6. Les contextes de mise en place des cadres migratoires et les trajets sont aussi différents (cf. figure 2). D’un côté, les Tamouls d’Inde se sont dispersés massivement durant la période coloniale (de 1834 à 1914) dans le cadre d’une émigration de travailleurs sous contrat, communément appelée système de l’indenture. De l’autre, les mouvements migratoires contemporains sont plutôt constitués de réfugiés tamouls provenant du Nord Sri Lanka. Le contexte n’est plus celui de la période coloniale : c’est dans l’émergence d’une guerre civile, dans les années 1970, opposant la majorité cinghalaise, bouddhiste (74 % de la population), à la minorité tamoule (12,6 % de la population), hindouiste, que cette migration s’est intensifiée (Meyer, 2001).
- 7 L’entre-soi correspond à la constitution progressive d’un appariement électif et sélectif par les T (...)
10En premier lieu, il est indispensable de préciser que si les Tamouls sri-lankais ont fait le choix de s’installer en France, à partir de la fin des années 1970 début des années 1980, c’est par défaut. Leur choix se portait en priorité sur l’Angleterre, du fait notamment de la pratique de la langue anglaise, et d’une certaine « proximité » avec l’ancienne puissance coloniale. Cependant, à cause du durcissement des lois sur l’immigration (Immigration Act de 1971, visant à réduire l’immigration en provenance des pays du Commonwealth), les candidats à l’émigration en Angleterre ont dû stopper leur périple en France. C’est comme cela que l’on a assisté, entre les stations de métro la Chapelle et Gare du Nord, entre les 10e et 18e arrondissements de Paris, à la constitution progressive d’un entre-soi7. Et si l’on tient compte de la morphologie du quartier, cet entre-soi que les Tamouls appellent « la Chapelle » a toutes les caractéristiques d’une porte d’entrée. Inséré entre deux gares (Gare de l’Est et Gare du Nord), limitrophe au Nord des quartiers immigrés d’implantations plus anciennes que sont Barbès, Château Rouge et la Goutte d’Or, offrant une importante concentration d’hôtels modestes et peu coûteux, ce quartier semble proposer, plus qu’ailleurs, des facilités pour s’établir seul, sans relais communautaire, du moins pour les primo-arrivants (cf. figure 2).
Figure 2 : Le quartier la Chapelle
- 8 Le pogrom du « Juillet noir » est ordinairement considéré comme le commencement de la guerre civile (...)
11Néanmoins, il semble important de distinguer au sein de cette migration deux grandes phases, qui tiennent compte de la constitution progressive d’une chaîne migratoire. Aux premiers migrants, des années 1970-1980, constituant le premier noyau de demandeurs d’asile sri-lankais en France, s’opposent ceux des années 1990-2000. En effet, entre 1979 et 1983, les Sri Lankais arrivent en France, mais s'y trouvent dans une situation très précaire. Le conflit au pays n'a pas encore été vraiment reconnu par l'administration française et presque tous sont déboutés (rejetés du droit d'asile) dans leur demande. À la suite des violents évènements de Colombo en 1983 (Black July Pogrom)8 et jusqu'en 1987, l'afflux de Tamouls redouble. Des femmes avec leurs enfants commencent à rejoindre des maris qui n'ont pas encore de réponse à leur demande d'asile.
Tableau 1 - Les demandeurs d’asile sri-lankais en Europe occidentale entre 1990 et 1999
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ANNÉE
|
Nombre de demandes d’asile provenant du Sri Lanka
|
Total des demandeurs d’asile (toutes nationalités confondues)
|
% de la demande d’asile sri-lankaise sur l’ensemble.
|
|
1990
|
19 300
|
424 400
|
4.55
|
|
1991
|
23 700
|
526 300
|
4.5
|
|
1992
|
16 800
|
684 800
|
2.45
|
|
1993
|
12 600
|
545 700
|
2.31
|
|
1994
|
12 900
|
318 500
|
4.05
|
|
1995
|
12 700
|
319 900
|
3.98
|
|
1996
|
12 400
|
276 200
|
4.49
|
|
1997
|
13 000
|
312 900
|
4.15
|
|
1998
|
11 100
|
334 300
|
3.32
|
|
1999
|
11 400
|
412 700
|
2.76
|
|
Total
|
145 900
|
4 155 700
|
3.51
|
Source : Les réfugiés dans le monde. 50 ans d’action humanitaire. Haut Commissariat des Nations unies pour les réfugiés. Annexe 10. 2000
12C'est alors la période où, dans toute l'Europe, s'installe le débat sur les réfugiés politiques / réfugiés économiques, et qu'en France, les associations, les organismes d'accueil, ou la presse s'interrogent sur la gravité réelle de la situation des Tamouls au Sri Lanka, autant que sur la précarité de leurs conditions de vie sur le territoire français. Ainsi, en l’espace d’une décennie en Europe, plus de 145 000 Sri Lankais ont demandé l’asile. Les demandes atteignent leur paroxysme en 1991. À partir de 1988, la reconnaissance du statut de réfugié aux Tamouls devient quasi-systématique. Fin 1991, l'OFPRA (Office français de Protection des Réfugiés et des Apatrides) régularise même sous ce statut tous les dossiers en attente. Quant aux déboutés, ils ont le plus souvent bénéficié de plusieurs autres mesures de régularisation avec un statut de travailleur immigré.
