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« Voir les voix » : les Juifs d’Égypte, d’une rive l’autre

Europe, Israël et États-Unis
“Seeing the voices”: Egyptian Jews from one shore to another (Europe, Israel, United States)
Michèle Baussant
Traduction(s) :
"Seeing the voices": Egyptian Jews from one shore to another

Résumés

Cet article porte sur les Juifs d’Égypte et sur la manière dont ils reconstruisent leurs liens à l’Égypte, à partir de plusieurs espaces et contextes d’exils. S’appuyant sur une « ethnographie rétroactive », il s’appuie sur un travail avec la mémoire et sur la mémoire des Juifs d’Égypte rencontrés à la fois comme acteurs et narrateurs et s’intéresse aux constructions croisées de la présence et de l’absence des Juifs et des Égyptiens. Pour ce faire, il explore la persistance et la pertinence de certaines traces, pratiques et souvenirs concrets du passé dans leur rapport aux espaces matériels - ce que l'on pourrait appeler la mémoire de l'habité. Il se centre également, à travers des voyages de retour, à la confrontation avec l'ignorance ou le silence des Égyptiens qui occupent aujourd'hui les différents espaces où les Juifs ont vécu, qu’ils ont fréquentés et où ils ont laissé leurs traces : ce que l'on pourrait appeler l'inhabité de la mémoire. S’y dévoilent, comme dans les échanges entre Égyptiens et Juifs d’Égypte sur les réseaux sociaux, la distance et la rencontre entre les histoires déplacées de personnes « sans traces » et les traces persistantes d’un passé comme « sans histoire ».

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Entrées d’index

Keywords :

Egypt, Jews, memory, cacophony, exil
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Dédicace

A Joe, à Émile et à tous ceux et toutes celles qui ont fait de leurs passés désertés un jardin

Texte intégral

« Quand nous sortions des ruines de Xanthos, le berger qui avait fait faire la visite des ruines avait montré un arbre assez modeste. C’était un olivier un peu fou aux feuilles vert trouble. Selon le berger, à l’occasion des fouilles archéologiques faites il y a quatre ans, trois noyaux d’olives étaient sortis d’une bouteille. L’archéologue étranger » qui avait trouvé les noyaux en avait envoyé un en Israël, l’autre dans son pays et le troisième, il l’avait semé à l’entrée de la ville de Xanthos. Et voilà, cet arbre rabougri était l’olivier de Xanthos, issu du troisième noyau. (…) Cet olivier tourmenté qui avait été témoin de la tuerie des familles des soldats de Xanthos était encore capable de tisser la vie par lui-même. C’est un arbre. Il agit autrement que l’homme. Il n’oublie pas, mais il ne se souvient non plus de rien. » (Sema Kaygusuz, Ce lieu sur ton visage, Paris, Actes Sud)

  • 1 Ce travail a reçu le soutien accordé par les ministères de l'Europe et des Affaires étrangères (MEA (...)
  • 2 Passant de 4,5 millions d’habitants en 1800 à 24 millions en 1957 (Reynolds, 2012). C’est le cas ég (...)

1Voici des fragments d’histoires1 : celles de Joseph, de Moshe, de Jacques, d’Yvette, de Sarah et de bien d’autres, dont les ascendants, venus de Turquie, de Syrie, de Grèce, d’Albanie ou du Maroc, firent souche en Égypte entre le XIXème et le XXème siècle. Ils se fondirent dans le creuset, en plein essor2, des populations diverses alors en présence, dont quelques milliers de Juifs ancrés antérieurement dans le pays, avant que la course de leurs existences ne soit redessinée par un nouvel exil et que, dispersés, ils retissent leur vie ailleurs, sur plusieurs continents.

  • 3 Elias Khoury met en scène deux situations inextricables d’exils, entre une Palestinienne condamnée (...)
  • 4 Concernant la période contemporaine, les travaux se sont développés en particulier ces dernières an (...)

2De telles trajectoires d’ancrages et d’exils, vers et hors du pays, s’effectuant parfois dans un chassé-croisé tragique avec d’autres déracinés3, se sont effectuées, souvent, presque sans « bruit » et dans l’« invu », c’est-à-dire ce que nous ne voulons pas ou nous ne pouvons pas voir, ce que nous ne voyons pas et que nous voyons à la fois. Longtemps marginalement abordés dans les travaux en sciences sociales, à quelques exceptions près4 et davantage dans une perspective historique, les Juifs d’Égypte sont, en général, restés invisibles dans les espaces sociaux des différents pays d’où ils viennent et où ils se sont exilés, et absents de leurs histoires officielles. A l’exception de quelques auteurs (Hassoun, 2001 ; 1994) qui ont connu une certaine audience, participant à façonner un faisceau de récits sur eux, parfois entre autobiographie et fiction (Fisher, 1982 ; Aciman, 1994 ; Kahanoff, 1985 ; Kahanoff, 1978 ; Castel-Blum, 2016 ; Matalon, 1995), leur accès aux chemins de la production de récits historiques est resté inégalement partagé. Récemment néanmoins, leurs passés ont été investis diversement et souvent pour recouvrir des attentes et des intérêts différents : ici, une critique de la marginalisation sociale et politique des Juifs des pays d’Islam, là, une lutte symbolique et politique à l’encontre d’autres réfugiés (Palestiniens), ou encore une condamnation détournée de systèmes politiques, comme ce fut le cas dans les années 2000 où fleurirent en Égypte des références positives à la présence juive passée pour réprouver le régime de Mubarak (Beinin, 2016).

3Cet « invu » qui participe de leur invisibilité semble renforcé par le fait que leur histoire est si proche que nous ne pouvons pas nous en sentir totalement exclus, mais qu’il nous faut pourtant bien la regarder pour la constituer et la partager, sans jamais être véritablement capables d’entre-apercevoir à partir de nous-mêmes (Barthes, 2018 [1980], 100 et 102) ce temps si familier et si lointain. Mais qu’est-ce donc qui nous sépare ainsi de cette histoire ? Est-ce son caractère exotique et déplacé, au sens propre et au sens figuré, qui nous parle de gens, de lieux et d’objets à la fois « disparus » et toujours présents ? Où ont-ils donc disparu puisqu’il nous est possible, sur une carte, de pointer ces lieux, de constater sur des photos actuelles qu’ils existent encore, de toucher certains objets déplacés d’Égypte et d’en parler avec les personnes qui les ont ramenés ? Même quand ils sont là, il y a quelque chose, en eux, que ne pouvons plus voir. Qui s’est dérobé à la vue. Ou que nous ne voulons pas voir. Là où s’arrête la vue : en somme, un point où le regard peut s’arrêter, comme un point au-delà duquel nous ne regardons plus.

4L'histoire « commence avec des corps et avec des artefacts » (Trouillot, 1995, 28). Mais les quelques traces et fragments laissés çà et là par ceux et celles qui se sont, avec elle, déplacés et portent son souvenir, ne nous confèrent pas ou peu l’illusion de la partager, de la toucher et l’élan pour imaginer les vies « derrière le mortier » (Barthes, 2018 [1980], 29). Tout au plus, une fois reliés, histoires brisées et souvenirs recouvrés ne s’unissent que partiellement, zones discontinues entrant dans une forme de continuité, mais séparés par leurs temporalités et ses espaces. Ils sont un restant, à la fois lien et coupure (Perec, 1995, 57-58), concrétisé à travers l’évocation, récurrente dans les entretiens, d’une relation "chiasmique" (Merleau-Ponty, 2019 [1964]) : entre les Juifs qui quittent l’Égypte et l’Égypte, qui dans le même temps, quitte les Juifs. Cette relation binaire -"moi", le pays-, réciproque - les deux pôles de la relation s'éloignent l'un de l'autre ou sortent l’un de l’autre au final-, a non seulement lieu dans l'espace vécu, mais le détermine. Quelle est dès lors la nature de cet espace ? Et qu’est-ce que cette fragmentation du temps et de l’espace qu’on ne peut plus/veut plus penser ensemble, fait aux identifications, aux rapports au passé, aux lieux de vie ? Comment travaille-t-elle le présent dans différents espaces aujourd’hui et parmi les différentes populations aujourd’hui séparées depuis des décennies - Juifs d’Égypte en Égypte, en diaspora, en Israël, Égyptiens…- ?

5Cet article est consacré à ces mondes « invus », « disparus » et à leurs « reliques », « restes » brûlants (Gleize, 2018) : non pas d’un point de vue matériel ou monumental, mais plutôt à travers ce avec quoi les gens restent et à travers ce(ux) qui reste(nt). Le travail que j’ai entrepris en sollicitant et en recueillant leurs voix, en les observant dans leurs réunions, en découvrant leurs lieux de vie et en les suivant dans leurs pratiques, n’équivaut pas à une tentative nostalgique pour faire revivre l’histoire ni à combler un soi-disant « besoin d’histoire », que seule la démarche du chercheur ou de l’homme politique pourraient porter à la reconnaissance.

  • 5 Nietzsche rappelle les raisons pour lesquelles les individus ont besoin de se référer au passé et b (...)

