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De quelle nostalgie l’utopie andalouse d’Aragon est-elle le miroir ?

Of Which Nostalgia is Aragon’s Andalusian Utopia the Mirror?
Stéphane Baquey

Résumés

Le Fou d’Elsa, poème narratif publié par Louis Aragon en 1963, relate la fin de l’émirat de Grenade, en 1492. La représentation d’une Andalousie rêvée permet à l’écrivain, qui est aussi responsable et idéologue communiste, de tenir un discours indirect sur l’histoire qui lui est contemporaine, en particulier sur les conséquences du XXe congrès du PCUS et sur la guerre d’Algérie. Cette stratégie du discours allusif amène l’étude à rechercher la pertinence contextuelle du poème en s’appuyant sur la confrontation des genres de discours : entre le poème lui-même et d’autres interventions publiques d’Aragon. La stratégie du discours allusif, dans Le Fou d’Elsa, permet ainsi des déplacements, requalifiant les statuts de l’utopie et de la nostalgie dans un discours émancipé de l’orthodoxie communiste. Cette nostalgie de ce qui aurait pu être, étant localisée dans l’ailleurs culturel des mondes musulmans, amène également à reconcevoir les prétentions d’un universalisme qui ne tiendrait pas compte d’un principe préalable d’hospitalité.

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Texte intégral

Un temps dont tu fasses récit
Prenant symbole de Grenade
Et nous voici morts ici
Doublement sans Chéhérazade
Louis Aragon, Le Fou d’Elsa (1963, 97)

1L’attachement à un passé doublé de la persistance d’une image idéale risque de faire du sujet dans l’histoire un être des seuils infranchissables. Il perd la capacité de s’inscrire dans la linéarité temporelle. Son regard dédoublé entre passé et présent fait l’épreuve d’une mort répétée. Il trahit un égarement, le présent cessant d’être en devenir. Il en est ainsi pour Louis Aragon quand il publie, à la fin de l’année 1963, Le Fou d’Elsa. Dans ce poème narratif, reprenant l’histoire de la chute de Grenade, la nostalgie n’est pas celle du seul al-Andalûs, dont Aragon n’a connaissance que par son mythe, en lequel se mêlent le rêve, les souvenirs littéraires et l’étude des orientalistes. C’est qu’en un temps assez court, une succession d’événements, tout particulièrement le XXe congrès du PCUS, puis la guerre d’Algérie, avait conduit Aragon à une réévaluation de la temporalité où il s’inscrivait. Cette crise pourrait bien instaurer un nouveau rapport, durable, au temps collectif et un autre mode de recours, lui aussi durable, aux puissances de l’imaginaire, autrement dit une nouvelle manière d’être et de se repérer dans le temps, voire dans l’espace. Il n’en reste pas moins qu’avec Le Fou d’Elsa, le poème dit surtout cette menace d’un égarement. « Pourquoi nous créons-nous des pays légendaires, s’ils doivent être l’exil de notre cœur ? » (ARAGON, 1963, 15), s’interroge l’auteur au début du poème. Le passé offre le miroir d’un pays rêvé. Il redouble le présent et apporte une satisfaction imaginaire. Mais ce double regard, où l’idéal risque de se figer dans ce qui est accompli, expose à un grand péril. À la fin du poème, revenu du passé rêvé de Grenade, dont l’histoire a été narrée, autour de son dernier émir, Boabdil, l’auteur, dépossédé de tous les prestiges de l’imaginaire, échoue ainsi hors du temps historique : « il n’y a plus de fable il n’y a plus besoin de la métaphore que le monde emporte il n’y a plus que la perpétuelle tragédie » (ARAGON, 1963, 473). Le recours nostalgique au passé, pour projeter à partir de lui un élan utopique, s’il est un dernier recours, face à une crise des croyances historiques et politiques, s’il est une manière de renouer le temps en sa linéarité, est d’une efficacité incertaine. En tant qu’attitude subjective ou collective, il s’expose à une tragique désorientation.

2Dans Le Fou d’Elsa, si le discours est bien celui d’un poète, la poésie y prît-elle une ampleur historique et épique peu commune dans la poésie moderne, il n’est pas sans rapport avec d’autres genres du discours social. Cela tient à la position d’Aragon. Poète, il l’est sans doute tout d’abord, faisant de cette scène énonciative un gain paratopique (MAINGUENEAU, 2004, 84), qui tend à libérer son discours de l’assujettissement à une rigidité fonctionnelle. Mais il est aussi un acteur politique, membre du comité central du PCF, assez étroitement soumis à une discipline définissant une stratégie et une tactique, et un énonciateur idéologique, qui prend part à une discussion normative sur la justification de cette pratique politique, y compris quant au rôle que peuvent y prendre la littérature et les arts. Les événements historiques ayant appelé un changement d’attitude ne sont pas facilement formulables par un écrivain qui est ainsi un homme public, lié par des engagements avec lesquels il ne souhaite pas rompre. Son poème est dès lors un discours indirect non seulement en vertu de son recours spécifiquement poétique au discours figuré, mais encore par une censure qu’il s’impose en grande part à lui-même. Ceci incite à adopter une méthode de lecture qui accompagne l’analyse textuelle centrée sur Le Fou d’Elsa d’une lecture contextuelle prenant en compte des travaux historiques sur une période dont Aragon est l’un des acteurs et, surtout, un ensemble de textes d’Aragon lui-même, contemporains du Fou d’Elsa. Ces textes, aux statuts génériques et fonctionnels hétérogènes (articles de journaux, discours, entretiens, transcriptions de rencontres publiques…), éclairent, de façon dispersée et plus ou moins explicite, ce que peut être la portée référentielle et l’intention pratique de l’œuvre poétique. Notre étude partira ainsi du repérage de deux éléments de pertinence contextuelle du poème, qui sont deux identifications de ce qu’al-Andalûs recouvre de manière figurée : l’URSS au moment de la déstalinisation, puis l’Algérie, au moment de la guerre de décolonisation. Il s’agira alors de voir comment ce discours figuré permet d’opérer des réévaluations dans le discours idéologique et politique : la reconnaissance de la nécessité du recours, face à un égarement historique, aux potentialités utopiques du passé, puis de la prise en compte de l’ailleurs culturel comme condition d’un progrès humain.

Le Fou d’Elsa et la valorisation d’une fonction utopique du passé dans le discours marxiste

3La publication du Fou d’Elsa s’inscrit dans une séquence de l’œuvre d’Aragon, depuis Le Roman inachevé, paru en 1956, de remise en cause des rapports entre discours poétique et discours militant et idéologique. Ces discours sont moins que jamais identifiables. À la suite du XXe congrès du PCUS, les responsables politiques communistes, en France comme ailleurs, ont dû prendre acte, non sans réticences de la dénonciation du culte stalinien de la personnalité par Khrouchtchev. Aragon a entrepris pour sa part une révision de l’historiographie du communisme en un temps qui recoupe celui de la genèse du Fou d’Elsa. Il rédige, travail harassant, les deux tomes consacrés à l’URSS de l’Histoire parallèle de l’U.R.S.S. et des U.S.A., qui paraissent fin 1962.