Tableau 2 - Demandes d’asiles des Sri-Lankais en France et pourcentage d’accord
|
Année
|
Première demande d’asile des Sri Lankais hors mineurs accompagnants et hors réexamens
|
Âge moyen lors de la première demande d’asile
|
% de femmes lors de la première demande d’asile
|
Part des premières demandes des Sri Lankais par rapport à l’ensemble des premières demandes
|
% d’accord
|
|
1996
|
1169
|
NC
|
NC
|
8.2 .2 2%
|
NC
|
|
1997
|
1582
|
NC
|
NC
|
9 9%
|
NC
|
|
1998
|
1832
|
NC
|
NC
|
8.2%
|
NC
|
|
1999
|
2001
|
NC
|
NC
|
6.5%
|
43.2%
|
|
2000
|
1879
|
NC
|
NC
|
4.8%
|
43.2%
|
|
2001
|
2000
|
NC
|
NC
|
4.2%
|
33.5%
|
|
2002
|
1992
|
NC
|
NC
|
3.9%
|
22%
|
|
2003
|
1967
|
NC
|
NC
|
3.8%
|
14%
|
|
2004
|
2090
|
NC
|
NC
|
4.1%
|
9.9%
|
|
2005
|
1894
|
NC
|
30.5
|
4.4%
|
4.9%
|
|
2006
|
1993
|
31.8
|
30
|
7.6%
|
5.1%
|
|
2007
|
1845
|
32.9
|
30
|
7.75%
|
16.9%
|
|
2008
|
1962
|
32.8
|
29
|
16.9%
|
12.5%
|
|
2009
|
2617
|
32.6
|
28
|
19.6%
|
24.1%
|
Source : d’après les rapports d’activités de l’OFPRA
13Les Sri Lankais constituent donc jusqu’en 1995 une des premières nationalités à se faire reconnaître le statut de réfugié. Selon les rapports de l’OFPRA, la typologie de la demande sri-lankaise est constante : il s’agit à 90% de Tamouls de la péninsule de Jaffna ou de l’Est, pour environ un tiers de catholiques et de jeunes (entre 20 et 29 ans pour près de la moitié en 1994) et deux tiers d’hindous. En 2009, l’âge moyen de la première demande d’asile était de 32.6 ans (tableau 3).Les évolutions ont concerné l’origine socioprofessionnelle et le sexe. En effet, il semble que le niveau d’étude a eu tendance à baisser au fil du temps. Et la demande, essentiellement masculine au départ (fin des années 1970, jusqu’au milieu des années 1980), s’est féminisée, pour atteindre 28% des premières demandes d’asile en 2009, et 36% de l’ensemble des réfugiés statutaires (toujours en 2009). Ces derniers étant évalués au nombre de 19 299.
Tableau 3 - Estimation du nombre de réfugiés statutaires sri-lankais en France au 31 décembre de chaque année (hors mineurs accompagnés)
|
Année
|
Femmes
en %
|
Hommes
en %
|
Total
|
Total Asie
|
Part par rapport à l’ensemble des nationalités
|
|
2009
|
36
|
64
|
19 299
|
59 028
|
19.6%
|
|
2008
|
36
|
64
|
17 559
|
55 773
|
16.9%
|
|
2007
|
36
|
64
|
16 555
|
54 289
|
19.8%
|
|
2006
|
37
|
63
|
15 654
|
52 808
|
12.7%
|
|
2005
|
NC
|
NC
|
15 602
|
52 812
|
13.1%
|
|
2004
|
38
|
62
|
15 304
|
53 009
|
13.9%
|
|
2003
|
37.6
|
62.4
|
15 062
|
52 900
|
15%
|
|
2002
|
37.4
|
62.6
|
15 938
|
57 728
|
15%
|
|
2001
|
37.4
|
62.6
|
15 774
|
60 465
|
16%
|
|
2000
|
38
|
62
|
15 183
|
63 511
|
14%
|
Source : D’après les rapports d’activité de l’OFPRA. NC= non communiqué
14En conséquence, à partir des années 1990, le contexte d’accueil change face à la constitution progressive d’une communauté : les Tamouls sri-lankais délaissent l’accueil dans les structures (dispositif national d’accueil ou DNA) pour l’aide des compatriotes. Dès lors, on assiste à partir du milieu des années 1990 à un bouleversement des trajectoires résidentielles du fait de la constitution d’une chaîne migratoire bien organisée. Les 10e et 18e arrondissements deviennent un lieu de passage pour les primo arrivants ou les familles qui les rejoignent et qui se dirigent, du fait notamment (mais pas seulement) de la féminisation progressive de la migration et du regroupement familial, vers les villes de banlieues. Ces nouvelles trajectoires résidentielles, à partir des années 1995, ont eu pour conséquence une dissociation entre lieu de résidence et lieu d’approvisionnement. Aujourd’hui le quartier la Chapelle ne compte qu’un faible pourcentage de résidents tamouls. La constitution des chaînes migratoires a donné lieu à une dilution résidentielle des Tamouls dans les communes Nord (Sarcelles, Garges-lès-Gonesse, La Courneuve, Villiers-le-Bel, Le Bourget, Le Blanc-Mesnil, Saint-Denis et Aubervilliers) et Est (Montreuil, Chelles, Boissy-Saint-Léger) de la périphérie parisienne.
15Entre ces deux phases, les routes empruntées divergent elles aussi : elles se sont multipliées au gré des bouleversements géopolitiques. À la simplicité des routes terrestres des années 1970-1980 (où l’entrée sur le continent européen se faisait via l’Ukraine, la Turquie et Berlin Est), s’oppose la complexité des routes post-1991. Les pays traversés deviennent plus nombreux, amplifiant la durée du trajet, le nombre de passages et le coût du voyage.