6Une telle ambition serait immédiatement contredite par la « réalité » de mes terrains où nombre de personnes que j’ai rencontrées m’avouèrent souvent sans ambages leur surprise face à l’intérêt que le(ur) passé, qu’elles qualifiaient parfois elles-mêmes de « tas de vieilleries » inutiles, pouvait susciter. Ce constat pose d’emblée la question de la réflexivité et du regard posé par le chercheur ou par d’autres acteurs sociaux sur l’identité de certains individus comme étant problématique, ou du moins objet d’interrogations, alors que ces derniers ne la vivent pas forcément comme telle ou ne se posent pas même cette question. Cette ambition serait aussi contestée et contestable de par l’absurdité de son présupposé, à savoir que le fait de ne pas être objet d’études pour l’histoire savante, de ne pas être inscrit dans une histoire officielle et/ou nationale reviendrait finalement à ne pas avoir d’histoire ; ou encore, plus modestement, qu’il susciterait un sentiment d’absence et de manque, deux choses distinctes par ailleurs, d’histoire. Que voudrait dire « avoir besoin d’histoire » dans un monde où les individus semblent, comme l’avait déjà souligné Nietzsche, souffrir « d’overdose » ou de « consomption historique » (Nietzsche, 2011 [1874], 5), devenus parfois les « otages complaisants » de passés qu’ils se créent et/ou qu’ils s’approprient (Trouillot, 1995)5 ?

  • 6 Sur cette notion de « tamis », voir notamment l’ouvrage de Peter Brown. Il montre comment le christ (...)
  • 7 Métaphore empruntée à un souvenir récurrent chez les individus que j’ai rencontrés.
  • 8 Cet article est fondé sur une enquête ethnographique au long cours, débutée en 2006. Cette enquête (...)

7Mon objectif est tout autre. Cet article explore les translations successives d’individus, figures de tiers-exclus prises en étau entre plusieurs populations, histoires et territoires, pour lesquelles n’existe aucun chemin de retour : ni parmi les leurs, ni dans un lieu spécifique, ni enfin dans l’histoire et dans les espaces matériels et sociaux des empires et des colonies européennes aujourd’hui, pour la plupart, effondrées. Ces derniers furent la matrice dans laquelle ils se trouvèrent associés et littéralement tamisés6 avant d’en être exilés et de reformer, ailleurs, les constellations diffractées de ces mondes disparus, qu’ils tentent de relier aux nouveaux lieux où ils se sont disséminés et où ils ont été refiltrés, telles des veilleuses qui éclairent continûment le chemin dans l’obscurité des corridors passés et présents7. S’appuyant sur une « ethnographie rétroactive » (Bahloul, 1992), cet article s’appuie sur un travail avec la mémoire et sur la mémoire des Juifs d’Égypte rencontrés8, à la fois comme acteurs et narrateurs.

  • 9 Cet article s’inspire plutôt des travaux d'Emmanuel Levinas sur la demeure, qui aide à penser la no (...)

8En suivant leurs trajectoires, cet article interroge le passé en tant que position par rapport au présent, et de ce fait n’ayant pas de contenu en soi, et l’espace vécu de l’Égypte comme un là-bas qui ne peut être pointé que depuis une position dans un « ici ». Comment saisir le sens de ces passés qui comptent encore et trouvent des modes d'inscription multiples dans des pays et parmi des populations séparées depuis des décennies, dans des présents et des espaces fragmentés et dispersés ? Pour ce faire, il explore la persistance et la pertinence de certaines traces, pratiques et souvenirs concrets du passé dans leur rapport aux espaces matériels - ce que l'on pourrait appeler la mémoire de l'habité9. Il s'intéresse également, à travers des voyages de retour, à la confrontation avec la méconnaissance du passé ou le silence des Égyptiens qui occupent aujourd'hui les différents espaces où les Juifs ont vécu, qu’ils ont fréquentés et où ils ont laissé leurs traces : ce que l'on pourrait appeler l'inhabité de la mémoire. S’y dévoilent, comme dans les échanges entre Égyptiens et Juifs d’Égypte sur les réseaux sociaux, la distance et la rencontre, le fossé et le croisement entre les histoires déplacées de personnes « sans traces » et les traces persistantes d’un passé comme « sans histoire ».

« Sans feu ni lieu » : pays imaginaires et rêves interrompus

9Voici donc les histoires de Juifs en Égypte qui, par deux fois au moins, eurent à s’exiler des contrées de Mitzrayim pour chercher ailleurs un refuge, poussés à réimaginer leurs liens entre eux et avec ce pays, entre présence et absence. La première sortie fut un Exode, remémoré chaque année comme une délivrance, transformée en un indéfectible lien maintenu à travers les siècles et les espaces qu’ils avaient quittés, traversés et où ils s’étaient établis. Les Hébreux sortaient d’un pays devenu prison et de longs siècles d’esclavage. Marchant vers la Terre Promise, ils entraient définitivement dans l’Histoire et dans la mémoire. La seconde sortie, prenant les traits d’un exil, fut vécue, souvent, comme une perte et comme un déchirement. Les Juifs s’efforcèrent alors d’oublier comment ils furent poussés vers la sortie avant de parfois cultiver le souvenir de leur existence dans le pays, arrachée à ce qu’ils décrivent encore aujourd’hui, non sans nostalgie, comme une « vie de rêve » au cœur de ce que d’aucuns nomment un « fool’s paradise ».

  • 10 Une telle représentation se voit encore renforcée par la présence attestée des Juifs dans le pays a (...)

10Exode et Égypte constituent de fait l’un des nœuds fondateurs du judaïsme qui voit les Hébreux nouer sous la conduite de Moïse, accompagné d’Aaron, l’Alliance avec Yahvé dont ils s’engagent à suivre les commandements. Chaque année, la célébration du Seder de Pessa'h vient rappeler ce moment, sorte de matrice du peuple juif. Ce nœud institue aussi, dans bien des imaginaires, y compris au sein des mondes juifs en diasporas et en Israël, et malgré ce premier et mythique Exode, les Juifs d’Égypte comme l’une des plus vieilles communautés diasporiques juives du Proche Orient10, redoublant encore le caractère saisissant de sa quasi-disparition dans le pays à partir du milieu du XXème siècle.

  • 11 Andrew Alexander Bonar, Robert Murray Mc Cheyne notent lors de leur voyage en Égypte : « Il y envir (...)
  • 12 Sur cette communauté, connue pour son ancrage pluricentenaire en Égypte et son association à la lan (...)
  • 13 Entre eux et les Juifs d’Égypte rabbanites, les liens étaient souvent faibles : « nous savions qui (...)

11Son histoire la plus récente nous raconte cependant tout autre chose : au début du XIXème siècle, ne subsistaient çà et là que quelques familles juives, réparties entre Le Caire, Alexandrie, Rosette ainsi que dans des villes du Delta et de Haute-Égypte11, auxquelles il convient d’ajouter les Karaïm12, Juifs qui relèvent d’un courant du judaïsme scripturaliste séparé du judaïsme rabbinique13 entre le VIIIème et le XIème siècle. Loin d’être la patrie ancestrale continue des Juifs, l’Égypte n’« encourage » leur présence qu’à l’ère de Mohamed Ali, avec l’ouverture du Canal Mahmoudeya reliant le port d'Alexandrie à un bras principal du Nil, entre 1819 et 1821, ainsi qu’à l'arrière-pays côtier et, à travers le delta du Nil, à l’ensemble du pays.

  • 14 Sur la question des statuts juridiques et en particulier ceux de musta'mîn et de dhimmi, la jizya é (...)
  • 15 Certains viennent du fait des mesures anti-juives, des pogroms et des persécutions qui s’intensifie (...)

12Deux maîtres mots caractérisent alors les contours de cette communauté (re)naissante : diversité et mobilité. Cette diversité s’exprime à la fois dans les rites – entre sépharades et orientaux, ashkénazes et karaïtes –, dans l’ancienneté de l’installation, dans les langues, les cultures, les statuts juridiques14, socio-économiques et les nationalités. Les Juifs viennent des provinces de l’Empire ottoman, de l’Afrique du Nord, de la Grèce, du Portugal, de l’Espagne, de l’Empire austro-hongrois, de la Roumanie, de la Russie, de la Pologne15, de l’Italie, de la France ou encore de l’Angleterre, seuls ou avec des membres de leur famille. De nombreux facteurs les attirent dans le pays et plus spécifiquement au Caire et à Alexandrie : le commerce, en particulier, qui connait un essor singulier avec la construction, entre 1859 et 1869, du Canal de Suez et le boom du coton entre 1861 et 1865.

13Devenue terre d’opportunités pour certains, de relégation pour d’autres, l’Égypte, au croisement de l’héritage encore vivant d’un certain multiculturalisme urbain ottoman, de la domination anglaise et de multiples influences étrangères, deviendra un cadre matriciel pour ces migrants juifs qui y fusionneront, sans cependant abandonner totalement leurs différences. Ceux et celles qui, parmi eux, posaient pour la première fois le pied en Égypte, emportaient avec eux les imaginaires des lieux qu’ils avaient quittés et auxquels ils s’identifieront longtemps - ici Damas, là Corfou ou Skopje –. Mais ils devenaient dans le même temps des Juifs d'Alexandrie, du Caire ou encore de Port-Saïd ou de Tanta (Aslan, 2009, 62-64). Et ce fut comme « Juifs d’Égypte » qu’ils sortirent une seconde fois du pays, laissant tout derrière eux. De l’Égypte, ils conservèrent néanmoins cet « air de famille » qu’ils avaient acquis sur place. En l’espace de cent cinquante ans, ils avaient fait de l’Égypte leur homeland qu’ils allaient transporter avec eux à Paris, à New-York, Tel Aviv ou Milan.