Premier contexte : l’URSS

4La réception du Fou d’Elsa dans les revues communistes témoigne de l’importance de cet élément de pertinence contextuelle. Ainsi en est-il dans les Cahiers du communisme (GARAUDY, 1964, 151) :

« Feindrons-nous d’oublier que cette résurrection de la chute de Grenade est contemporaine, dans son exécution, des travaux de L’Histoire parallèle et, peut-être, le contre-point poétique de ce travail de recherche ? […] Il me semble que ce poème prend son plein sens à la lumière du XXe Congrès. »

5La Nouvelle Critique ne dit pas autre chose (HENTGES, 1964, 109) :

« Il serait absurde de penser un seul instant qu’il n’y aurait pas de correspondance profonde entre le travail d’Aragon historien et celui d’Aragon poète, alors qu’ils sont tout à fait contemporains, l’histoire de l’URSS ayant été écrite entre 1959 et 1962, Le Fou d’Elsa, de 1959 à l’automne de 1963. »

6Le poème établit de lui-même le lien entre Grenade et l’URSS, mais en des passages allusifs, passant par le relais d’autres discours littéraires. Ainsi en est-il dans la prose d’ouverture. L’auteur s’y explique de manière plurivoque sur ce qui l’a conduit à son rêve de Grenade. Dans un dense écheveau intertextuel, il cite un poème du poète soviétique Mikhaïl Svetlov sur les désastres de la guerre civile qui a suivi la révolution d’Octobre. Ce poème exprime une tristesse nostalgique en un refrain où est répété le nom de Grenade : « Grenade mes amours Grenade ma Grenade… » (ARAGON, 1963, 16). Le poème de Svetlov, écrit Aragon, lui est revenu à la mémoire grâce au roman publié par Elsa Triolet en 1956, Le Rendez-vous des étrangers, où il est l’expression de « la voix de ce sentiment nouveau, comme une conquête moderne, l’internationalisme prolétarien » (ARAGON, 1963, 16). La référence à l’URSS est plus indirecte encore dans un autre passage. Il y est fait allusion à la préface écrite par Racine pour Bajazet. La tragédie, représentée en 1672, transposait des faits qui s’étaient déroulés dans le sérail d’Istanbul moins de quarante ans auparavant. Indiquons que le choix d’un argument si récent aurait pu être jugé inadéquat compte tenu de l’éloignement dans lequel était tenue se dérouler l’action de la tragédie classique, qui se fondait de préférence sur un argument mythologique ou tiré de l’histoire antique. Mais Racine a allégué en sa préface que la distance géographique équivaut à celle des temps ou du mythe. Aragon, pour sa part, écrit : « Et il n’y avait de la mort de Bajazet à Racine l’écrivant pas même cet espace-temps qui me sépare de l’instant où mourut Lénine. » (ARAGON, 1963, 62) Or la mort de Lénine en 1923, quarante ans avant la publication du Fou d’Elsa, n’est pas le sujet du livre. Est-ce à dire que la mort du révolutionnaire et homme d’État, voire la trahison du projet politique dont il a été le porteur, est le sujet métaphorique d’un poème qui narre la fin du dernier émirat andalou, qui, elle a eu lieu près de cinq siècles auparavant ? C’est bien ce que suggère Aragon, se livrant ainsi, avec son propre parti, à cette contrebande qu’il avait pratiquée, contre un occupant, au temps de sa poésie de résistance. L’Orient andalou ne serait, de ce point de vue, qu’un prétexte. Le palais rouge de Grenade, l’Alhambra (qasr el-hamra’) fonctionne dans Le Fou d’Elsa, sans que cela sature la référence et la pertinence du poème, comme une figure du palais de la place Rouge, à Moscou. N’en était-il pas précisément ainsi dans la pièce de Racine, où la localisation de l’action dans le sérail ottoman, tout en garantissant l’éloignement du sujet représenté, pourrait bien avoir fourni un miroir pour débattre du pouvoir absolu tel qu’il était exercé par la monarchie française ?

Vers une révision doctrinale : l’utopie du passé

7La révision historiographique n’est pas sans conséquence sur le discours idéologique marxiste. Or la nostalgie n’a pas lieu d’être dans son progressisme. Quant à l’utopie, elle ne fait pas moins l’objet d’une dénonciation, au nom de la condamnation de l’idéalisme par le matérialisme historique. Mais, quand vacille la certitude quant à la possibilité d’une transformation concrète de la réalité sociale, quand cette réalité dément le discours censé en donner l’orientation véridique, il y a place pour un recours renouvelé à l’imaginaire et pour une suspension de la dénonciation aussi bien de la nostalgie que de l’utopie. On trouve ainsi l’ébauche d’une réhabilitation circonstancielle de l’utopie par Aragon dans la conclusion de l’Histoire parallèle, « Vers le communisme », qui n’a pourtant de cesse de réaffirmer et de planifier l’orientation révolutionnaire (ARAGON, 1962, 348-349) :

« L’utopie, c’est contre elle, sans aucun doute, que les bolcheviks se sont pendant tant d’années battus. Elle est nuisible pour ce qu’elle recèle de possibilités de désillusions, pour ce qu’elle confronte à chaque pas à une image fausse, pour ce qu’elle comporte de découragement du fait de la disproportion entre la perspective rêvée et la tâche à faire, elle est, pourrait-on dire, un terrible briseur de grève, et plus encore la débaucheuse perfide des chantiers. Nous n’avons pas fini de nous étonner de ses ravages. Mais il faut bien comprendre que, dans le monde où, à des catégories d’hommes et de femmes, la vie et l’univers étaient désespérément donnés comme des choses immuables, l’avenir bouché par une société fixe, à quoi toute correction apportée avait qualité de crime, dans le monde où le rêve ne peut être qu’immoral, la disproportion de l’utopie est la première forme, toute spéculative, d’une libération de l’esprit, et le jardin de l’avenir pousse dans le malheur de l’homme. »

8L’utopie aurait ainsi sa justification en certaines situations historiques. Mais l’idéologue-historien de l’Histoire parallèle ne reconnaît pas qu’une telle situation est la sienne. Il en va autrement du poète dans Le Fou d’Elsa, plus prêt à reconnaître, jusqu’au désespoir, la manière dont son temps ne donne plus sa part au rêve. Certes, le mot « utopie » ne cesse d’y être connoté défavorablement : c’est dans Le Fou d’Elsa qu’elle est désignée comme la « source de la désillusion des hommes » (ARAGON, 1963, 482). Pour autant, Grenade y est bien une utopie et qui plus est située dans le passé.

9Loin de l’orthodoxie marxiste, il apparaît ainsi que ce qui reste au poète, c’est non seulement l’utopie, mais encore la nostalgie de ce à quoi il a lui-même rêvé, voire « rerêvé » (Aragon, 1963, 11). L’aveu s’en trouvait, si l’on prête attention à la temporalité exprimée par le discours poétique, dans « La nuit de Moscou » du Roman inachevé, dès 1956 (Aragon, 1956, 250-251) :

Ici j’ai tant rêvé marchant de l’avenir
Qu’il me semblait parfois de lui me souvenir
Et ma fièvre prenait dans mes mains sa main nue
Il chantait avec moi les mêmes chansons folles
Je sentais son haleine et déjà nos paroles
Traduisaient sans effort les choses inconnues

  • 1 Il y a coïncidence entre un fait générique littéraire, celui de la lyrique amoureuse, et un dévelop (...)

10Le rêve, en lequel on retrouve la fonction imaginaire de l’utopie, orientait vers un avenir. Son imaginaire se disait en chansons. Mais ce rêve a toujours déjà eu la tonalité nostalgique du souvenir. D’emblée, « avenir » avait rimé avec « souvenir ». Et désormais, le rêve même est au passé. Et ce n’est pas pour laisser place à une certitude, au-delà de l’imaginaire. « Je porte le soleil dans mon obscurité », finit par dire le poème. C’est là un oxymore : l’ascèse qu’il suppose épuise, sans résolution, la part de l’imaginaire dans une extrême tension sémantique. Certes, ce n’était pas le dernier mot du poète, déjà dans Le Roman inachevé, qui se terminait par « Prose du bonheur d’Elsa », avant que ne paraisse Elsa, en 1959. Et le chant va reprendre dans Le Fou d’Elsa avec une démesure encore accrue, étayée, par la représentation du passé de Grenade, sur une utopie du passé qui cette fois rend une puissance d’avenir à l’inconnu, faisant fonds, pour s’y projeter, sur la nostalgie de ce qui aurait pu être. Notons que cette transformation idéologico-poétique ne pourrait opérer si le poème n’avait une destinataire : Elsa, qui incarne l’inconnu dans le couple. C’est elle, en dernier recours, qui est la condition du chant, qui rend l’obscurité favorable, dans son altérité inaccessible1.