16Parallèlement à ces deux segments migratoires, la présence française à Pondichéry a contribué à un brassage des cultures tamoule et française, et à la formation d’un cycle migratoire vers la France qui se poursuit aujourd’hui encore. Au sein de ce cycle, il faut néanmoins effectuer la distinction entre trois grandes phases migratoires.
-
- 9 Selon Vuddamalay et Aly-Marecar-Vinay (2007, p.35), la défaite de Dien Bien Phu en 1954 et la chute (...)
La première phase est liée à la publication le 20 septembre 1881 du décret relatif à la naturalisation des Indiens, autorisant les natifs des deux sexes, dans les Établissements français des Indes, à renoncer à leur statut personnel. Dès lors, ceux qui choisissent de renoncer deviennent des citoyens français. La plupart de ceux qui renoncèrent (77%) étaient des catholiques. La renonciation ouvre une période d’émigration liée à la fonction publique d’outre-mer. En effet, la France installée en Indochine avait besoin d’auxiliaires fiables pour administrer cette nouvelle et grande colonie. Il y eut ainsi une émigration massive de Pondichériens ou français d’origine pondichérienne vers l’Indochine. C’est ainsi que la population de certains quartiers de Pondichéry – tel que Reddiarpalayam (à l’ouest de la ville) – a massivement émigré vers Saigon (ce quartier fut d’ailleurs longtemps désigné sous le vocable « Little Saigon »). Après la défaite de Diên Biên Phu en 1956, et plus largement après la chute de Saigon en 1975, ces Pondichériens se redirigèrent vers la France9, mais également vers les régions d'outre-mer, principalement à la Réunion, ou vers les anciennes colonies françaises d'Afrique (comme le Congo, le Niger, le Tchad et le Cameroun). Au cours de cette période coloniale, il y eut également une migration importante de marchands indiens musulmans, originaires de Pondichéry, vers Saigon. Seul un petit nombre de ces commerçants musulmans de l'Inde française avait opté pour le statut de « renonçant Indien ». Ces personnes ont participé au développement de puissants réseaux financiers et commerciaux à travers l'Asie du Sud. Ces Marécars, qui avaient migré aux Mascareignes, en Afrique subsaharienne et en Asie du Sud-est après la chute de Saigon, constituent un groupe de tamoul-Vietnamiens important en France. Ce sont eux qui ont servi de relai à l’immigration sri-lankaise en France et à son implantation commerciale dans les quartiers tels que la Chapelle, ou encore à La Courneuve, au terminus de la ligne 13 du métro, au quartier dit « La Courneuve 8 mai 1945 ».
-
La deuxième phase migratoire des Pondichériens vers la France est liée à la Seconde Guerre mondiale. Pondichéry a été la première colonie française à rejoindre le général de Gaulle lors de son appel du 18 juin 1940. Beaucoup de Pondichériens se sont engagés dans l'armée française durant la Seconde Guerre mondiale. Ils furent envoyés, une fois la guerre terminée, en Indochine et en Algérie. Après quinze ans dans l'armée, ils pouvaient prendre leur retraite. Certains d'entre eux sont restés en France, les autres sont repartis s’installer à Pondichéry.
-
La troisième phase migratoire est à relier à la rétrocession des Établissements français à l’Union indienne. Le territoire de Pondichéry est redevenu indien à la suite du traité de cession signé entre la République française et l’Union indienne, qui a pris effet à partir du 16 aout 1962. Les personnes nées à Pondichéry et domiciliées en Inde, y compris Pondichéry, sont devenues indiennes de nationalité à cette date. Toutefois, ce traité prévoyait, en faveur des habitants, une possibilité d’option à exercer dans les six mois (du 16 aout 1962 au 15 février 1963) pour la conservation de la nationalité française. Ceux qui ont opté pour la nationalité française ont été autorisés à séjourner sur le territoire de Pondichéry. Aujourd'hui, il y a environ 7000 citoyens français d'origine indienne résidant sur le territoire de Pondichéry, souvent décrits par les journalistes indiens comme les nowhere people (les gens de nulle part). Cependant, si la liste des optants est clause et appartient à l’histoire, celle des immatriculés (comme on surnomme ceux qui obtiennent la nationalité française après le 15 février 1963) reste bien vivante par les effets combinés du traité de cession et du code de la nationalité. Ainsi, « depuis les années 1980, si par quelque maladresse du traité, on se trouve être de nationalité française, il faut vite faire reconnaître ce statut. Si on ne l’est pas, il faut le devenir à tout prix, par voie d’adoption, de mariage, ou par un moyen frauduleux » (David, 2005 : 161).
17Cependant, comment la diversité d’origine spatiale et temporelle des Tamouls en France peut-elle se fondre en une identité reconstituée par la diaspora? Plus précisément, quels points de condensation localisés ou thématisés (le religieux, le politique et la langue) produisent une unité alors que trois groupes d’origine peuvent être reconstitués : les Franco-Indiens de Pondichéry, les Tamouls ou Indiens descendants des engagés dispersés dans l’Empire colonial français et les Tamouls sri-lankais réfugiés en France?