14Quand ils retracent ce second exil, beaucoup le résument souvent de manière assez éludée, évoquant ici l’affranchissement progressif de l’Égypte de la domination anglaise et plus largement européenne, balayant dès lors à grande eau de son territoire et de son passé certaines de ses minorités, là le rétrécissement de leur horizon social et humain ou, plus pudiquement encore, la manière dont ils devinrent parfois des « parias dans le pays » (Rispoli, Depaule, 2010, 84)où ils étaient nés. Peu importe en effet que leurs membres aient eu un jour la qualité d’Égyptien ou de sujets locaux (Danon, Yannakakis, 1981). Ils étaient passés, du moins est-ce le souvenir qu’ils en conservent, de « marges stables » qui charpentaient un univers colonial spécifique à la condition d’étrangers, classés parmi les « seigneurs » déchus d’un monde qui désormais les rejetait.

15Sortis du territoire et de l’histoire de l’Égypte, ils garderont cependant un complexe : « ne rien dire de l’expulsion, ou alors rarement et dans la plus stricte intimité » (Castel-Blum, 2016). Longtemps, ils ne voulurent pas qu’on les traite de « réfugiés ». Ils s’efforcèrent « de prouver aux autres qu’ils étaient des immigrés ordinaires ». Ils voulaient « refaire » leur vie, « un point c’est tout » (Arendt, 2013). Le rappel de leur histoire n’est longtemps intervenu, entre eux et dans les divers espaces sociaux où ils se sont transplantés, que « comme un bruit de fond, à peine audible, ou alors comme une irruption catastrophique », épousant le silence et l’ignorance qui les entouraient plus généralement. Un bruit donc, dont la signification restait « difficile à interpréter » (Pollak, 1990). Ce bruit de fond pouvait témoigner d’un accès inégal à la production de récits historiques tout comme d’un désintérêt pour le(ur) passé. Il valait sans doute mieux, pour tout le monde, ne pas en réveiller le souvenir.

Être hors cadre, disparaître

  • 16 Voir notamment note 3.

16Le faisceau d’évènements qui conduisit à l’éviction hors d’Égypte de certaines minorités, inscrites dans une constellation de structures communautaires à la fois locales et cosmopolites, a été largement retracé par les historiens16. Ces travaux dessinent souvent un portrait de ces communautés aspirant à des formes de bourgeoisie occidentale et moderne. Leurs membres sont dépeints comme des figures transnationales (Benton, 2002 ; Stein, 2015) citoyennes d’une nation fictive reposant sur un cosmopolitanisme universalisant biaisé qui, finalement, aurait conduit à les isoler progressivement du pays et à les transformer en corps étrangers. À l’exception de quelques travaux (Beinin, 2016 ; Barda, 2006), peu se sont intéressés à leurs trajectoires une fois hors d’Égypte.

17Le cas de la communauté juive constitue ici un exemple parmi d’autres de ces populations balayées par l’effondrement des empires coloniaux, même si, plus que d’autres, elle fut vraisemblablement encore davantage fragilisée et exposée, notamment par les trois guerres qui opposèrent, entre autres, l’Égypte et le nouvel État naissant d’Israël : 1948, avec la création de l’État hébreu, 1956 et la crise du Canal de Suez, 1967 et la guerre des Six Jours. Elle se dissout en l’espace d’une vingtaine d’années et se fragmente entre des pays et des continents divers - Israël, l’Europe et en particulier mais non exclusivement la France, l’Angleterre, la Suisse et l’Italie, l’Amérique du Nord et du Sud ou encore l'Australie. Seule une petite minorité restera en Égypte.

18Il serait possible d’imaginer que cette histoire, désormais disséminée en fragments entre plusieurs continents, allait être, en Israël, produite, connue et intégrée, tant dans les milieux académiques que dans l’enseignement et dans différentes sphères de la société. Contre toute attente, les Juifs d’Égypte et plus largement les Juifs issus des communautés orientales furent, dans ce pays, longtemps marginalisés d’un point de vue spatial, social et culturel (Yiftachel, 2006 ; Ben Amos, 2010), alors même qu’ils composaient une part importante de la communauté nationale. Plus spécifiquement, les Juifs d’Égypte y devinrent souvent, comme d’ailleurs dans la plupart des autres sociétés où ils se réinstallèrent, des « Juifs invisibles », pour reprendre une catégorie employée par W. Weiker à propos des Juifs de Turquie en Israël (Weiker, 1988). Le prix de leur intégration fut, selon certains de mes interlocuteurs, leur « désorientalisation » dans un pays qui voyait dans « la mentalité levantine » un facteur de destruction des individus et des sociétés (Katz-Krakotzkin, 2007). Ils furent cependant catégorisés, avec l’ensemble des Juifs des pays d’islam, sous un même vocable générique, qu'ils se réapproprièrent parfois et qui rappelle leur rattachement à l’Orient - les Mizrahim, dans lesquels d'aucuns incluent les Sfaradim -, vocable dont le fondement historique et sociologique reste sujet à controverse (Goldberg, Bram, 2006). Dans les années 1990, les activistes mizrahim israéliens utilisèrent aussi le terme de « Juifs arabes » pour parler des Juifs des pays d’islam et souligner l’utilisation de cette catégorie au Moyen-Orient avant 1948 (Levy, 2008). Pratiquement aucune des personnes rencontrées ne se reconnaît cependant dans cette dernière appellation, préférant souligner l’intrication de l’Égypte et de leur égyptianité avec la primauté de leur identification juive (comme le résume si bien la formule de Jacques Hassoun : ‘‘I Am Jewish Because I Am Egyptian, I Am Egyptian Because I Am Jewish” (Hassoun, 1997)).

  • 17 Si l'on reprend ses définitions, la mémoire historique est une sorte d’usage de l’histoire ou d’his (...)

19Une telle marginalisation n’est certes pas spécifique aux Juifs d’Égypte et plus largement aux Juifs des pays d’islam. Elle touche de manière plus large les diverses diasporas (post)-impériales issues des mondes coloniaux qui se sont effondrés. Disséminées aux quatre coins du monde, elles ont emporté avec elles les ressacs des histoires coloniales, que d’aucuns ont préféré imaginer comme le legs d’un passé mort (Stoler, 2016). L’analyse de cet héritage est de fait au croisement de plusieurs difficultés : la première relève de la pluralité des formes de la mémoire qui produisent cet héritage à différentes échelles (mémoire « officielle », « historique » ou « empruntée », portée par des acteurs associatifs, mémoire vive de l’expérience vécue ou transmise (Lavabre, 1994)17…). La seconde renvoie à l’hétérogénéité sociale et au caractère qualitatif des expériences vécues (Attias-Donfut, 1988)qui en conditionnent pour partie le contenu, engageant par ailleurs des espaces et des temps différents ; la troisième est liée aux enjeux scientifiques, politiques et mémoriels autour de ces mondes coloniaux et de leurs fragmentations qui revêtent des significations diverses et parfois dissonantes, selon les différents acteurs en présence ; la quatrième, enfin, relève plus spécifiquement de la transmission dans le présent de ce passé, de ses effets persistants :

in the corroded hollows of landscapes, in the gutted infrastructures of segregated cityscapes and in the microecologies of matter and mind. (…) in ruined landscapes and through the social ruination of people’s lives? (Stoler, 2008)

  • 18 Terme qui de fait peut pourtant désigner et regrouper une variété de religions et de nationalités. (...)

20Une fois en exil et dispersés, il était donc possible de penser que ces populations sorties des mondes coloniaux et leurs héritages équivoques allaient disparaître et/ou se fondre dans de nouveaux ensembles, balayant au profit du présent un passé désormais réduit à des fragments de mémoires individuelles, éventuellement transmis dans des cercles familiaux restreints (Levy, 1997). Mais tout au contraire, en quittant ces pays, nombre d’entre eux reconstituèrent des liens dans les lieux où ils s’étaient réimplantés, formant des diasporas inversées (Trier, 1996 ; Voutira, 2011) qui faisaient de l’Égypte leur homeland. Cet attachement n’a pas pour autant levé, dans certains imaginaires, le doute sur leur supposée ambiguïté vis-à-vis de l’Égypte (Beinin, 1998): soit ils auraient rompu tout lien à ce pays, sans regret ni nostalgie aucune, soit ce lien aurait été secondaire, sinon purement instrumental, au point qu’au début des années 1960, rapporte Jacque Hassoun, un intellectuel égyptien écrivait dans une revue parisienne à propos des Juifs d’Égypte : « Pas un ne s’est accroché à sa terre, ils sont partis sans protester, comme satisfaits » (Hassoun, 2001). Quand ils sont reconnus comme natifs et locaux, c'est souvent pour incarner l'archétype du Levantin, dont les contours identitaires restent vagues18, citoyen d’une « nation fictive » (Stein, 2015); ou encore l’essence du cosmopolite, qui les relie à un modèle européen et bourgeois (Hanley, 2008, 1348), celui des couches les plus aisées défendant leurs propres intérêts et enfermées dans leurs quartiers.