Extension du réalisme

11L’idéologue condamne donc l’utopie, non sans en donner une justification en certaines situations. Il en va autrement du poète, en un flottement libéré par l’imaginaire. Et le discours sur la littérature et les arts va s’en faire l’écho, face aux principes de l’esthétique officielle définis par le réalisme socialiste. Cette révision ne peut être qu’une formation de compromis, sans formulation d’une opposition doctrinale, chez celui qui reste directeur de l’hebdomadaire culturel communiste Les Lettres françaises. En cette année 1963 où paraît Le Fou d’Elsa, Louis Aragon en crédite Roger Garaudy, qui a endossé bien des rôles. Il préface D’un réalisme sans rivage, se limitant à ouvrir le débat (GARAUDY, 1963, 13-14) :

« Et il ne s’agit pas ici d’une révision du marxisme, mais au contraire de sa restitution. Et d’en finir avec la pratique dogmatique, dans l’histoire, dans la science, dans la critique littéraire, l’argument d’autorité, la référence aux livres sacrés qui ferme la bouche et rend la discussion impossible. »

12Autrement que chez le poète, les mots, chez le dialecticien, peuvent connaître les extensions les plus contradictoires. Il en est ainsi du réalisme devenu « réalisme sans rivage ». La difficulté n’est pas neuve. Il avait fallu qu’Aragon rompe, au nom du réalisme, avec le surréalisme. Mais cela n’avait pas ôté au discours poétique sa part d’imaginaire, comme condition de son énonciation, part d’imaginaire qui avait peu à peu été redéfinie par le chant, et non plus par l’automatisme surréaliste. Pendant la Seconde Guerre mondiale, et dans l’immédiat après-guerre, ce chant avait trouvé sa légitimation dans la perpétuation d’une poésie nationale, jugée la plus apte à véhiculer la communication poétique dans la circonstance historique. Mais la crise affecte désormais également la possibilité d’une continuation de ladite poésie nationale et, au-delà, l’identité générique de la poésie – autre rêve déchu, qui se perpétue sur le mode nostalgique des anthologies et des commémorations. En 1960, Les Poètes, avaient été une tentative de rendre à nouveau possible la poésie à partir d’une remémoration du son passé, dont Aragon se présente comme le transmetteur du legs (BAQUEY, 1999). Pour échapper à cette crise présente de l’énonciation poétique, une grande partie du Fou d’Elsa repose sur une délégation de la voix de l’auteur à son personnage fictif, le poète des derniers temps de Grenade, le Medjnoûn. « Prends ma place, vieillard, sois mon cœur et mon cri », lit-on dans les débuts du poème (ARAGON, 1963, 66). Le Medjnoûn est pour la poésie une utopie du passé : grâce à lui est provisoirement rétablie la puissance de susciter l’imaginaire. Mais, quelque trois cents pages plus loin, près de la fin du Fou d’Elsa, après que Grenade est tombée, l’auteur retire au personnage la faculté qu’il lui avait déléguée de chanter Elsa, autrement dit l’avenir. Il ne peut tolérer que son personnage, par une conséquence de l’artifice fictionnel sur lequel reposait le chant, tente de transporter Elsa, par magie, en son propre temps. Le Medjnoûn met alors l’auteur en garde (ARAGON, 1963, 457) :

N’auras-tu point pitié des amants de Grenade Homme de l’avenir
À briser le miroir où tu te regardais qui penses-tu punir
Je ne suis que le reflet de toi la flamme au-dessus du cœur brûlé
C’est cette lampe à tes pieds qui me fait gesticulation doublée
Si tu l’éteins tu n’as plus d’ombre mais la nuit me venge et me dévore
Prends garde imprudemment à porter le couteau dans notre métaphore
Car ses membres écartelés perdent à la fois leur sens et ton sang

13La poésie, par son association au chant, a partie liée avec l’imaginaire. Mais l’imaginaire, en tant qu’il s’agit de l’inscrire dans un horizon temporel, devient un problème aux lendemains de 1956, tout à la fois pour le discours militant, pour le discours idéologique et pour le discours poétique. Quelles que soient les extensions du réalisme, il n’est pas sûr que sur des chants anciens puissent se fonder des espérances nouvelles.

La relecture des philosophies d’Islam (avec Ernst Bloch)

14Le dispositif fictionnel du Fou d’Elsa, son recours à une utopie du passé, voisine, sans que l’on puisse dire qu’Aragon en ait eu connaissance, avec ce qui se trouve exposé, à la même époque, mais dans l’ordre philosophique du discours, par Ernst Bloch (MÜNSTER, 2001 ; BOURETZ, 2003). Bloch avait publié, non sans difficultés, en RDA, entre 1954 et 1959, les trois tomes du Principe d’Espérance. À la différence d’Aragon, il n’a pas pu éviter une rupture avec l’orthodoxie communiste. En 1961, le mur de Berlin est construit alors qu’il se trouvait en RFA : il n’est plus revenu de l’autre côté de la frontière politique et idéologique. Bloch s’était démarqué trop profondément de la compréhension officielle du marxisme. Il refusait la disqualification de l’imaginaire et du rêve au nom d’une conception pour lui trop étroite du matérialisme. Il inscrivait la temporalité vécue dans les transformations même de la « matière », plaçant l’utopie au cœur d’une téléologie historique passant par une incessante reprise du passé (BLOCH, 1959, 215-216) :

« Le rêve consistant se rallie activement à ce qui est historiquement arrivé à échéance et dont l’avènement est plus ou moins entravé. Il importe donc à l’utopie concrète de saisir avec précision le rêve qu’elle a d’une chose, rêve qui fait lui-même partie du mouvement historique. […] Il n’y a pas de réalisme qui en soit un s’il s’abstrait de cet élément extrêmement puissant contenu dans la réalité, réalité non menée à terme. »

15L’opposition entre infrastructure et superstructure figeait la conception marxiste de la culture dans une problématique du reflet. Mais, à partir du moment où les formations imaginaires sont conçues comme un élément de la « matière » de l'histoire et non pas comme des idéologies occultant les rapports économiques concrets, autrement dit quand elles sont conçues comme un fait culturel traversant la réalité concrète des sociétés prises dans leur mouvement historique, alors le principe d’espérance qui s’exprime dans l’utopie n’est plus perçu comme un illusoire et nocif « briseur de grève », comme l’appelait Aragon lui-même. Les productions imaginaires du passé acquièrent ainsi une valeur rétrospective à partir du moment où elles sont réinscrites dans le temps téléologique de l’émancipation humaine.