Ici c’est la Chapelle. Cela fait maintenant 22 ans que je suis arrivé en France, et on a toujours dit la Chapelle. Il n’y a pas d’autres noms, même en tamoul. On dit la Chapelle c’est tout. C’est le colonialisme qui change les noms. Quand ils sont venus en Inde et au Sri Lanka, que ce soit les noms en hindi ou en tamoul, ils les ont changés, parce que c’était imprononçable. Mais nous ça va. On n’est pas des colonisateurs. On ne change pas les noms. C’est la Chapelle ! (Traducteur du Global Center, Tamoul originaire de Jaffna arrivé en France en 1986, interviewé en février 2008).
- 10 Ces territoires ethniques seront également appelés ethnoterritoires (Dufoix&Foucher, 2007). Leur si (...)
18Comment faire pour être ici et là-bas, l’un et l’autre à la fois? Cela est affaire de proximité. Bien sûr il ne s’agit pas d’être à côté de, mais connecté à. Connecté à l’ailleurs et à là-bas via les moyens de communications, et particulièrement via des liens. Dans Les cadres sociaux de la mémoire, Halbwachs (1994) établit que la pensée sociale est essentiellement une mémoire, et que pour durer celle-ci doit s’attacher à quelques points du sol. C’est ainsi que l’on assiste, dans ce nœud que constitue la métropole parisienne, à la construction de territoires ethniques10 dont les symboles et l’iconographie sont les marqueurs. En procurant des microterritoires (Bruneau, 2004) se référant à la mémoire du référent-origine, ces marqueurs déterminent un ancrage territorial qui sculpte les contours d’une communauté imaginée (Anderson : 2002). Le local devient « lieu de production d’identités communautaires sur le modèle de celles qui prévalaient au pays, par l’intermédiaire de pratiques ou d’institutions assurant la pertinence actuelle des cadres d’hier dans leur forme d’ici et maintenant » (Dufoix, 2003 : 82). En conséquence, la perte du territoire d’origine entraîne le recours à la mémoire collective de ce territoire. D’autant plus que pour les Tamouls de Sri Lanka le contexte de leur migration est différent de celui des autres composantes de l’ensemble « Tamoul ». Ce sont majoritairement des réfugiés politiques : la nature de cette migration ayant des répercussions en termes de mobilisation, de revendication et d’idéologie; elle contribue à former une communauté unie et relativement fermée.
19Le quartier la Chapelle est l’un de ces éléments structurants dans la dispersion. Il est un lieu référent pour les Tamouls, un « lieu de mémoire »; une réalité de la vie quotidienne à travers les pratiques et les représentations qui s’y inscrivent. En tant que centralité commerciale, économique, associative; mais également lieu de fêtes et de rituels, ce quartier donne à la communauté son sens constituant un être-ensemble, qui est conjointement un être-avec et un être-parmi.
- 11 Précisément, il s’avère que les fondateurs de ce commerce ethnique sont les Marécars. À cela s’ajou (...)
- 12 Du nom de la plus importante ville tamoule du Nord de Sri Lanka.
- 13 Du dieu à tête d’éléphant fils de Shiva et Parvati, Ganesh ou Ganesha est également appelé Vinayaga (...)
20L’arrivée massive des Tamouls sri-lankais en France a mis en évidence la création d’ethnoterritoires (Dufoix et Foucher, 2007). La Chapelle n’est pas seulement un port de première entrée défini en tant que tel par la solidité des chaînes migratoires, mais également le cœur d’un vaste réseau de solidarité communautaire11. Ce quartier ne correspond à aucune unité territoriale administrative; il est une enclave commerciale dont la singularité provient de la dissociation entre lieu de résidence et lieu de commerce, générant une spécialisation spatiale dans des fonctions urbaines d’approvisionnement. Il s’agit là d’une centralité minoritaire (Raulin, 2000) où la concentration commerciale contraste nettement avec le caractère résidentiel du quartier. On a affaire ici à un commerce ethnique, pratiqué par des personnes qui utilisent et s’appuient sur des réseaux de solidarité ethnique sur le plan du financement, de l’approvisionnement, du recrutement du personnel, et même sur celui de l’achalandage (Ma Mung, 1995). Ce commerce vise en premier lieu comme clientèle la communauté tamoule dont est issu le commerçant. Le soin apporté à l’intérieur comme à l’extérieur des différents magasins ainsi que les produits vendus manifestent explicitement cette appartenance communautaire. En effet, la majorité des enseignes reprennent des noms et des éléments culturels familiers aux Tamouls. De plus, ce commerce est souvent considéré par la communauté comme un moyen de contourner les obstacles d’un marché du travail discriminatoire, et joue un rôle important dans les stratégies de positionnement identitaire. Parmi les 178 commerces détenus par les Tamouls que nous avons recensés en 2008, une grande majorité ont des enseignes rappelant soit le référent origine (Indian fashion, Indian silk Palace, Little India, India design, Océan indien, Mithula Sri Lanka, Jaffna boucherie, Jaffna12 stores et Restaurant Pondicherry), soit les divinités du panthéon hindou (Ganesha13 restaurant, Ganesha sweets, Ganesha plaga, Vinayaga fashion house, Sri Vinayaga, Balavinayagar cash & carry).
21L’ensemble de ces enseignes évoque le maintien d’un lien mémoriel avec le référent-origine. Au travers de ces divers efforts de dénomination, on peut constater que ce ne sont ni le Sri Lanka, ni le Tamil Nadu qui constituent les « épicentres » de ces attentions onomastiques, mais bien le monde indien. On aura également compris que cette démultiplication des enseignes a pour but de solliciter d’entrée de jeu des publics cibles, de traditions culturelles et d’origines diversifiées : à l’attention de la communauté tamoule, des messages où elle seule peut se reconnaître dans ses valeurs, ses pratiques, son passé; et, inversement, à l’attention de la communauté française, des enseignes passe-partout, ou enseignes exotiques, par la sonorité ou par le cliché (Le marché exotique , New Bombay palace, Bollywood music, Allo Tandouri !).