21Certes, d’aucuns les dépeignent aussi sous les traits d’« Égyptiens comme les autres » qu’il aurait « été impossible » de « différencier de leurs compatriotes d’autres confessions », installés « depuis des générations dans le pays » et participant « à construire l’Égypte moderne » (Warda, 2013)où la plupart étaient « bien intégrés » (al-Ghar, 2004). Un tel portrait exprime sans doute une nouvelle sensibilité, pour reprendre les termes de Joël Beinin, à l’égard du passé des Juifs en Égypte. En témoignent aussi les échanges, principalement en arabe, sur les réseaux sociaux notamment entre Juifs d’Égypte et Égyptiens, qui cherchent hors des livres d’histoire et à partir des traces présentes dans le pays, des interprétations sur les événements passés.

22Mais plus souvent, au fil de mes lectures ou du terrain, lors de conférences ou de séminaires de recherche où j’ai présenté mon travail, les remarques recueillies tendaient souvent à minorer ce lien d'appartenance et d'attachement au pays, encore sans doute renforcé par le décalage social, historique et démographique avec l’Égypte d’aujourd’hui. Comme si finalement, il y avait des exils et des nostalgies légitimes et d’autres qui ne le seraient pas, des situations, des populations, des récits autobiographiques produits d’une histoire qui, en perdant leur territoire, n’auraient pas ou plus vocation à retrouver un lieu d’où parler, sinon celui d’une séparation dont ni le pays de départ, ni le pays d’accueil, quel qu’il soit, ne désirait prendre acte et abriter, si ce n’est parfois pour des usages et des sens en partie détournés (Bizawi, 2017). Les Juifs d’Égypte restaient ainsi symboliquement hors lieux, dans l’entre-deux de leurs sorties d’Égypte. Étaient-ils jamais entrés quelque part si ce n’est pour toujours en sortir et continuer leur longue marche dans le désert de l’histoire et de la mémoire, portant avec eux les fragments de leurs mondes révolus ?

Ce qui est passé est mort

  • 19 J’emprunte cette citation à Elias Khoury, auteur libanais qui a su, sans jamais les comparer, inter (...)

23L’une des raisons de cette marginalisation réside dans le silence et le certain entre-soi que les Juifs d’Égypte rencontrés ont longtemps maintenu sur leurs passés. Ils étaient gravés « dans les cœurs et dans les lieux » ; « la pierre, les arbres, les fleuves et les mers » les racontaient19. Certains avaient choisi d’oublier pour continuer à vivre – « Illei fâat mâat » / « ce qui est passé est mort », dit un proverbe égyptien-. Mais pour oublier, ils devaient aussi se souvenir.

  • 20 Cadre dans le secteur de la culture, vivant à Milan. Elle est originaire d’Héliopolis qu’elle a qui (...)
  • 21 Rarement la question de l'antisémitisme est évoquée, sauf par les Juifs d’Egypte installés en Israë (...)

24Nombre d’entre eux se rappellent d’avoir quitté le pays en laissant tout derrière eux, contraints à n’emmener que le strict minimum, fouillés minutieusement lors de leur départ et voyant parfois leur passeport « annulé » et substitué par un laissez-passer avec un « visa sans retour ». Pourtant, encore aujourd’hui, rares sont ceux et celles qui, comme Sarah20, évoquent spontanément les causes du départ, si ce n’est en égrenant quelques éléments factuels21  comme la crise de Suez en 1956, qui se traduisit par une expulsion d’individus isolés et de familles entières hors du pays : « On a quitté le Caire à cause du fait que ma tante était accusée de faire partie des mouvements de la jeunesse israélienne et ils avaient eu la responsabilité d’avoir fait un attentat dans un cinéma… L’affaire Lavon. Et ma tante (…) elle était inscrite dans des listes du mouvement, comme c’étaient des membres du mouvement qui ont fait cet attentat, ça, c’est vérifié, n’est-ce pas… ils ont aussi attrapé ma tante qui n’était pas mêlée à tout ça, son amie était mêlée… alors ils l’ont arrêtée elle et son amie et ils les ont mises en prison. Et à ce point-là la famille, ils se sont rendus compte que c’était le moment de disparaître de l’Égypte ». Beaucoup se contentent de dire qu’ils ont sans doute minimisé le caractère souvent tragique de leur départ, même s'ils le définissent parfois encore comme « choisi ».

  • 22 En particulier en France, au Royaume-Uni, en Suisse et en Italie.
  • 23 Homme né à Tanta en 1931, vivant à Paris, ingénieur à la retraite.

25À l’exception de certains Juifs en Israël et aux États-Unis qui ont revendiqué ces dernières années la reconnaissance d’un statut de réfugié pour les Juifs des pays d’islam, la plupart des personnes que j’ai rencontrées dans différents pays européens22 restent réticentes à se définir comme tel et à raconter en détail leur départ. C’est le cas d’Hubert23 qui après plus d’une heure entretien évoque finalement son arrivée en France en 1955 :

« J’étais sans papier. Je n’avais aucune nationalité. Je n’ai pas été mis à la porte mais j’ai eu un grave procès. On était à huit (…) on a été arrêtés en 53, le procès a eu lieu en 54, la plupart d’entre nous ont été acquittés sauf deux qui ont été condamnés mais on m’a fait comprendre qu’il fallait que je quitte l’Egypte le plus rapidement possible. (…) Et puis un jour, au mois de février/mars 55, on m’a convoqué au Mabahass et on m’a dit : « Bon si tu ne quittes pas on te mettra dans une barque, on te laissera au milieu de la mer auprès d’un bateau et tu t’arrangeras pour aller dans le bateau. » (…). En France, ça a été assez compliqué car je suis arrivé à Marseille et à Marseille il y a eu un appel sur le bateau disant : « Monsieur et Madame C. sont priés de rejoindre l’Agence Juive pour l’embarquement immédiat pour Israël ». Ils avaient eu mon nom, les autorités égyptiennes avaient dû donner mon nom, enfin je ne sais pas (…) mais ils savaient que j’étais sur ce bateau-là. (…) le consulat français m’avait donné un visa de dix jours sans prolongation ni installation définitive. »

  • 24 Homme, né en 1930, à Alexandrie, de confession juive et d'ascendance paternelle et maternelle syro- (...)

26En France, notamment, ceux qui étaient apatrides conservèrent longtemps ce statut avant d’obtenir la citoyenneté française. « On n'a pas voulu forcer le trait » me dira l’un d’entre eux24 pudiquement, « nous n'avons pas tous été expulsés, beaucoup ont pris peur face à une situation qui était objectivement mauvaise. Mais avec le temps on se rend compte que c'est peut-être ça aussi être réfugié ». Une situation objectivement mauvaise qui se traduit diversement dans les entretiens par l’évocation, ponctuelle de plusieurs éléments : la politique d’arabisation et la nationalisation, la mise sous séquestre des biens, la dégradation des conditions d'emploi, le rétrécissement du cadre social, professionnel et communautaire, un sentiment d’insécurité, les avis d'expulsion et enfin, pour certains, la perte, en partant, de la nationalité égyptienne.

ill.1. Certificat de réfugié de Jacques Saporta

ill.1. Certificat de réfugié de Jacques Saporta

Marlyse Saporta, Milan, janvier 2019

  • 25 Homme né en 1944 à Alexandrie, enseignant à la retraite, il est parti vivre en Israël dans les anné (...)
  • 26 Il s’agit d’un motif récurrent dans les entretiens qui renvoie l’attribution de papiers italiens au (...)

27Pourquoi ce silence longtemps maintenu, y compris à l’intérieur du cadre familial ? Peut-être parce qu’ils ont vécu leur départ « comme une punition injustifiée », me répondra un jour Joseph25, aujourd’hui installé à Tel Aviv. Communiste, sa mère est arrêtée en 1957. Elle réussit, par le biais du consulat d'Italie, à obtenir des papiers italiens et se voit rattachée, comme beaucoup d'autres Juifs appelés dès lors des « Italiens de papiers », à Livourne, dont les registres municipaux auraient brûlé26. Son père, qui a la nationalité égyptienne reste en Égypte et rejoindra sa famille un peu plus tard. Après leur départ, l’un et l'autre, arabophones, ne parleront plus de l'Égypte, sinon entre eux. Ils n'y retourneront jamais. Ils n'arriveront pas à transmettre leur histoire. « Ils ne savent pas à qui et avec qui en parler, conclut Joseph. Ils n'ont jamais compris pourquoi ils ont dû quitter leur pays. »

28Les difficultés de l’installation et le déclassement que subissent beaucoup de familles sont aussi généralement passés sous silence, à l’exception de rares et modestes occurrences qui signalent le décès du père « qui n’a pas supporté » ou d’anecdotes burlesques racontées sur le mode de la plaisanterie. Assise dans le salon de Jacques, je l’écoute évoquer son parcours au contenu parfois tragique, sur un ton toujours joyeux et optimiste : né en 1909 à Alexandrie d’une mère d’origine grecque et d’un père né au Maroc, il travaille en Égypte dans diverses sociétés. En 1956, on lui donne sept jours pour quitter le Caire et l’Égypte en plein mois de décembre. Il atterrit en banlieue parisienne, avec sa femme et ses enfants, dans un hiver rude qu’il découvre, en même temps que la neige. Évoquant son départ sans retour, il parle en entrecoupant ses phrases de grands éclats de rire :

« Notre départ, nous l’avons fait par avion parce que la plupart partaient par bateau et nous sommes partis par l’avion nous autres et il n’y avait pas de communication directe avec Paris, il fallait faire escale à Rome d’abord. On a fait escale à Rome et là on devait rester pendant 5 heures ou 6 heures pour prendre l’avion qui devait nous ramener à Orly, et qu’est-ce qu’on allait faire pendant 5 ou 6 heures ? On a loué un fiacre (rires) ! Nous avons laissé les bagages à la consigne à l’aéroport et nous avons loué un fiacre pour faire le tour de Rome ! On ne se rendait pas compte de ce qui nous était arrivé, on ne se rendait pas compte qu’on (fou rire)… à l'époque, c'était la mode des chapeaux, ma femme avait un chapeau, avec le fiacre alors, on avait un bonhomme-là qui nous a fait visiter tout Rome et tout ça ! Après je ne sais pas nous sommes allés nous restaurer quelque part, c’était marrant… Nous avons pris l’avion et arrivés à Orly, il y avait là les dames de la Croix Rouge qui recevaient les rapatriés ! Une dame est venue chez nous : " Vous savez où vous allez ?
- Non, nous ne savons pas." »

29Seuls ceux arrivés enfants, comme Sarah, évoquent la dispersion des familles, les difficultés et les tensions, internes et externes :

  • 27 ‘Aliyah (pl. 'aliyot, lit. "montée [vers Sion]") - la migration d'un Juif vers la Terre d'Israël.