16Pour Ernst Bloch, lecteur d’Ernest Renan aussi bien que d’Ignace Goldziher, cela est vrai, en particulier, de la philosophie médiévale musulmane, d’Avicenne à l’Andalou Averroès. Chez Bloch lui aussi, la relecture des signaux de l’utopie se relayant au long de l’histoire passe par al-Andalûs. Selon l’interprétation qu’il en donne, le rationalisme aussi bien que le mysticisme musulman sont des matérialismes ou, du moins, des naturalismes, plus proches de l’aristotélisme que les scolastiques chrétiennes. Il justifie ainsi l’intégration de la pensée musulmane dans une « gauche aristotélicienne », ferment d’utopie dans une histoire sécularisée. Y faire référence, ce n’est pas figer le regard dans le passé, c’est au contraire la condition du ressaisissement d’une téléologie progressiste (BLOCH, 1952, 54) :

« Seule est féconde la ressouvenance qui est aussi souvenir de ce qui reste à faire. La gauche aristotélicienne vient de loin, et fut à demi ensevelie ; voici qu’elle ressurgit aujourd’hui comme neuve devant un regard ravivé. »

17Il est dès lors possible de mieux caractériser ce qui a conduit Aragon à situer l’essentiel de l’action de son poème dans un temps qui l’a précédé de près de cinq siècles (nous en viendrons plus loin aux enjeux culturels du déplacement). Si la société de Grenade apparaît jusqu’à un certain point comme l’objet d’une nostalgie, cela passe par une temporalisation de la nostalgie qui peut se comprendre à partir de la phénoménologie de l’esprit utopique telle que l’a décrite Ernst Bloch. Elle est objet d’une « féconde ressouvenance qui est aussi souvenir de ce qui reste à faire ». Pour mieux saisir la part du rêve qui est échue au présent, autrement dit ce que ce présent indique, en son inaccomplissement, de la totalité qui reste toujours à venir, il convient de se placer dans la perspective du passé. Ce qui aura été imaginé dans le passé, si ce n’est réalisé, devient, par sa reprise utopique dans le présent, une manière de réorienter le temps dans la perspective d’un avenir, alors que tout par ailleurs dans ce présent inciterait à l’abandon.

Grenade : une utopie du passé

18Dès le début du Fou d’Elsa, quand se met en place la fiction, dans « La bourse aux rimes », Grenade est représentée comme le monde de la poésie, un monde où l’imagination poétique l’emporte sur le dogmatisme religieux : « N’apprend-on pas les vers avant de savoir lire à défaut même du Coran / Depuis que ce peuple a rempli l’Espagne à la façon d’une coupe » (ARAGON, 1963, 23). Plus loin, lors de la rencontre des « Falâssifa », les philosophes, relégués par le pouvoir et l’orthodoxie religieuse dans la clandestinité nocturne des champs, expriment un autre mode de transformation de la pensée hors du théologique que celui de la poésie : celui du discours rationnel. Cette avancée est attribuée par Aragon, comme par Ernst Bloch, à l’auteur du Traité décisif, Averroès (ARAGON, 1963, 179-180) :

Ibn-Rochd nous apprend pour le bien de la science
À maintenir la vérité croissante entre ceux qui savent s’en servir sans que sa lumière ne les aveugle tandis
Que les hommes de la première catégorie
S’en tiennent aux signes concrets de la religion
Ainsi
C’est pour eux une obligation divine de croire à ce qui est figuré
Tandis que Dieu nous impose le doute
Comme un état forcé de la fonction de connaître

  • 2 Une autre référence historique de la fiction est la défaite française de mai-juin 1940 et la politi (...)

19Grenade est dans Le Fou d’Elsa un monde de la tolérance religieuse2. L’« homme du Mardj », paysan de la plaine agricole de Grenade, répond vivement à l’espion de Castille venu pour soulever les communautés religieuses les unes contre les autres. Le paysan parle de l’Andalousie comme d’un « creuset de l’homme et de la douleur » (ARAGON, 1963, 41). Arabo-andalou, il refuse d’exclure le Juif, qu’il juge plus proche de lui que le Berbère ou le Castillan (ARAGON, 1963, 42) :

Et le Juif est plus près de mon cœur sans doute
Qui dans Grenade a grandi
Que le Barâbir qui vient d’au-delà de la mer avec le bleu de la barbe
Et me ressemble ou le Castillan qui a du Maure dans le sang plus souvent qu’il ne pense

20Mais Grenade est une utopie du passé. Et, pour cela même, la narration historique montre en même temps l’inaccomplissement de la téléologie historique. Le juge, le Cadi musulman, condamne le Medjnoûn qui chante une femme de l’avenir, au nom de l’éternité du principe divin, excluant la possibilité d’un temps futur qui soit création de l’action humaine. Boabdil, dernier émir de Grenade, s’interroge de son côté sur la légitimité de son pouvoir dynastique, sans que le Medjnoûn puisse le convaincre que la légitimité politique repose sur la volonté du peuple. L’intolérance même finit par diviser Grenade. Le désespoir et la colère des habitants y sont détournés de leurs causes véritables vers la violence antijuive par des notables qui redoutent, pour leurs intérêts, la résistance à l’envahisseur ou la révolution. L’utopie du passé n’est pas une entière idéalisation de Grenade, mais une condition pour l’auteur, vivant au XXe siècle et menacé par l’incertitude en sa conscience historique, de redonner vigueur au principe d’espérance (ARAGON, 1963, 467-468) :

Je me suis rejeté dans le temps d’avant ma vie
J’ai reculé de quatre siècles sur ma naissance
Et j’ai cherché de Grenade perdue au siècle d’Elsa la loi du progrès le mécanisme
Par quoi l’homme dépasse l’homme et chaque génération
Est à l’échelle un barreau supérieur

21Le retour en arrière n’a d’autre fonction que de relancer le courant utopique par la vision d’un progrès historique possible. Le passé est un miroir qui se déplace, glisse dans le temps et projette le sujet au-delà de son présent, quand la vision de ce seul présent le confinerait dans l’obscurité. Voilà qui justifie la fiction par laquelle un lien est fait entre le XVe et le XXe siècle. Le Medjnoûn, qui s’identifie à l’amant mythique de Leylâ, censé avoir vécu dans les premiers temps de l’Islam, chante son amour pour Elsa, femme du XXe siècle et femme de l’auteur. Le personnage traverse les siècles, comme par magie, au moyen d’un miroir intérieur, celui de l’appel utopique, tel que le relaient les poètes, désespérant du progrès humain, tout en en cherchant la réalisation principale dans la formation du couple. Tel est le marxisme hétérodoxe, si c’en est encore un, et, en tout cas, la vision de la temporalité historique associant nostalgie et utopie, qui donnent au poème une certaine cohérence doctrinale.

Vers une reconnaissance de l’ailleurs culturel

22La nostalgie d’al-Andalûs dans Le Fou d’Elsa est fondée sur un orientalisme littéraire et savant aux matériaux assez hétéroclites. Aragon s’appuie sur un mythe littéraire occidental, renouvelé par Chateaubriand et Barrès, mais aussi sur une assez vaste érudition où l’« Islâm » est une désignation très englobante, renvoyant moins à l’histoire contemporaine qu’aux travaux des orientalistes (philologues, linguistes, historiens, islamologues) sur les mondes musulmans anciens. Cette érudition, constituée au gré des lectures, tient plus d’une « bibliothèque orientale », pour reprendre le titre de l’encyclopédie de Barthélémi d’Herbelot, que d’une organisation claire des savoirs selon les lieux et les époques. La construction du Fou d’Elsa tend ainsi à inclure dans une fiction poétique, à partir d’al-Andalûs, de larges pans de la culture des mondes musulmans, principalement médiévaux, qui sont fonction de travaux comme ceux de Louis Massignon, Marcel Cohen, Évariste Lévi-Provençal, Henri Pérès, Emilio García Gómez, Roger Arnaldez, Henry Corbin, parmi d’autres, qui les ont rendus accessibles au lecteur francophone, le cas échéant hispanophone. Des recherches ont été menées pour étudier l’intertextualité probable du poème d’Aragon. Depuis l’essai précurseur de Charles Haroche (HAROCHE, 1966), des listes ont été établies de la bibliothèque qu’il a pu consulter (BISMUTH, 2004 ; BENCHEIKH, 2007). Parlant de Boadbil, son personnage historique principal, Aragon écrit lui-même : « À sa recherche, par toute la forêt d’Islâm, je me perdais dans Bagdad et Alexandrie, au fond des sables touareg, à l’extrême occident des îles musulmanes, où tout venait démentir les données reçues. » (ARAGON, 1963, 14). L’« Islâm » lui est une forêt où il se plaît à se perdre. Il en connaît quelques arbres, dont ses lectures lui ont donné connaissance. Mais l’ensemble, qu’il perçoit comme une altérité globale, lui reste un inconnu. Il est vrai qu’il ne se satisfait pas de ce seul mystère : il souhaiterait bien établir une certaine fusion des horizons culturels et, au-delà, accéder à une compréhension de la différence des destins politiques. En cela encore, la construction fictionnelle recouvre une nostalgie du proche : non plus de ce qu’aurait pu être l’URSS, mais la politique française en Algérie.