22Au total, ces enseignes participent à un affichage polysémique conscient dans l’espace, des statuts, des héritages et des projets de la communauté tamoule, et permettent ainsi le balisage (ou bornage) d’un territoire. Par ailleurs, l’enseigne par les images qu’elle véhicule se révèle être un système de signes médiatisant le rapport de l’individu à l’éther diasporique. Elle convertit l’intériorité en extériorité, en même temps qu’elle permet au commerçant d’incorporer des éléments issus de son expérience sociale, de son vécu et donc de participer à un processus d’identification. Sa puissance intrinsèque est de véhiculer un langage, une mémoire iconographique et picturale. En cela, les enseignes sont révélatrices de la constitution d’une mémoire de la terre d’origine. Il y a là une dynamique d’appropriation qui s’organise de manière intensive autour d’une volonté de familiarisation du quartier, de représentation et de reconstruction de l’espace d’origine, pour conserver un lien solide avec lui. À travers un appareillage symbolique complet, l’environnement urbain recouvre peu à peu une certaine familiarité avec ce qu’est ou ce qu’a pu être la quotidienneté de Chennai (ancienne Madras) ou de Jaffna. L’appropriation concrète du quartier se fait le relais d’une appropriation signifiante. L’ensemble des rues, des murs, des places est traversé par des signes mnémoniques indispensables à la transmission d’une mémoire collective. Même les avis de décès, élégamment calligraphiés en tamoul avec la photo du défunt sont placardés sur les murs. C’est un droit au souvenir qui se réenracine à la Chapelle, avec en toile de fond la protestation contre le déracinement imposé dans le territoire d’origine (particulièrement pour les Sri Lankais). Cet appareillage symbolique participe à une mise en scène de l’altérité qui structure à la fois l’identité pour soi et pour les autres. En ce sens, cette centralité commerciale contribue au « folklore urbain » (Raulin, 2000, 96).
Planche photographique 1 : Des jeux d’enseignes
Anthony Goreau-Ponceaud
23Ces jeux d’enseignes concourent à fabriquer une image singulière du quartier. Cette image est renforcée par la sensation d’une surreprésentation des commerces détenus par les Tamouls; d’une part, car la présence tamoule dans ce quartier ne reflète absolument pas l’occupation du parc résidentiel, et d’autre part, parce qu’ils détiennent au minimum 50% des commerces d’une même rue. Une telle concentration a d’ailleurs suscité une certaine effervescence onomastique de la part de la presse et de la société française : « Little India », « Little Jaffna », « Petite Asie », etc., sont des termes qui, tour à tour, ont été utilisés dès les années 1990 pour décrire cette centralité commerciale. En cela, ces adjectifs sont révélateurs de l’importante visibilité de cette concentration, qui génère parfois des tensions. Ici, la proximité physique n’exclut pas la distance sociale.
24De plus, ne perdons pas de vue que l’imposition d’une étiquette ou d’un label par le groupe majoritaire a un véritable effet performatif. Le fait de nommer à la faculté de faire exister dans la réalité une collectivité d’individus en dépit de ce que ces mêmes individus pensent de leur appartenance à une telle collectivité.
25Néanmoins, au-delà d’être seulement une centralité commerciale, la Chapelle est également le cœur d’un vaste réseau d’associations. En particulier, dans cette relation entre migration et mémoire, les associations religieuses et culturelles jouent un rôle important, notamment à travers la mise en place de fêtes et de rituels commémoratifs.
Kovil illa uril kudi irrukka vendam
- 14 Adage tamoul (Poétesses tamoules Auvayiar, période du Sangam).
(Ne vis pas dans un lieu sans temple)14
26Au sein du quartier la Chapelle, on peut recenser de multiples associations culturelles : des écoles d’apprentissage de la langue tamoule dites aussi associations tamoulcholaï, des écoles de bharata natyam (danse du Sud de l’Inde), mais également des associations religieuses prenant la forme de temples hindous.
- 15 Balakrishnakurukal, fils du fondateur du temple de Murugan, situé dans le 19ème arrondissement, int (...)
Texte 1 – Le génie des lieux15
Nous ne pouvons pas vivre dans un lieu où il n’y pas de dieux, c’est inconcevable. À notre arrivée, d’accord, il n’y avait pas de lieux de culte, pas de temples, mais nous avions apporté avec nous les images de nos divinités. Elles étaient souvent froissées, abîmées à notre arrivée, à cause du voyage, souvent très long, mais ce sont elles qui faisaient le lien entre ici et la maison. C’est grâce à elles que l’on pouvait exprimer notre foi. Autour de ces images, on a créé des autels domestiques, une étagère sur laquelle trônent ces images. D’ailleurs tous les Tamouls ont un autel domestique. Moi, dessus, il y a une image de Murugan, de Ganesh, de Muthumariamman et de l’eau que j’ai rapportés de Lourdes .
- 16 Les sites où se sont établis les différents temples hindous d’Île-de-France étaient dédiés, au préa (...)
- 17 La circulation des prêtres au sein de l’espace de la diaspora tamoule apparaît comme un champ de re (...)
- 18 La religion fournit un matériau additionnel pour développer une conscience diasporique, et faire de (...)