« De Gêne, on a été à Milan. Pourquoi ? Parce que c’était la place où il y avait une grande communauté israélite et naturellement la famille cherchait une façon de survivre à cette histoire. Mais arrivés à Milan, tout le monde, les parents de ma mère, (…) ils se sont réunis… je me rappelle encore cette réunion, j’étais petite comme ça, terrible quand tu vois tes parents très sérieux dans une salle qui parlent sur où aller. Et la majorité a voulu aller en Israël, tandis que mon père n’a pas voulu et c’était le seul. Alors il y a eu beaucoup de disputes mais il n’a pas cédé. Il ne voulait absolument pas aller en Israël. Pourquoi ? Parce que ses frères, ils avaient été en Israël de l’Égypte avant 1956, ils ont fait l’Alyah27, ils étaient dans les mouvements (…) il y avait une situation terrible en Israël, ce n’était pas, c’étaient des villages, du sable … (…) mon père était déjà marié et il avait trois enfants, et ils écrivaient des lettres et mon père a compris que ce n’était pas le cadre d’emmener une famille dans cette ambiance. (…) Et nous sommes restés en effet à Milan. Ma mère a fait une maladie de ça (…) pour des années et des années, elle était très déprimée, pas seulement, elle avait peut-être trente ans comme ça pas plus, elle a perdu ses règles comme ça du choc de la dispersion. (…) on a habité autour de la station centrale dans une petite pension, une chambre pour cinq personnes, très très difficile. »

30Sarah se souvient qu’à l’école juive de Milan, « C’était tout sombre pour nous ici, on venait d’Égypte, le soleil, ici c’était le froid, décembre, la langue très difficile à apprendre tout de suite. Le traitement aussi de la part des autres Juifs n’était pas sympathique. Ils nous voyaient avec un peu de mépris. Ceux qui venaient des pays arabes. Ils pensaient qu’on n’avait pas d’éducation, qu’on était comme des arabes, etc (…) ils avaient une sorte de préjugé avant et ce préjugé a toujours existé jusqu’à la fin du lycée, vous imaginez ? J’ai fait toutes les écoles juives mais le préjugé a toujours existé. (…) Et je dois dire que jusqu’à maintenant c’est comme ça. »

31Ils racontent aussi l’effondrement de leurs parents qui cachent leur misère derrière le maintien des apparences vestimentaires. Ainsi, Edwin, convoquant le souvenir de sa grand-mère, écrit-il :

  • 28 Comité juif d'action sociale et de reconstruction (COJASOR) fondé en 1945. Il a pour but de répondr (...)

« C’était une femme grande, très belle et toujours habillée avec chic. Elle avait le goût du luxe, au contraire de Maman qui a toujours vécu très modestement même à la fin quand elle n’était plus pauvre et que nous avions tous bien réussi. La Nona m’emmenait au café de la Paix dans le quartier de l’Opéra où je me sentais tout intimidé et n'osais regarder autour de moi, car il fallait très bien se tenir pour lui faire plaisir. Derrière cette façade, il y avait une femme devenue très pauvre qui justement allait pointer au COSAJOR28 comme beaucoup de juifs expulsés des pays arabes. ».

32Ce n’est qu’après plusieurs entretiens que Samuel évoquera l’image de ses familles de notables juifs égyptiens qui se réunissaient en exil, à Milan, dans un des locaux de l’école juive, sur la via Eupili, dans un dénuement et un isolement social qui empêchaient entre eux toute forme de solidarité ou presque. Ce rappel des conditions de vie en France ou en Italie révèle ce que de nombreuses personnes rencontrées ont généralement éludé et qu'ils continuent, souvent, de taire :

  • 29 Texte personnel communiqué par l’auteur.

« Rue Rodier, il n’y avait pas de chauffage dans notre appartement ; la salle de bain, c’était la cuisine et nous partagions les toilettes avec les voisins du même palier. (…) La famille s’agrandissait de temps à autre avec d’autres réfugiés qui ne savaient pas où aller et venaient pour quelques temps s’entasser dans notre petit trois pièces. Nous avons mis du temps pour apprendre à nous protéger du froid. Papa mettait du papier journal entre mon pull et ma chemise et je craignais toujours que les autres enfants s’en aperçoivent et se moquent de moi. » 29

33En Israël, où les Juifs obtiennent la nationalité israélienne à leur arrivée, les difficultés rencontrées sont prégnantes dans les récits, à l’exception de ceux qui sont partis en 1948 dans le cadre de l’Histadrout Hashomer Hatzair (la « jeune garde »), mouvement de jeunesse juive et sioniste de gauche. En effet, ces derniers évoquent rarement les expulsions des Égyptiens des Kibbutzim (Castel-Blum, 2016)mises en scène dans le roman d’O.Castel-Blum et parlent plus volontiers d’un départ choisi pour tenter leur chance dans la ville et échapper parfois à un mode de vie qui ne leur convient pas. Les autres passent soit par les Ma’abarot, soit par les Kibbutzim, soit pour les plus « chanceux » directement par les villes de leur choix, parfois avec l’aide de leurs familles déjà présentes. Tous ne réussissent pas cependant à s’y intégrer.

  • 30 Femme née à Alexandrie en 1933, vivant à Paris, ancienne employée à la retraite. Elle a quitté l’Eg (...)

34Yvette30 se rappelle encore des lettres de sa sœur qui vécut plus d’un an dans une tente en arrivant en Israël et se plaignait de ne recevoir qu’un œuf par semaine qu’elle partageait avec son époux. L’absence d’entraide est parfois soulignée et l’entre-soi reste limité aux réseaux familiaux. Elle s’avère, dans certains cas, déterminante dans l’échec de l’insertion. C‘est le cas de Meir, né au Caire et qui arrive à l’âge de 14 ans avec ses parents et son jeune frère. Ils sont envoyés à Sderot, au sud d’Israël, à proximité de Gaza, de 1952 à 1955. Ils vivent au quotidien la guerre et la peur dans cette zone frontière où les Juifs des pays d’islam ont été placés comme population tampon avec les Palestiniens. Le père trouve difficilement un emploi dans la construction des routes ; travail qu’il ne supportera pas longtemps. Meir quitte Israël et sa famille en 1959 pour aller vivre en France, puis aux USA où il s’établira avec un statut de clandestin pendant des années, avant de revenir s’installer à Paris. Il évoque la vie en Ma’abara, violente et instable du fait de la guerre, l’isolement de sa famille. Son départ d’Égypte et son passage par Israël sont associés à un échec dans sa trajectoire de vie : contraint d’accepter, pour soutenir sa famille, des emplois pénibles, Meir ne fera jamais d’études. À l’instar de certains de ses compatriotes, il ne fit pas partie des « seigneurs du pays ». Il avait dû « se la boucler » et éventuellement n’exprimer son « avis que dans l’intimité » et « pas en hébreu » (Castel-Blum, 2016, 52), langue qu’il parle toujours aujourd’hui avec difficulté, avant de quitter le pays.

  • 31 L'admission dans ces écoles religieuses pour les jeunes hommes était un moyen pour les familles d'o (...)
  • 32 Homme né à Alexandrie, en 1946. Il vit actuellement à New-York, dans Manhattan.

35Ceux qui partent aux États-Unis connaissent souvent des trajectoires similaires à d’autres Juifs d’Égypte. Ils passent par plusieurs pays, dont parfois Israël, avant de s’installer aux États-Unis, pays qui n’a pas ouvert, soulignent-ils, l’immigration pour les Juifs d’Égypte. Si certains sont déjà largement inscrits dans des trajectoires et des parcours transnationaux leur permettant a priori de circuler plus aisément, d’autres arrivent via la France où ils restent deux ou trois ans avant de pouvoir rejoindre les États-Unis, parfois grâce à l’envoi de leurs garçons en amont dans des yeshivot31. Tous insistent néanmoins, a contrario des Juifs installés en France, sur les difficultés traversées après le départ. Moshe32 et sa famille quittent ainsi l’Égypte en mars 1957 et se rendent à Barcelone car ils ont la nationalité espagnole sans connaître l’Espagne ni parler l’espagnol. Ses parents auraient voulu aller en France mais n’arrivent pas à s’y installer.