Deuxième contexte : l’Algérie

  • 3 Nous retrouvons dans cette étude, dont la matière a été rassemblée depuis plusieurs années, des réf (...)

23C’est en fonction d’une situation contemporaine qu’Aragon est conduit à l’exploration de cette bibliothèque. Si la composition du Fou d’Elsa est contemporaine de l’écriture de l’Histoire parallèle, suggérant, nous l’avons vu, un embrayage du discours poétique sur l’histoire de la Troisième Internationale, la chute de la Grenade du poème n’en est pas moins la métaphore d’autres événements du XXe siècle, et sa narration l’occasion d’une révision de l’attitude des communistes au sujet de ces autres événements. Ainsi en est-il de la décolonisation française en Algérie. Certes, l’intérêt d’Aragon pour le monde arabo-musulman en un sens vague et extensif n’est pas neuf (RAVIS, 2002). Mais cet intérêt s’est nettement accru dans le contexte de la guerre d’Algérie, au moment de composition du Fou d’Elsa. La question inévitable est donc ici celle de la pertinence de la guerre d’Algérie pour la lecture du Fou d’Elsa. Pour l’aborder, il faut distinguer la connaissance livresque des mondes arabo-musulmans anciens, de la Perse à al-Andalûs, dont il vient d’être question, et ce dont il va s’agir maintenant, à savoir la position au sujet de la décolonisation française en Algérie qui pouvait être celle d’un acteur culturel et politique communiste français comme Aragon (BISMUTH, 20143).

24Dans le poème, il n’est pour ainsi dire pas fait référence à l’Algérie sur un mode littéral – on retrouve chez le poète la même stratégie d’occultation discursive que lorsqu’il s’agissait du devenir de l’internationalisme communiste. Deux occurrences de référence explicite peuvent cependant être relevées. Tout d’abord, quand il est question des affrontements entre Castillans et Andalous, qui deviennent de plus en plus meurtriers dans les années qui précèdent la chute de Grenade, (ARAGON, 1963, 136) :

« La Rondah de juin 1485 ne me détourne ni d’Oran, ni de Grenade : ici pour la première fois le feu, cette invention de l’esprit, fut perfectionné pour détruire du ciel l’ingénuité de vivre. »

25Au-delà de la bataille de Rondah, ville d’al-Andalûs, l’auteur n’a de cesse de penser à Oran. Le 5 juillet 1962, après le vote du référendum sur l’indépendance algérienne, avait culminé dans cette ville la violence qu’avaient fait régner durant les mois précédents les réseaux terroristes, scellant l’impossibilité de la conciliation en Algérie des deux communautés, arabo-musulmane et européenne. Une autre référence se trouve dans le dialogue entre l’auteur et un « montreur de ballets », au milieu du poème. La question est soulevée de savoir si le poème historique peut être chorégraphié, c’est-à-dire transposé en un art, semble-t-il, plus abstrait, moins réaliste, que la littérature. Le projet tourne court. La référence à l’Algérie est, dans ce dialogue, le fait du montreur de ballets (ARAGON, 1963, 216) :

Et je ne suis pas le seul qu’a touché ce vent du sud
Ne sommes-nous pas comme des chevaux réveillés par la lune au cœur des pacages
L’un se promène en tout sens secouant sa crinière pâle
L’autre se jette aux barrières de l’inquiétude
Et le poulain hennit de tous les naseaux de sa mère
Est-ce que je puis danser encore ces féeries
Par quoi pourtant s’éprouvent le savoir et le droit d’héritage
Et laisser plus longtemps diviser de moi ce que j’ai de commun
Non point avec ceux qui furent mais
Avec les autres hommes de ce temps comme moi des mêmes choses déchirées
Et je ne dirais point la torture et je ne dirais point l’Algérie

26Malgré la prétérition finale, « je ne dirais point l’Algérie », qui semble tenir la guerre d’Algérie à distance, le chorégraphe dit combien il veut changer les modalités de représentation de son art, ne plus le confiner aux mouvements abstraits qui lui sont reprochés, aux figures conventionnelles du ballet classique (le pas de cheval ?), mais l’engager dans le réel des « autres hommes », et en particulier dans celui dont lui apporte connaissance « le vent du sud ».

De la référence et de ses effets

27Un document apporte au sujet de ce passage un éclairage décisif (RAVIS, 1992). Alors que Le Fou d’Elsa était en cours de composition, Aragon, en septembre 1962, a donné lecture à Prague de « La parabole du montreur de ballet ». Cette lecture a été suivie d’un échange, dont une retranscription a été conservée. On y apprend qu’une discussion a bien eu lieu entre Aragon et un chorégraphe, qui est Roland Petit. Aragon, pas plus que ne lui agrée l’abstraction qu’il voit dans l’art chorégraphique, ne souhaitait un spectacle trop directement référentiel, « à la mode du brechtisme » : « J’étais à un moment de ma vie où je cherchais à dire les choses que je considère contemporainement comme essentielles à dire, par des chemins détournés » (RAVIS, 1992, 7). L’auteur explicite ici sa stratégie discursive. Pour les besoins de la représentation poétique, mais aussi par précaution politique, le poème, pas plus que le spectacle un temps envisagé, ne doit dire trop directement la guerre d’Algérie (ou d’autres référents contemporains). Pourtant, dans la suite de la conversation, est dit le rôle du conflit dans la genèse du Fou d’Elsa (RAVIS, 1992, 7) :

« Oui, j’ai écrit ce poème en particulier dans le temps où se terminait la guerre d’Algérie, avec l’idée de rapport ultérieur qui pourrait être celui d’un peuple dont le sort a été lié à celui du peuple français, même si ce n’était pas consentant de sa part, et je pensais que c’était peut-être le devoir d’un homme de mon espèce de faire les choses qui permettront ensuite, non seulement la coexistence pacifique de ces deux peuples, mais leur collaboration. (…) Il nous faut trouver entre eux et nous des lieux communs. Eh bien, j’ai eu entre autres choses, ce n’est pas la seule raison qui m’y poussait, l’idée que la poésie arabe qui est très mal connue dans mon pays est un de ces lieux communs, que si la poésie française pouvait dans une certaine mesure passer cette route-là, le fait qu’un poète aujourd’hui le fasse était capable de faire rêver et sentir certaines choses à des hommes qui peuvent nous en vouloir d’autres. »

28L’exploration de « la forêt d’Islâm » dans Le Fou d’Elsa ne serait donc pas exactement le détour d’une référence implicite, figurée, à l’actualité politique mais, plutôt, une exploration suscitée par cette actualité. Le lien à l’Algérie est causal plus que référentiel. Le Fou d’Elsa n’y fait pas référence, même sur un mode figuré. Ce serait par exemple s’égarer que de voir un parallèle entre la représentation de la fin d’al-Andalûs et celle de l’Algérie française. Telle était de fait la perception que Jacques Berque avait du poème (BERQUE, 1973, 66) :

« Dirons-nous que c’était, de la part des Maghrébins, une reconquista ? Et réciproquement dirons-nous que l’Algérie dite française, pour assiégée qu’elle fût et condamnée déjà, ressemblât à la Grenade du poème ?