- 19 On nomme vâstushâstra ou shilpashâstra, l’ensemble des traités en sanskrit sur l’art, l’architectur (...)
- 20 Le temple de Ganesh lors de son inauguration a d’ailleurs été béni par un prêtre anglais (certes d’ (...)
27N’oublions pas que « les dieux migrent aussi » (Robuchon, 1993 : 127), et que le bricolage en France, d’un univers symbolique et familier, passe également par la sphère domestique (cf. Texte 1). En conséquence, l’interaction scalaire devient une nécessité pour comprendre les dynamiques de l’espace diasporique tamoul. Accompagnant ces constructions d’édifices (du moins ces réaménagements16), on enregistre l’émigration hors de l’Inde et hors de Sri Lanka d’artisans qualifiés (sculpteurs, architectes) et de prêtres – brahmanes ou de castes inférieures – chargés de les faire fonctionner. C’est ainsi que l’on retrouve dans la grande majorité des temples d’Île-de-France, des prêtres bramâmes du Sud de l’Inde, venant pour la plupart de Rameswaram, et de Sri Lanka. Ces prêtres ne sont pas là pour une durée indéterminée, mais généralement pour deux, voire trois années au maximum17. Le contact avec le référent-origine, ne passe pas seulement par la transnationalisation18 des rites : les mûrtis (statues des divinités) proviennent également d’Inde et de Sri Lanka (et dans une moindre mesure de Singapour et de Malaisie). Toutefois, ces mouvements ne relient pas uniquement le référent-origine à la France. Par exemple, les stâpathis (architectes chargés de l’érection et de la décoration des temples hindous, spécialistes de vâstu19 qui déterminent l’emplacement des autels) viennent à la fois d’Inde (plus particulièrement de Chennai), mais aussi d’Angleterre20, pôle majeur de la diaspora. De même, lors de certaines cérémonies et fêtes religieuses, il n’est pas rare de rencontrer des prêtres venant de l’île de la Réunion, de Maurice, de Berlin ou encore de Suisse (particulièrement lors du festival de Ganesh). Ainsi, les éléments nécessaires à la renaissance de l’hindouisme local puisent leur substance dans un espace mondial, celui de la diaspora. On assiste ainsi à la mondialisation de l’hindouisme, religion pourtant longtemps fortement territorialisée.
- 21 Cette contribution permet également d’explorer le paradigme du patrimoine en contexte de mobilité m (...)
28Plus qu’un édifice, ces lieux du sacré permettent de développer des voyages imaginatifs, sensoriels, et virtuels, vers et avec le référent-origine, et d’autres nœuds de la diaspora. En cela, ils permettent d’entretenir l’illusion et l’adhésion communautaire. Mais plus qu’un lieu de sociabilité, de rencontres et d’apprentissage des normes et valeurs du groupe, ces lieux détiennent une spécificité : ils sont vecteurs de discours identitaires. Si l’on tient compte de l’argument de Cohen selon lequel « une diaspora ne peut émerger que par le partage, dans divers pays, d’un sentiment croissant de conscience ethnique - une conscience qui est soutenue par, entre autres choses, un sens de la distinction, une histoire commune et la croyance en un destin commun » (traduction personnelle, 1997 : 26), il semble que la religion génère souvent un lien qui constitue le ciment du groupe et « conduit à la définition d’un territoire dont les membres des autres communautés, attachés à d’autres iconographies, sont exclus » (Gottmann, 2007, 200). Mais surtout, ces lieux de culte, en tant que monuments, sont constitutifs d’un patrimoine21 qui développe le sens culturel d’une présence transnationale imaginée, en développant un métarécit biographique dans et à travers les flux globaux. Maints auteurs s’accordent à penser que le migrant souffre d’un tiraillement identitaire, qu’il est pris dans un lot d’entre-deux, entre un ici et un ailleurs, d’une part, entre vie conjuguée au présent et une autre au passé, d’autre part. Ce patrimoine a donc pour ambition de sauver l’histoire diasporique en même temps qu’il la raconte. En somme, il fonctionne comme« une technologie de l’identité nationale, ouvrant des possibilités narratives qui permettent d’imaginer une culture nationale » (Urry, 2005, 147).
- 22 Tours au plan rectangulaire surmontant les portes des temples de style dravidien qui se développère (...)
29L’implantation d’un tel lieu, en plus de témoigner de la présence des Tamouls de Sri Lanka et de la durabilité de leur installation, répond aussi à des exigences. Dans ce processus, la nostalgie joue un rôle indéniable. C’est notamment le fait de reproduire une institution culturelle familière dans un monde étranger par le truchement d’un style architectural rappelant le gopuram22 ou l’intérieur du temple du village d’où l’on a migré (cf. planche photographique 2). Il s’établit là des rapports particuliers entre architecture, mémoire et identité collective : « le monument en perpétuant les réminiscences et/ou en focalisant les caractères communs d’une collectivité, est incubateur et paradigme des syntagmes identitaires » (Noppen et Morisset, 1997, 35).
Planche photographique 2 : Analogies architecturales
Anthony Goreau-Ponceaud
- 23 Durant les premières années du peuplement tamoul en Île-de-France, les temples hindous étaient abse (...)