« Après quelques mois en Espagne, raconte-t-il, mes parents ont conclu que ce n’est pas une vie que nous pouvons vivre. La communauté juive à Barcelone était très petite et il n’y avait pas de facilité de manger casher, rien, c’était difficile. (…) Nous sommes arrivés en Espagne, ma mère ne savait pas comment faire la lessive… (…) il fallait apprendre tout ça et commencer une vie complètement différente. (…) Nous n’avons pas réussi à vivre en Espagne, (…) l’église était très très forte en ce temps jusqu’au point que le dimanche matin on était obligés de s’habiller comme si nous allions à l’église, pour les voisins qui nous voient sortir. En fait, on allait se promener. »

36Ils quittent l’Espagne et se rendent en Israël, à Ashdod, et atterrissent dans une Ma’abara :

« il n’y avait absolument rien. Il y avait beaucoup de sable (…) la situation d’Israël quand nous sommes arrivés en 1957 était très difficile, le manger c’était avec des coupons, le travail, il n’y en avait pas ou ce n’était pas intéressant (…) Nous, nous sommes allés en Israël parce que nous n’avions pas le choix. Les Américains ne voulaient pas, les Français ne voulaient pas de nous. »

37Moshe quittera à son tour Israël dès qu’il trouvera une possibilité de s’installer aux Etats-Unis, où une partie de sa famille s’est implantée, en 1970, à Brooklyn.

« man fāat adimoh māat»

38Diverses et s’effectuant sur une période de près de vingt ans, les conditions du départ et les difficultés d’arrivée sont cependant assez comparables, dans le caractère irrémédiable de la rupture, pour imaginer que les Juifs d’Égypte ne conservent qu’un lien fragile avec le pays et ce, d’autant plus que les trajectoires de leurs familles puisent aussi souvent leurs racines hors de ce pays. Et pourtant. Une fois passées les premières urgences de l’installation et avec le traité de paix entre Israël et l’Égypte, certains retournèrent dans les lieux où ils avaient grandi et vécu. S’ils avaient pendant longtemps tenté d’oublier leurs liens à l’Égypte, parfois considérés, par les pays d’accueil comme par eux-mêmes parfois, comme un « stigmate », ces voyages révèlent une Égypte dont l’exotisme ne constitue que la part visible d’un vécu devenu tatouage incrusté au plus profond de leur être : « man fāat adimoh māat », dit un autre proverbe (« celui qui tourne le dos à son passé est mort »). Pour se souvenir, ils devaient aussi décider quoi oublier (Confino, 2015).

39Les portes à peine réouvertes de l’Égypte, leur choix se porte sur la recherche effrénée de leurs anciens lieux de vie, de leurs amis et de leurs anciens employés égyptiens, à travers des métropoles comme le Caire qui, d’un million et demi d’habitants, est passée à plus de quinze millions. Ils s’étonnent parfois, sur le ton du reproche et d’une blessure comme fraîchement (ré)ouverte, que si peu de personnes aient gardé le souvenir d’un passé pourtant encore proche et de leur présence/absence. Mais ils sont plus surpris encore quand ils sont reconnus :

  • 33 Ce terme, probablement passé du turc à l'arabe égyptien, viendrait du mot d'origine persane, khodja(...)
  • 34 Né en 1938, à Alexandrie, Youssef est un journaliste à la retraite, vivant en Israël. (Interviewé e (...)

« Et en 1980 (…) j’avais emmené mon épouse à Alexandrie, en Égypte. (…) Et je descends au bout de la rue du souk al Hosr, sur le midan. (…) et après cinq minutes maximums, des gens nous entourent (…) ils ne m’ont pas vu depuis 1953 (…) : voilà le fils du khawagat33 Jacques ! Certains même se souvenaient de mon nom, étonnant ! (…) trente ans après, comme si j’étais parti un week-end, c’était incroyable (…) Et tous me disent : tu ne pars pas, tu ne retournes pas à ton pays… »34

40Ils y voient alors la confirmation qu’ils ont fait partie du pays et que leur souvenir n’a pas été totalement effacé. En recherchant à travers les rues d’Alexandrie et du Caire des visages connus, en tentant de capter plus largement l’attention des Égyptiens, peut-être, en leur for intérieur, se laissent-ils aller à imaginer, un court instant, que les choses n’ont pas changé.

  • 35 Associations culturelles, créées respectivement en 1993 et en 1979.
  • 36 En 2008, un voyage organisé par des membres du World Congress of the Jews from Egypt, qui devaient (...)

41Voyageant seuls, en famille ou dans le cadre de voyages touristiques, culturels et de « retrouvailles » organisés par des associations comme l’Amicale Alexandrie Hier et Aujourd’hui ou de l’Association de sauvegarde du patrimoine culturel des Juifs d’Égypte35, leur présence est tolérée tant qu’ils restent peu visibles36. Pour les descendants qui n’ont pas connu l’Égypte ou pour ceux qui en sont partis très jeunes, ces voyages permettent de placer des images sur des mots et sur des fragments de mémoire qui reviennent, ou sur leur absence, renforçant parfois le sentiment non pas « d’avoir oublié » mais de n’avoir « jamais pu apprendre » (Perec, 1995). Ils visitent les sites de la mémoire familiale et collective juive, comme les synagogues, symboles génériques du judaïsme égyptien qui ne constituent parfois qu’un élément, parmi d’autres, et non toujours le plus central, de l’expérience vécue de leurs parents. Ils cherchent les tombes de leurs ancêtres qu’ils ne trouvent pas toujours et vivent ce voyage, parfois en compagnie de leurs parents, comme un mystère à élucider, face à une transmission qu’ils vivent comme lacunaire ou trouée (Dres, 2018). Mais ce « retour » ne leur permet souvent ni d’évaluer les transformations subies par les lieux, qu’ils n’ont pas ou peu connus, ni même de percer le mystère d’une histoire fragmentée dont ils sentent tant « de ruptures et de failles précédentes qu'elles sont comme isolées dans la brève réalité vivante » (Braudel, 1953).

ill.2. Visite de la synagogue d’Aexandrie Eliyahu Hanabi

ill.2. Visite de la synagogue d’Aexandrie Eliyahu Hanabi

Michèle Baussant, 2010

ill.3. “A la recherche de ma rue”

ill.3. “A la recherche de ma rue”

Michèle Baussant, février 2020

ill.4. « Rue Belzoni, un nouvel immeuble a remplacé l’immeuble de mon enfance »

ill.4. « Rue Belzoni, un nouvel immeuble a remplacé l’immeuble de mon enfance »

ill.5. Etz Haim (Hanan) synagogue

ill.5. Etz Haim (Hanan) synagogue

Michèle Baussant, février 2020.

  • 37 Né à Alexandrie en 1945, il quitte l’Égypte en 1956, revient en 1959 et repart définitivement en 19 (...)

42Les personnes parties d’Égypte plus âgées sont par contre directement confrontées à ces transformations ou à la non-coïncidence entre les lieux et les souvenirs qu’elles en ont gardé. Elles réalisent en se promenant qu’une partie de cette ville qu’elles pensaient connaître par cœur leur est inconnue : ainsi, alors que je me promène avec une d’entre elles dans la rue de son enfance et qu’elle me montre, le long du chemin, certains bâtiments et lieux pour elle emblématiques, je lui demande quel est le vieil édifice imposant qui se trouve sur le trottoir d’en face. Interdite, elle m’avoue ne pas savoir : « Nous ne marchions que sur un seul côté de la rue et je ne me souviens même pas de ce bâtiment ». D’autres constatent la disparition d’un milieu social qui, quand elles l’ont quitté, n’était pas encore complètement délité. C’est le cas de Marc37 qui découvre une ville « vide parce que les gens qui devaient être là n’étaient pas là. Ils étaient plein, plein, plein de monde, mais pas les bons. Ce n’était pas les bons ». Ceux qui restent sont des individus isolés et de plus en plus âgés.

ill.6. Cimetière juif d’el-Bassatine, au Caire

ill.6. Cimetière juif d’el-Bassatine, au Caire

Michèle Baussant, février 2020

43Ces voyages impulsent parfois le désir, une fois de retour, de trouver un espace de regroupement et de transmettre « l’expérience vécue » de ceux qui étaient partis d’Égypte, entre les différentes générations et au sein de la diaspora juive d’Égypte. En France, l’Association de sauvegarde du patrimoine culturel juif égyptien, fondée en 1979, s’occupe de préserver les mémoires et les traces de l’histoire des Juifs d’Égypte, tandis que l’association Nebi Daniel, créée en 2003, s’attache à la conservation in situ du patrimoine essentiellement cultuel.

ill.7. Hanoukat haBayit de la synagogue Nebi Daniel, organisée par l’Association Nebi Daniel, 14 février 2020

ill.7. Hanoukat haBayit de la synagogue Nebi Daniel, organisée par l’Association Nebi Daniel, 14 février 2020