Qu’Aragon ait été sollicité par cette symétrie imparfaite, et néanmoins déchirante, entre la fin de l’Islam d’Espagne et celle de la France au Maghreb, rien ne l’indique, et même tout indique le contraire. »

29L’actualité, au-delà d’elle-même, a incité Aragon à une plongée dans le passé d’une culture, à la recherche de ce qui pourrait permettre à l’avenir un recoupement des horizons culturels. Aragon privilégie, pour établir des lieux communs, la poésie, même si ce n’est pas la seule référence à la culture des mondes musulmans présente dans Le Fou d’Elsa. C’est de sa part la continuation d’une remémoration des modèles de la lyrique amoureuse, depuis qu’il avait, durant la Seconde Guerre mondiale, réancré son chant dans la poésie médiévale française, en partant du modèle lointain des troubadours. Depuis lors, différentes recherches philologiques, auxquelles il s’est intéressé, ont renouvelé l’hypothèse du rôle de contacts avec la poésie arabo-andalouse dans l’apparition de cette première poésie en langues romanes. C’est cet échange culturel médiéval entre monde roman et monde arabe qu’il exemplifie, pour partie, dans Le Fou d’Elsa, afin de mieux souligner, par contraste, l’ignorance où lui-même et la plupart de ses contemporains ont été, lui semble-t-il, de la culture arabo-musulmane au moment où la France était une puissance coloniale dans le monde arabe, ceci afin d’ouvrir, peut-être, une autre époque, avec d’autres attitudes (BAQUEY, 2014). Aragon constatait de fait lors de la rencontre de Prague la pauvreté des transferts culturels dans l’Europe moderne, en dépit du modèle prestigieux de Goethe, auteur, en 1819, du Divan occidental-oriental (RAVIS, 1992, 9) :

« La vulgarisation relative par Goethe de toute une série de poèmes qui demeurent encore, aujourd’hui, des poèmes de poètes pour spécialistes, et que le grand public ne connaît pas, a été le premier pas dans un sens où je voudrais aller voir non pas seulement moi, mais beaucoup d’autres. »

30La reconnaissance de ce rôle avant tout déclencheur de la guerre d’Algérie pour la composition du Fou d’Elsa est réaffirmée dans les entretiens avec Francis Crémieux, qui ont accompagné la publication du livre, fin 1963. Dès le premier entretien, Aragon dit (ARAGON, 1964, 14) :

« La guerre d’Algérie… Il ne suffisait pas, pour comprendre ces hommes et leur acharnement à ne pas devenir des Français à part entière ou pas entière, de quelques généralités sur cent ans de colonisation. En tout cas, s’en tenir là, c’était s’en tenir à un schéma. C’est sans doute par les événements d’Afrique du Nord que j’ai compris mes ignorances, un manque de culture qui ne m’était d’ailleurs pas propre. »

Dans les limites du discours communiste

  • 4 Ces textes ont été repris dans leur ordre de publication dans L’œuvre poétique, tome V (ARAGON, 199 (...)

31Aragon s’est publiquement exprimé sur l’Algérie en plusieurs occasions à partir 19584 : un poème sur le massacre de Sakiet Sidi Youssef dans les Lettres françaises ; une protestation collective du CNE contre la confiscation de la Question d’Henri Alleg en mars ; puis contre le « coup de force d’Alger » en mai ; un passage du « Discours de Moscou », prononcé pour la réception du prix Lénine, où, nommant la guerre d’Algérie, il dit : « Je réclame tout notre héritage humain où la discrimination entre l’Occident et l’Orient ne peut être que le fait d’une guerre préparée, et la négation de l’avenir au nom d’un passé mutilé. » (ARAGON, 1990, 716). Ces prises de positions de 1958 ne sont pas dissociables des transformations du discours officiel du PCF (SIVAN, 1976).

32Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, le PCF et, à sa suite, le Parti Communiste Algérien, avaient pour stratégie de considérer l’évolution de l’Algérie dans le cadre de l’Union française. Cette stratégie avait été maintenue au début de la guerre d’Algérie, alors que le PCF était tenu par son alliance avec la SFIO. Ce n’est qu’une fois cette alliance rompue que le PCF a progressivement pris position, à partir 1957, pour l’indépendance, sans pour autant soutenir le FLN. La vision du PCF sur la politique algérienne, en dépit des principes anticolonialistes de la Troisième Internationale, était de fait restée très réticente envers une évolution rapide de l’Algérie vers l’indépendance. Une formule fréquemment employée était que « le droit au divorce n’implique pas l’obligation de divorcer ». Depuis 1939, la doctrine en ce qui concerne l’Algérie et, en particulier, le nationalisme algérien n’a guère évolué, même si des alliances tactiques ont été nouées, non sans contradictions et sans malentendus, avec les nationalistes algériens, surtout par le PCA. Le texte décisif est le discours prononcé par Maurice Thorez à Alger le 11 février 1939 (MONETA, 1971, 134-138). Il énonce la thèse qui donne son cadre à l’action future : « Il y a une nation algérienne qui se constitue, elle aussi, dans le mélange de vingt races. » Or, du point de vue du nationalisme algérien tel qu’il se radicalise, cet énoncé est inacceptable. Il va à l’encontre de l’affirmation de la part prépondérante de l’élément arabo-musulman dans la nation algérienne et suppose que la formation de cette nation résulte de manière constitutive de l’apport de la population européenne. L’évolution de la position du PCF à partir de 1957 ne présente pas sur ce point de rupture. Seulement, l’Algérie n’est plus considérée comme une « nation en formation », mais comme une nation qui, dans sa diversité, a gagné le droit à l’existence. Un texte de Marcel Dufrêche paru dans les Cahiers du communisme en avril 1957 en témoigne (MONETA, 1971, 248) :

« Nier l’existence d’une nation algérienne c’est actuellement nier l’évidence. Le peuple algérien tout entier lutte pour son émancipation. Y compris les Algériens d’origine européenne : Français, Espagnols, Italiens, Grecs… qui au cours des ans se sont ajoutés aux Berbères, aux Kabyles et aux Juifs installés depuis des siècles. »

  • 5 James McDougall a montré comment la marginalisation par la république coloniale de la composante ar (...)

33On peut se demander quel rôle a joué cette conception de la nation algérienne dans la représentation qu’Aragon a donnée de Grenade dans le Fou d’Elsa en 1963. La représentation de la cohabitation des religions et du mélange des cultures n’est-elle pas l’expression figurée, nostalgique, de ce que l’Algérie aurait pu être si la politique coloniale avait été celle rêvée, avec plus ou moins de bonne foi et d’atermoiements, par les communistes ? Le poème serait l’expression tardive de la reconnaissance d’une ignorance de la culture arabo-musulmane en tant que composante de la société algérienne, en particulier telle que pouvaient s’y référer les partis nationalistes algériens5. C’est cette reconnaissance politique effective de cette culture en sa différence non minorée qui aurait été la condition d’une cohabitation des communautés en Algérie. Mais, vu que Le Fou d’Elsa est composé alors que la guerre s’achemine vers sa fin, on doit considérer que l’enjeu véritable n’en est pas seulement le regret de ce qui aurait pu être, mais une forme de remédiation pour l’avenir, après l’indépendance.

34En 1960, Aragon est cependant resté, suivant en cela le PCF, à l’écart du mouvement qui s’amplifiait contre la guerre en Algérie, qu’il s’agisse du Manifeste des 121, en septembre, ou des manifestations organisées par l’UNEF et la FEN, en octobre. Le PCF était dépossédé de l’initiative politique en France comme en Algérie (MONETA, 1972 : 221). Aragon donnait pourtant la réplique, sans s’avancer au-delà des positions du parti. Au moment du Manifeste des 121, il publiait dans les Lettres françaises une adresse « Aux écrivains combattants » (ARAGON, 1990-2, 275). Au moment des manifestations d’octobre, il signait dans l’hebdomadaire un appel du CNE à « Immédiatement faire cesser la guerre d’Algérie » (Aragon, 1990-2, 303).