30Parallèlement, ces lieux du sacré qui sont visités, appropriés et pratiqués en France, se situent eux-mêmes dans un ensemble diasporique, en tant que pôles structurés par des circuits de voyage (Clifford, 1997, 253) formant ainsi, les « axes latéraux de la diaspora » (Clifford, 1997, 269). De sorte que, en permettant de développer un sentiment de participation collective et une incitation à l’adhésion diasporique, la religion sous-tend un « nationalisme vernaculaire dans la constitution de l’identité individuelle » (Urry, 2005, 144). Au sein du quartier La Chapelle, on recense deux temples hindous, complétés d’un 3e dans le 19e arrondissement et de onze autres dans les communes de la banlieue Nord et Est de Paris23. Les initiateurs de cette patrimonialisation (du moins les porteurs de projets) sont, dans la plupart des cas, des Tamouls originaires de Sri Lanka ayant pour ambition, comme le stipule Sandera Sekaram (fondateur du temple de Ganesh), de « permettre à ma communauté, déracinée et déchirée, de retrouver quelques-uns de ses repères et de se sentir chez elle » (entretien mené en mars 2008 dans l’enceinte du temple).
- 24 Il s’agit en réalité du nom de l’association. L’hindouisme en France n’est pas considéré comme une (...)
- 25 À cette occasion, les hindous d’Île-de-France organisent un défilé où le char du dieu à tête d’élép (...)
- 26 En France, la fête est célébrée le dimanche le plus proche de la date du calendrier hindou, puisqu’ (...)
- 27 Le miracle du lait est une illustration supplémentaire du fonctionnement transnational de l’hindoui (...)
- 28 http://vhp.org/
- 29 http://rssonnet.org/
31Parmi ces temples, l’un est dédié à Ganesh, l’autre à Maryammâ. Le plus important des deux, le temple Sri Manicka Vinayakar Alayam (dédié à Ganesh)24, fondé en 1985, s’affiche comme le « temple hindou de Paris » du fait de sa stratégie promotionnelle, et parce qu’il célèbre toutes les fêtes du calendrier hindou et en particulier qu’il organise, depuis 1996, le festival de Ganesh ou Ganesh Chaturthi25. C’est suite à un miracle qu’une fête en l’honneur de ce dieu est organisée tous les ans dans les rues de Paris; la date de la célébration, fixée en Inde par des astrologues, varie entre les mois d’août et septembre26. Cet évènement mérite quelques explications : le 21 septembre 1995, en Inde comme dans l’ensemble des pays du monde où résident des Indiens, les dieux se sont manifestés ouvertement : ils ont bu le lait. Ce jour-là en effet, les mûrtis de Ganesh, de Shiva et les divinités lui étant associée ont bu le lait qui leur avait été offert en oblation27. « Le miracle put être constaté partout où se trouvaient les statues de Ganesh et des divinités associées à Shiva : que ce soit dans les temples ou chez les particuliers et aussi bien en Inde que dans le monde entier; partout, en fait, où il y avait des dévots ou même des simples curieux qui voulaient en faire l’expérience » (Vidal, 1997, 884). Ce phénomène ne dura que le temps d’une journée, mais a suffi à bâtir du côté du référent-origine une historiographie de la diaspora. D’ailleurs, comme le précise Denis Vidal, « il est loin d’être impossible que le miracle ait été initialement orchestré par des organisations hindouistes » (1997, 908). C’est en partie ce que montre Chetan Bhatt (1997). Pour cet auteur, l’évènement a été à l’initiative des organisations hindouistes nationalistes telles que le VHP (Vishva Hindu Parishad28) et le RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh29) : on est bien là face à une fulgurance scalaire, à une intrication du global et du local !
32L’itinéraire du défilé reste inchangé depuis 1996 et correspond à la centralité minoritaire de la Chapelle et à des zones résidentielles où se concentraient beaucoup de réfugiés tamouls dans les premières années de la migration. Le trajet processionnel parcourt le réseau des rues parisiennes dans la production adaptée d’un itinéraire ritualisé. Le déroulement de la procession est protégé par la police qui a un rôle, involontaire de légitimation de la fête (en Inde, l’ouverture d’une fête importante, hindoue ou catholique, impose toujours la présence d’instances civiles). La fête de Ganesh serait donc « un rituel public qui renvoie à l’idée d’une délimitation sanctifiante de l’espace et du temps. Espaces et temps sont ainsi socialisés à travers des pratiques délibérées et de représentations locales qui s’accompagnent d’émotions à travers lesquelles l’expérience sociale s’éprouve, s’affiche, s’exprime et se débat. Mais il y a plus. Non seulement le rituel solidifie les liens sociaux traditionnels ou inédits entre individus à un moment donné, mais la structure sociale du groupe lui-même est renforcée, puis perpétuée dans la durée à travers la symbolisation rituelle ou la célébration mythique des valeurs sociales sous-jacentes sur lesquelles l’organisation de la société repose. Le rituel n’est donc pas un dispositif statique » (Assayag, 2001, 261).