Lien conduisant à la vidéo https://www.youtube.com/​watch?v=or5ek8UFpmE

44A New-York, certains se regroupent au sein de la congrégation Ahava ve-Ahva, fondée en 1979 et qui porte le nom de l’ancienne synagogue et Talmud Torah du Caire. Ils reconstruisent une synagogue du même nom à Brooklyn, sous la houlette de la communauté juive syrienne qui domine la scène juive sépharade locale (Sutton, 1988). Chaque année, la congrégation célèbre le Seder al-Tawhid annuel de la Pâque, une « fière tradition égyptienne qui remonte à plusieurs siècles ». En fait, pour Alfred Morabia, le Seder al-Tawhid aurait pu être écrit par le Nagid Avraham, fils de Maïmonide (Hassoun, 2019 [1987]). Son répertoire, qualifié de « typique », comprend des chants égyptiens proches du taqsîm et utilise l'arabe dans les poèmes liturgiques, les hymnes et la hazanut en hébreu. Si, dans la diaspora, ces chants sont mis en avant comme un élément central d'un judaïsme égyptien spécifique, aucun de mes interlocuteurs n'a jamais évoqué leur utilisation en Égypte.

ill.8. Tawhid 2006

ill.8. Tawhid 2006

Pour écouter le Seder al-Tawhid sur le dite d’Ahava Ve Ahva Congregation suivre le lien https://www.ahaba.org/​audio_library.php

Pour écouter le Seder al-Tawhid 2019 https://www.youtube.com/​watch?v=u6shU-Q2yYA&list=RDu6shU-Q2yYA&start_radio=1&t=0

Pour écouter le Seder al-Tawhid 2018 https://vimeo.com/​6727273

Ahaba Ve Ahva, https://www.ahaba.org/​photo_gallery.php?album=10152#305350

45Cependant, la description de Kenisseth el-Masryin (des Égyptiens) ou d'El-Oustadh (du nom du thaumaturge "Al Oustadh" Haïm Fadil ben-Abou Awi ben-Ibrahim ben-Hananel el Imshati) par Jacques Hassoun, témoigne de ces coutumes dans certaines synagogues. Pendant le Pourim Mysraïm (ou Le Caire), la lecture de la Meguila se faisait en hébreu et en arabe. Et « Tous les premiers Nissan, c'est-à-dire au début du printemps, à l'époque où, avant la destruction du Deuxième Temple, les juifs fêtaient le nouvel an, se tenait au Caire et uniquement au Caire, une cérémonie qui s'appelait Leilet El Tawhïd" - La Nuit de l'Unification Divine. Au cours de cette nuit, un certain nombre d'hymnes, de chants étaient récités, chantés et traduits au fur et à mesure. En fait, il s'agissait d'une interprétation où se faisait le passage de l'hébreu à l'arabe, sans que forcément la phrase en hébreu et la phrase en arabe ne se recouvrent. A la suite de ces hymnes, le plus religieux des officiants de la synagogue dite kenisseth et Masryin, se lève pour chanter en arabe le Seder El Tawhid proprement dit. C'est un texte qui commence par : "Au nom d'Allah, Clément et Miséricordieux" - et qui se moule sur le Coran, évoquant la divinité en ses 99 attributs, nommant Abraham sous le nom d'El Khalil. Aharon le Grand Prêtre, Haroun El Iman... quant à Moïse, il est le Rassoul Allah, l'envoyé d'Allah. C'est le seul moment où nous réalisons qu'il s'agit d'un texte hébraïque, judaïque et non pas musulman. Je veux dire que c'est un point extrême, un point extrême de la rencontre entre juifs et musulmans » (Hassoun, 1989). Dans un autre texte, il a décrit la manière spécifique dont certaines synagogues égyptiennes exécutaient la coutume de Limmud (étude de la Torah) à la veille du 1er Nisan, en chantant des poèmes liturgiques (pizmomim, mizmorim et piyyutim), souvent au son de la musique égyptienne (Hassoun, 2019).

ill.9. Synagogue Ahaba ve Ahva, Brooklyn

ill.9. Synagogue Ahaba ve Ahva, Brooklyn

Michèle Baussant, janvier 2017

46En Israël, si l’inscription dans l’idéal sioniste et la volonté de se démarquer d’un pays ennemi et arabe, conduisent les Juifs d’Égypte à oblitérer, du moins publiquement, les souvenirs de leur vie en Égypte, la paix de 1979 leur permet de se réunir pour reconstruire une histoire spécifique des Juifs d’Égypte autour d’activités festives où danse égyptienne et mets de « là-bas » sont de rigueur, tandis qu’à Pourim ils revêtent l’espace d’un jour les habits du Juif en Égypte, à savoir le tarbouche et la galabeya, que beaucoup ne portaient plus ou rarement en Égypte et qui n’étaient pas spécifiques aux Juifs.

ill. 10. Pourim 1947

ill. 10. Pourim 1947

Photographie postée sur Facebook par Désiré Sakkal, 27 février 2017

47Tous s’attachent, même différemment, à préserver les « traces » de leur passé en Égypte, en tant que Juifs, comme vivantes. Car ces traces ne sont plus inscrites dans des milieux de mémoire ni associées à des pratiques et un espace social en Égypte, mais dispersées et sporadiquement maintenues par les activités de ces communautés juives égyptiennes en exil. Un sentiment commun de perte et d’exclusion de l’histoire, celle dont les Juifs d’Égypte seraient le produit, anime ici le désir de se souvenir ensemble. Éviction de l’histoire en Égypte où « La mémoire juive a disparu (…) Les Juifs d’Égypte, une poignée, agonisent. Une livre n’est plus une livre, un homme n’est plus un homme, l’Égypte d’aujourd’hui a extirpé ma mémoire, notre mémoire. » (Rahmani, 2000, 3). Entreprise « d’uniformisation, de banalisation à laquelle nous nous heurtons tous les jours. » (Hassoun, 1978), voire de silence, en d’autres lieux.

ill.11. Alexandrie

ill.11. Alexandrie

Michèle Baussant, 2008.

48Les récits qu’ils produisent, souvent en dehors des cercles savants, ne sont pas malléables à l’infini ni déconnectés de toute crédibilité. Ils circulent et relatent des faits qui, pour ceux qui les évoquent, sont importants. Au point que certains les ont investis, en particulier en Israël, d’une nouvelle portée, appelant à la reconnaissance juridique, politique et historique des Juifs d'islam comme réfugiés des pays d'islam. Parmi les leaders de cette revendication, figurent des Juifs d’Égypte.

Reconnaissance : histoires défaites, histoires refaites ?

  • 38 Cet « oubli » contraste avec l’inflation depuis la fin de la guerre israélo-arabe d’ouvrages en lan (...)
  • 39 Voir Georges Bensoussan, qui utilise les termes de nettoyage ethnique, de Lois type Nuremberg (Bens (...)

49Cette reconnaissance s’appuie tout d’abord sur la production d’une histoire qui a plus largement pour objet le départ et la disparition des communautés juives orientales, qualifiée d’« Exode oublié »38. Pour les auteurs de cette histoire, il ne s’agit pas véritablement de replacer cette disparition dans le cadre des transformations profondes qui affectent les sociétés du monde musulman dans leur ensemble, mais de suivre à rebours le fil de l’histoire, scandée par des épisodes dramatiques successifs qui en constituent la trame générale, pour dégager une vision d’ensemble et des éléments de continuité. Les modes d’insertion et les statuts des Juifs se voient par certains unifiés sous le néologisme de dhimmitude (dhimma servitude) et leur sort est rapproché, par d’autres, de celui des Juifs d'Europe 39. Cette montée en généralité s'observe chez certains historiens, essayistes ou militants divers, en particulier au sein de la diaspora juive (Roumani, 1978 ; Levin, 2001 ; Trigano, 2010).

  • 40 Comme Justice for Jews from Arab countries (JJAC), la World Organization of Jews from Arab Countrie (...)
  • 41 Gila Gamliel, déclarait : « Le temps est venu de corriger l’injustice historique contre les Juifs e (...)

50Également présente en Israël, elle s'inscrit dans un agenda politique qui se situe au Moyen-Orient et aux États-Unis40. Quelques dates peuvent en dessiner la chronologie, entre 1957-1958, date de création du Bureau central de documentation relative aux pertes juives en Égypte à Paris, la création de la WOJAC (World Organization of Jews from Arab Countries) en 1975 à Paris, la reconnaissance en 2008 par le Congrès américain du statut de réfugiés aux Juifs et aux chrétiens des pays arabes à la loi votée en Israël 2010. Cette dernière reconnaît le statut juridique des Juifs comme « réfugiés des pays arabes » aux citoyens israéliens ayant quitté un pays arabe ou l’Iran en raison de discriminations religieuses, reconnaissance à laquelle le droit au retour des Palestiniens en diaspora se voit adossé et des réclamations de dédommagements aux pays d’islam41.

  • 42 Pour une discussion sur les termes d’Hébreu, Juif et sioniste, voir Motti Regev (Regev, 2000).