35Reste une réticence idéologique envers le nationalisme algérien. Cela apparaît dans la retranscription des propos tenus lors la soirée de Prague, en septembre 1962. Aragon fait un parallèle entre la situation de la France en Algérie et la politique soviétique des nationalités, parallèle malheureusement transcrit en une parenthèse qui résume un moment de la discussion dont on aimerait connaître plus que la paraphrase (RAVIS, 1992, 9) :

« (Aragon fait ensuite un rapprochement avec la pensée de Lénine sur les nationalités qui avaient été opprimées par les Grands Russiens, Lénine soutenant qu’il valait mieux en flatter même le nationalisme et le chauvinisme que retomber dans les anciens errements.) »

  • 6 Maxime Rodinson, exclu du PCF en 1958, avait posé la question en 1961, dans une conférence prononcé (...)

36Aragon s’appuie sans doute sur une note de Lénine datant de 1922 et traduite en français en 1956 (MONTEIL, 1982, 49). Il s’agit de ne pas se rendre responsable, au nom d’un universalisme communiste, des mêmes abus que ceux commis par les impérialismes coloniaux. Mais la concession est purement tactique. Mutatis mutandis, le soutien au nationalisme algérien, qui n’a jamais été pleinement accordé par le PCF, ne saurait l’être que par tactique, dans une stratégie qui engage principalement une rivalité plus vaste, dans le cadre de la guerre froide. Il y a là source de nombreux malentendus entre partis communistes et mouvements nationalistes de décolonisation6.Ainsi, dans Le Fou d’Elsa, y a-t-il dissociation entre, d’un côté, la reconnaissance de la culture des mondes musulmans, nécessaire à la cohabitation voire à l’hospitalité, et, de l’autre, un jugement qui place l’islam dans une perspective progressiste athée selon laquelle il doit céder la place à d’autres conceptions anthropologiques dont les poètes et les philosophes de Grenade seraient précisément les précurseurs. Par ailleurs, Aragon ne semble pas avoir eu connaissance du mouvement réformiste de la Nahda engagé dans le monde arabe lui-même depuis le XIXe siècle, qui hésite entre un retour au passé arabe et l’imitation de modèles venus d’Europe. Le cheminement d’Aragon est avant tout celui d’un idéologue marxiste occidental qui chemine vers les mondes musulmans en s’informant plus de leur passé que de leurs transformations récentes et des contradictions qui les traversent, y compris dans leur rapport au religieux. Cela n’est pas sans conséquence sur les incertitudes de la politique en cette année seuil de 1962, ces incertitudes affectant les rapports que peuvent entretenir avec le nationalisme algérien les partis et les intellectuels français, même favorables à l’indépendance.

Vers un changement du regard sur les mondes musulmans ?

37Une vision plus ouverte de la situation politique et culturelle algérienne est exprimée par Aragon dans deux textes contemporains de la composition du Fou d’Elsa : l’un est une préface à L’Ombre gardienne, premier recueil de poèmes de l’écrivain algérien de langue française, Mohammed Dib, paru en janvier 1961 ; l’autre est un « Hommage à Louis Massignon », l’orientaliste, qui venait de mourir la veille de la Toussaint de 1962.

38Mohammed Dib, proche du PCA, avait écrit dans Alger Républicain. Depuis La Grande maison, en 1952, il avait publié plusieurs romans, illustrant avec réalisme l’émergence de la conscience politique nationale algérienne. « J’imagine Mohammed Dib d’après moi. », écrit Aragon. Il est poète et romancier, comme lui. Son chant est une même décision qui l’engage publiquement dans la douleur. En tant que romancier, Dib l’entraîne dans une histoire qui lui échappe : « Le roman, toujours, le conte, la nouvelle, c’est comme une invitation au voyage : j’entre avec l’auteur dans son Algérie inconnue. » (ARAGON, 1990-2, 332) La voix du poète, en revanche, lui est familière. Dib use de la versification française et partage son histoire culturelle. La poésie permet un croisement des mémoires, tel celui qu’Aragon lui-même est en train d’entreprendre dans Le Fou d’Elsa, en un sens inverse de celui de Dib. En complémentarité avec le roman, qui manifeste la différence, le discours poétique, avec la mémoire du chant sur laquelle elle se fonde, est ainsi le lieu utopique d’un partage (ARAGON, 1990-2, 332) :

« Cet homme d’un pays qui n’a rien à voir avec les arbres à ma fenêtre, les fleuves de mes quais, les pierres de nos cathédrales, parle avec les mots de Villon et de Péguy. Et c’est bien là sans doute un aspect essentiel de ce drame algérien, sur quoi tant de gens de chez nous se prononcent avec une certaine légèreté, qu’à l’heure de l’expression la plus haute, ceux-là mêmes qui sont la fidélité à leur peuple aient pour langage, pour atteindre ce qui échappe à l’analyse, pour exprimer l’incernable, ce français, ce clavecin des bords de Loire, ce parler qui est aussi celui des soldats dans la nuit, le vocabulaire du ratissage, le commentaire de la torture et de la faim. »

39Aragon tout à la fois dénonce ici ce que la langue française véhicule de violences et affirme qu’elle est devenue un lieu commun pour dire ensemble « ce qui échappe à l’analyse ». Lisant Dib en français, Aragon entre dans une aventure respectueuse de la différence et non dans un projet d’assimilation. Car la référence figurée et la pertinence cachée, en cette langue commune en laquelle, poète français, il est lui-même accueilli par le poète algérien, lui restent, il s’en doute, inaccessibles (ARAGON, 1990-2, 335) :

40« […] et je ne suis pas sûr de vraiment l’entendre, d’avoir droit de l’entendre, je m’étonne de cette hospitalité de sa part, qui laisse entrer à l’intime d’une maison où je me sens une sorte de profanateur.

41Ô Mohammed, entre toi et moi, pourquoi cette confiance ? Qu’avons-nous qui nous sépare ? Et il sourit pour la première fois, et il me répond par son plus court poème : “L’avenir…” »

42L’inaccessibilité de la référence et de la pertinence n’empêchent pas un partage de l’espérance. La confiance ne peut même s’établir qu’à partir de l’acceptation d’une exposition de soi à une différence que l’on ne prétend pas réduire par un universalisme.

43Quand il apprend la mort de Louis Massignon, Louis Aragon bouleverse, pour lui rendre hommage, le sommaire des Lettres françaises (ARAGON, 1990-2 , 386-390). « Un des hommes qui signifient la France vient de disparaître », écrit-il en début d’article. Si l’orientaliste signifie la France, ce n’est pas par son ancrage dans une tradition française, par sa langue voire son catholicisme, mais par le lien qu’il a su établir, par sa personne même, entre la France et le monde musulman, si bien que sa disparition endeuille doublement, ici et là. Il a lui-même incarné la possibilité d’un lieu commun. Évariste Lévi-Provençal étant mort en 1956, Massignon était l’un de ceux vers qui Aragon aurait souhaité pouvoir se tourner au moment où il composait Le Fou d’Elsa : « à qui, au monde, aurais-je pu demander conseil, avant d’achever ce poème où je me suis lancé, qui suppose des connaissances plus larges que je n’en saurais avoir de l’Islam ». De fait, les travaux de Massignon, en particulier sur la mystique et sur Hallâj, sont entrés dans le poème, tant dans sa partie lyrique, qui voisine avec le discours mystique, que dans son récit, des éléments de la vie de Hallâj se trouvant transposés dans l’histoire du Medjnoûn, voire dans celle d’un personnage secondaire, le fakîr Hamet ben Sarrâdj. Mais le recours à Massignon ne se limite pas à l’information orientaliste : c’est son attitude qui est exemplaire, sa pratique de l’hospitalité comme condition d’une espérance (ARAGON, 1990-2, 389-390) :