33Si les édifices religieux (surtout lorsqu’ils reprennent les styles architecturaux des temples de l’Inde) marquent par leur présence l’espace public, cette empreinte spatiale atteint son acmé lors du festival. En cela, l’arrivée du dieu Ganesh constitue une saisissante interrogation sur l’urbanisme contemporain, dans sa confrontation du global au local, d’autant qu’elle est susceptible de participer à la requalification urbaine d’un quartier par ses habitants. La matérialité de la ville reflète une dimension symbolique renvoyant simultanément aux deux sphères constituées par la politique et le culturel. Cette dimension symbolique est ici convoquée par l’analyse des espaces publics, dans la mesure où ces derniers participent activement de la construction d’une identité collective relevant de l’ordre de l’éphémère et contribuant à renforcer cette volonté du vivre ensemble. La rue apparaît à ce moment-là comme « une scène primitive du politique où les appartenances et les identités sont mises en contact et en tension les unes avec les autres » (Joseph. Cité par Roulleau-Berger, 2004, 13). Elle est aussi une scène où s’expérimente, dans un souci de légitimation, l’hindouisme. Non seulement le rituel solidifie les liens sociaux traditionnels entre individus, mais la structure sociale du groupe lui-même est renforcée et perpétuée à travers la symbolisation rituelle ou mythique des valeurs sociales sous-jacentes sur lesquelles elle repose. Le temps de la fête, le temps ritualisé de la procession, permet de sortir de la discrétion et de se rendre visible aux yeux de tous. Le parcours inchangé de la procession depuis 1996 joue un rôle décisif pour l’élaboration d’une conscience collective unifiée, et tend à terme à la consolidation de dynamiques que l’on pourrait rapidement qualifier d’ethniques. Le choix des rues pour la procession n’est pas anodin. Il apparaît incontestable que cette fête est un moyen de revendiquer un territoire, une légitimité et une visibilité. Elle est un moyen de se donner à voir à l’autre, de revendiquer une identité et une spatialité. N’oublions pas que toute identification est en même temps différenciation. En somme, la fête de Ganesh est une durée et un lieu de cristallisation des significations dans lesquelles l’expérience sociale s’éprouve, s’exprime et s’affiche.
34Au regard de cette analyse, la Chapelle apparaît comme un lieu de mémoire donnant sens à la communauté tamoule en organisant sa présence en Île-de-France. Dans ce jeu d’identification / de différenciation, du même et de l’autre, la Chapelle prend une signification toute particulière. Elle est l’emblème spatial de l’implantation des Tamouls en Île-de-France. D’autant plus que c’est à partir de ce quartier que se mettent en place des réseaux sociaux, commerciaux et religieux entre les différents lieux de fixation à la fois au niveau local, national et global. Ainsi, en constituant la Chapelle en tant qu’icône de leur spatialité, les Tamouls expriment en elle leur organisation spatiale qui se décline à la fois en termes de territoires et de réseaux. Le rapport qu’ils entretiennent à ce quartier s’imprime dans un registre de valeurs culturelles, cultuelles, sociales, mémorielles et symboliques. La Chapelle a, de cette manière, toutes les caractéristiques d’un opérateur spatial, c'est-à-dire une entité qui possède une capacité à agir avec performance dans l’espace géographique de la communauté tamoule. Ce quartier participe à la dynamique et à l’organisation des actions tamoules, qu’elles soient individuelles ou collectives.
35La Chapelle devient ainsi un « quasi-personnage » (Lussault, 2007) dont les arrangements matériels et idéels se cristallisent en paysages emblématiques, en espaces identitaires, qui interviennent en tant que réel protagoniste d’une situation sociale. Ce quartier fixe spontanément un grand nombre de valeurs sociales, et permet de développer une identité fondée sur le sentiment de partager une origine commune, réelle ou supposée. Néanmoins, « comme s’il fallait constamment invoquer la matrice d’origine (le passé) pour situer le lieu où l’on vit présentement » (Ma Mung, 1995, 155), la Chapelle est surtout un lieu de ressourcement identitaire, qui tente de préserver la mémoire du référent-origine. Ce savoir-être d’ici et d’ailleurs, d’ici et de là-bas produit d’originales constructions territoriales et identitaires. De sorte que l’on pourrait dire que les Tamouls de Sri Lanka forment un groupe ethnique dans le sens où ils partagent une croyance en la même origine. Et, il semblerait qu’une somme de liens primordiaux liés à la langue (le tamoul), à la religion, à la caste, à la région d’origine (marquée culturellement par la civilisation dravidienne), à une histoire commune (celle d’une migration), et à une division du travail (celle induite par le commerce ethnique) dessinent les contours de cet attachement. Mais pas seulement. Car cet attachement semble validé dans l’interaction sociale par la mise en œuvre de signes culturels socialement différenciateurs.
36J’ai essayé de démontrer qu’au sein de ce quartier, les Tamouls de Sri Lanka ont tenté de recréer, en contexte migratoire, un passé commun et une « parenté fictive » (Breton, 1983). En effet, une fois arrivée en France (même si ce choix du pays d’installation s’est fait par défaut) il leur fallut tout recommencer et reconstruire un « chez soi ». Le déplacement et la réinstallation constituent pour les Tamouls sri-lankais un moment charnière dans l’expression de leur identité culturelle, familiale et personnelle. L’analyse de ce quartier et de ce qui s’y déroule est une piste prometteuse dans la compréhension de l’expression identitaire en situation diasporique et soulève la question de la saillance ethnique et les outils dont nous disposons pour décrire de telles constructions spatiales; car il ne s’agit ni d’un quartier d’intégration (ou quartier fondateur selon la typologie de l’école de Chicago), ni d’un quartier d’immigration (le quartier la chapelle est un quartier immigré qui ne l’est qu’au rez-de-chaussée !). Ce quartier ne prend sens que lorsqu’il est replacé dans un réseau hétérolocal, voire transnational.
37Enfin, il semble donc que les Sri Lankais se soient ménagé une « niche » de visibilité dans l’espace public français et qu’ils y soient parvenus en cultivant une solidarité sud-asiatique et une ethnicité homogène, notamment perceptibles lors d’évènements tels que la fête de Ganesh.
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