44«  Je ne me mêlerai point sans doute aux pèlerins qui vont célébrer la mémoire des emmurés vivants d’Éphèse, et l’on peut me contester les raisons que je me crois communes avec le Mahométan, le Juif, le Chrétien, d’un espoir dont varie le ciel, et que je place, moi, sur cette terre où les voilà divisés : mais qu’on me permette au moins de marquer cette heure où le cœur de Massignon a cessé de battre par l’affirmation de la communauté des espérances disparates, par cet hommage qui signifie d’abord et avant tout ma croyance en l’incarnation des rêves humains, au bout du compte, pour laquelle, à sa manière, cet homme de Dieu aura travaillé mieux que bien des hommes, ses frères incroyants, mais ses frères. »

45Ce sont les derniers mots de l’hommage. C’est un repentir de l’homme communiste, face à celui qui a su faire mieux que les « incroyants », la révision d’une attitude qui accordait trop peu d’attention à la différence du monde arabo-musulman, au nom d’un rêve fondé non sur l’hospitalité, mais sur une conviction universaliste. Dans cette « affirmation de la communauté des espérances disparates », il ne s’agit pourtant pas pour Aragon d’une hospitalité des monothéismes entre eux. Il y a une réserve dans l’admiration, face à la trop grande nostalgie de Massignon, à son trop grand attachement au passé. Si Aragon, face à la quête des lieux communs par Massignon, dit éprouver un « grand trouble », c’est « non point pour les racines incertaines et mythiques de la légende dans le passé, mais pour la persistance de ce rêve dans l’avenir » (ARAGON, 1990-2, 389). L’expression, de la part d’Aragon, de cette admiration respectueuse et réticente envers Massignon est la même que celle de Jacques Berque, dans son « Dialogue sur Les Arabes » paru en octobre 1960, avec le même Massignon. Berque tentait d’y faire le lien entre le « sacral », sur lequel Massignon met tout l’accent, et « l’historique ». Il s’agit de pas dénier l’importance du sacral et sa puissance de nostalgie, mais il importe au moins autant d’en reconnaître la transposition historique. Massignon a été le contemporain de Feyçal Ier ; Berque, lui, est celui « des foules de jeunes intellectuels arabes, la plupart marxistes ». Il donne le dernier la réplique (MASSIGNON, 2009, 692) :

46« […] je crois même que ces qualités que vous prêtez aux Arabes sont le legs d’une plénitude perdue. Cette plénitude, les temps modernes en ont – Arabes ou non arabes – la nostalgie. Efforçons-nous, dans les tâches qui dépendent de nous, de contribuer à la restauration de cette plénitude, par-delà les fraternelles insurrections de l’âge de fer. »

47L’âge de fer, en particulier celui des guerres de décolonisation, est un temps sombre pour qui regarde avec nostalgie le passé comme un âge d’or. Berque, comme Aragon, se propose alors de projeter dans l’avenir les Andalousies perdues (BERQUE, 1981, 236). En 1973, l’anthropologue de l’Islam contemporain a publié un essai sur Le Fou d’Elsa, qu’il a intitulé « Zadjal pour une Grenade possible ». Il y souligne que la quête d’Aragon répondait à celle de l’arabisme contemporain, lui-même « à la recherche d’avenirs perdus » (BERQUE, 1973, 64). Il était à son tour le témoin que Le Fou d’Elsa reposait sur la même quête d’« utopies rétrospectives » que celle qu’il lisait chez les poètes arabes, Badr Châker es-Sayyâb, Adonis ou Mahmoud Darwich.

Conclusion

48Il semble donc que Grenade, en tant qu’utopie du passé, figurant pour Aragon tout aussi bien le communisme que l’Algérie, puisse arracher le poète à son égarement et amener le militant et l’idéologue à déplacer les convictions qu’il avait, ou qu’il était en position d’afficher publiquement. Le rêve andalou n’est pas dans Le Fou d’Elsa une nostalgie arrêtée sur un passé idéalisé, sur un âge d’or qui a été ou qui aurait pu être. Il est la condition de la reconstitution d’un front utopique, dans le désarroi présent. Il conduit à une révision des croyances politiques ou de ce que l’on avait cru être la voie de leur réalisation : tout à la fois des principes du matérialisme historique et des positions particulières du PCF au sujet de l’Algérie colonisée. Au moment de la décolonisation, le monde musulman appelait ainsi l’universalisme révolutionnaire à prendre en compte, sans se raidir sur son historicisme progressiste, le poids du passé et, surtout, la complication de cet universalisme par la reconnaissance de la différence des cultures et des histoires. Un principe d’hospitalité s’imposait en même temps qu’un principe d’espérance renouvelé. Les fondements du communisme s’en trouvaient affectés. Ces réévaluations libérées par le discours poétique pourront donner lieu à d’autres combats, qui ont eu leurs errances : ceux du tiers-mondisme. Et leur manière de relancer l’espérance peut désormais paraître trop courte, face à des déconvenues plus grandes, quand les usages du passé se sont faits intégristes, quand des sociétés entières semblent s’effondrer. Désormais, nous n’irons pas chanter avec Louis Aragon, puis Jacques Berque, les « Andalousies toujours recommencées », mais Le Fou d’Elsa reste un jalon pour qui recherche, dans l’espace méditerranéen, la formation de lieux communs et les conditions de l’hospitalité.

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Notes

1 Il y a coïncidence entre un fait générique littéraire, celui de la lyrique amoureuse, et un développement possible au sein de l’anthropologie marxiste, fondé sur l’amour dans le couple (ENGELS, 1884, 112).

2 Une autre référence historique de la fiction est la défaite française de mai-juin 1940 et la politique antisémite du régime de Vichy.

3 Nous retrouvons dans cette étude, dont la matière a été rassemblée depuis plusieurs années, des références aux textes d’Aragon faites par Hervé Bismuth dans cet article paru depuis. Notre perspective est différente de celle de ce spécialiste de l’œuvre d’Aragon et du Fou d’Elsa en particulier qui mentionne, outre celles que nous analysons, d’autres interventions d’Aragon relatives à la guerre d’Algérie, réfutant ainsi l’idée qu’il y aurait eu un silence d’Aragon à son sujet.

4 Ces textes ont été repris dans leur ordre de publication dans L’œuvre poétique, tome V (ARAGON, 1990).

5 James McDougall a montré comment la marginalisation par la république coloniale de la composante arabo-musulmane, en faisant du renoncement au statut personnel musulman la condition d’une accession à la citoyenneté française, a été un facteur déterminant de la formation et de la radicalisation du nationalisme algérien (MCDOUGALL, 2006).

6 Maxime Rodinson, exclu du PCF en 1958, avait posé la question en 1961, dans une conférence prononcée à la Sorbonne, « Islam, doctrine de progrès ou de réaction ? »  Revenant sur les circonstances de cette conférence dans Marxisme et monde musulman, il écrit (RODINSON, 1972 : 95) : « j’entendais, sur le plan politique, combattre les idées courantes alors (et pas seulement dans la droite) appelant à se défier de tout État musulman (ou même de tout État de Musulmans) parce que soumis à l’influence de la religion musulmane, influence réactionnaire en elle-même, jouant dans le sens du fantasme et de l’obscurantisme. C’était un argument mis en avant pour défendre la liberté de l’esprit par le moyen de la prolongation de la colonisation en Algérie ! »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Baquey, « De quelle nostalgie l’utopie andalouse d’Aragon est-elle le miroir ? », Conserveries mémorielles [En ligne], #22 | 2018, mis en ligne le 17 juin 2018, consulté le 15 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/cm/2795

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Auteur

Stéphane Baquey

est maître de conférences à l’université d’Aix-Marseille, membre du CIELAM. Ses recherches de poétique et d’histoire culturelle portent les poésies de l’espace méditerranéen, en particulier entre les mondes arabes et la France.
Stéphane Baquey is associate professor at Aix-Marseille University, member of the CIELAM. He is working on subjects in the sphere of poetics and cultural history, about poetry in the Mediterranean area, mainly between Arab worlds and France.

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