51Cette reconnaissance s’est accompagnée d’efforts récents, en Israël, pour intégrer une histoire des Juifs des pays d’islam au sein du récit national. Jusqu’alors, ce récit avait laissé peu voire pas de place à ces communautés, s’appuyant sur un modèle historique qui dévalorisait la vie juive en exil (Galut) en tant que phase historique négative au regard des périodes antique et moderne. Ce lien ainsi créé entre ces deux périodes permettait d’asseoir l’équation entre hébreu/juif/sioniste42, inculqué à travers un certain nombre de structures étatiques - éducatives, mouvements de jeunesse et armée –, destinées à intégrer tous les Juifs qui bénéficiaient d’un droit à la citoyenneté en vertu de leur immigration dans le pays (Loi du Retour) : via l’enseignement d’une éthique nationale et d’une tradition israélienne de langue hébraïque nouvelle et par la transmission d’un récit historique prétendument « universel » ; via, aussi, l’adhésion à une logique religieuse, forme « religion civile d’Israël » (Liebman, Don-Yehiha, 1983) ou de « judaïsme d’État » (Remennick, Prashizky, 2012), qui se manifeste jusque dans les institutions politiques et gouvernementales et domine l’éthos « en matière d’assimilation et les institutions qui en sont responsables. De fait, dès ses débuts, l’État laïc juif s’est servi de la religiosité pour « corriger » et « israéliser les immigrants problématiques, d’abord les Juifs mizrahim originaires du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord, puis les Juifs éthiopiens. » (Lerner, 2015).

ill.12. Mr. David Matas à la Conférence sur la Justice pour les réfugiés juifs provenant de pays arabes, Jérusalem, septembre 2012.

ill.12. Mr. David Matas à la Conférence sur la Justice pour les réfugiés juifs provenant de pays arabes, Jérusalem, septembre 2012.

Capture d’écran du film, https://www.youtube.com/​watch?v=tVQT3lM61I4

  • 43 Il s’agit d’un concept sioniste qui est utilisé pour expliquer l’impossibilité d’une émancipation d (...)
  • 44 Cette revalorisation de la présence juive et sa quasi-disparition au XXème siècle permettent de rev (...)
  • 45 Qui ordonne la fin du mandat britannique et la partition du pays en États indépendants – arabe et j (...)
  • 46 Par le ministère pour l’égalité culturelle (המשרד לשוויון חברתי).

52Fondée sur le concept du Shlilat ha-golah (négation de la diaspora)43, cette perspective a longtemps éludé toute dimension non européenne de l'histoire juive (Shohat, 1999). On pourrait considérer que la reconnaissance du statut de réfugié juif des pays d’islam, telle qu’elle a été actée d’un point de vue juridique et institutionnel, notamment à travers l’introduction dans l’enseignement de l’histoire et du patrimoine « des Juifs des pays arabes et d’Iran », reconnectés aux temps bibliques44, vient donc corriger l’oubli ou la marginalisation qu’ils ont connu depuis des décennies. Que l’action entreprise par le ministère pour l'Égalité sociale en 2009, qui a rouvert officiellement les dossiers en suspens depuis les accords de Sadate sur le patrimoine perdu et les différents droits révoqués des communautés originaires de pays d’islam et d’Iran permettra d’obtenir des compensations. Et ce, même si en 2014, peu d’actions avaient été entreprises par le ministère des Retraites pour recenser les futurs candidats à un dédommagement (Perez, 2014). Que la journée de commémoration établie en Israël et dans d’autres pays, comme le Canada et les États-Unis, depuis 2014, fixée au 30 novembre et volontairement liée à la date anniversaire du vote des Nations Unies le 29 novembre 194745 leur confère enfin une place officielle et visible au sein de ce récit. Que l’intégration en 2015 de l’histoire des communautés juives orientales en diaspora et dans l’histoire d’Israël dans les programmes scolaires, ouvre sur une transmission et l’inculcation d’un rapport affectif à leurs passés dans ce pays. Et que la création d’une application mobile créée officiellement en 2018 46, הקולות הת רואים (ro’im et haqolot, Shemot, Exodus, 20 :15) redonnerait une voix ou des voix aux Juifs des pays d’islam vivant en Israël pour raconter leur exil.

ill.13. Site internet ro’im et haqolot

ill.13. Site internet ro’im et haqolot

Capture d’écran du site internet

  • 47 Dont témoigne l’« annual mizarhi cash price » mis en place depuis 2017, attribué par le premier min (...)
  • 48 Elle constitue un processus continu de dépossession et de déterritorialisation des Palestiniens dep (...)

53Centrées sur une politique de compensation symbolique47, ces différentes initiatives et leur visibilité sont, de fait, présentées par les acteurs politiques qui les mettent en œuvre comme une reconnaissance officielle qui permettrait de pallier la disqualification de ces communautés et les inégalités sociales et économiques dont elles souffrent encore au sein des espaces israélo-palestiniens. Elles visent à générer des valeurs, une identité et des symboles partagés entre les différentes composantes de la population juive vivant dans les espaces israélo-palestiniens, via l’écriture d’un récit commun, réunissant les expériences sur le modèle de celles vécues par les Juifs d’Europe. Mais elles poursuivent aussi des objectifs politiques notamment régionaux plus larges : la réécriture et l’intégration de l’histoire de ces communautés, mise en balance avec la Nakba palestinienne48, visent à créer une dette nouvelle des réfugiés palestiniens pour les pays d’islam à l'égard d’Israël, différée dans le temps et « déplacée dans l'espace », et révèlent certaines contradictions et les enjeux liés à cette intégration. Notre but, écrit ainsi Lyn Julius, qui dirige une des associations pour la reconnaissance de la « destruction et de la dépossession » des anciennes communautés juives des pays d’islam est :

« to draw special attention to a sector of the world Jewish population whose existence is routinely denied or ignored. The Mizrahim never left the ‘Arab’ world – they merely moved from one corner of the region to another. It is essential emphasize their indigeneity vis-a-vis the Arabs, who arrived in the greater Middle East and North Africa 1,000 years after the Jews. Native Jews, who now happen to comprise the majority of the Jews of Israel, also have a specific quarrel with Arab and Muslim states: these regimes need to be called to account for ‘ethnically cleansing’ their Jews. Our job is to advocate for Mizrahi rights to justice – recognition and redress. The plight of Middle Eastern Jews is also essential to understanding the ongoing Arab and Muslim conflict with Israel and the persecution of minorities. There is another important goal: to vindicate the legitimacy of the sovereign state of Israel in the modern Middle East. As an aboriginal people of the Middle East the Jews of the region have no less a right to a state of their own in their ancestral homeland.”49

ill.14. Campagne de communication du ministre des affaires étrangères Danny Ayalon pour « rétablir la vérité » sur qui seraient les « vrais réfugiés », 2012

ill.14. Campagne de communication du ministre des affaires étrangères Danny Ayalon pour « rétablir la vérité » sur qui seraient les « vrais réfugiés », 2012

Capture d’écran, https://www.youtube.com/​watch?v=g_3A6_qSBBQ

ill.15. Prise de parole d’étudiants américains

ill.15. Prise de parole d’étudiants américains

Sur cette vidéo, des jeunes Américains, appartenant au groupe des Christians United for Israel (CUFI), une organisation fondée en 2006 et se présentant comme la plus large organisation pro-Israël aux Etats-Unis, se souviennent des Juifs des pays d’islam. https://www.themizrahiproject.org/​about

  • 50 C'est le sens de la critique formulée par le comité des Juifs de Bagdad de Ramat Gan. http://baghda (...)

54Ces initiatives de reconnaissance relèvent cependant pour l’instant d'une inclusion limitée dans le registre mémoriel national (Chivallon, 2012). Elles ne viennent pas corriger les discriminations multiples que ces communautés subissent encore aujourd’hui pour partie, et passent sous silence la diversité des modes d’insertion, des statuts et des liens tissés entre les mondes juifs et leurs pays d’ancrage (Bensoussan, 2012) et les différences de trajectoires des communautés juives des pays d’islam en Israël. Par ailleurs, tous les Juifs des communautés dites orientales ne se reconnaissent par ailleurs pas dans la construction d'une histoire débattue dans une « terminologie juive européenne »50 ni dans la revendication d’une histoire traumatique de destruction qui serait le socle paradoxal de leur cohésion et de leur identification. En témoignent les propos critiques d’Eyal Sagui Bizawi à propos des nouveaux programmes scolaires introduisant en Israël l’histoire des Juifs des pays d’islam :

«  After all, there’s nothing like some good trauma to bring us all together around our memory of national tragedy, where we can put the head of a Persian Jew on the shoulders of a Polish Jew and the head of a German Jew on the shoulders of an Iraqi Jew, wailing together that the shtetl is burning. » (Bizawi, 2017)

55Si certains sont animés par la volonté que soient reconnues dans leurs différences et dans leurs apports les cultures des Juifs issus des différents pays d’islam, d’autres refusent aussi de rejeter un lien encore vivant à une « arabité » qui, sans oblitérer les différences religieuses ni disqualifier leur judaïsme et son inscription dans des traditions revendiquées comme multiséculaires, correspond à une culture et une langue partagée. Ils insistent aussi sur le souvenir des Ma'abarot, camps établis dans les années 1950 pour accueillir les Juifs en Israël, et des conditions de vie difficiles dans le pays. Pour certains d’entre eux, gagner le titre de réfugié, c’est paradoxalement une manière d’être identifiés comme une part légitime de la mémoire du monde arabe. Et c'est aussi, pour d'autres, voir leur place dans le développement d'Israël reconnue.

vekhol ha'am ro’im et haqolot : «  et tout le peuple ils voient les voix »

« les récits de notre vie c’est quand ils ont été beaucoup redits qu’ils parlent pour la première fois » (Meschonnic, 2000)

  • 51 Commentaire de Rachi, traduction Henri Meschonnic (Meschonnic, 2003, 282).

56« Ro’im et haqolot » : le titre de l’application qui permet, en Israël, aux Juifs des pays d’islam de raconter leurs trajectoires et de voir « ce qui est fait pour être entendu, chose impossible à rencontrer ailleurs » 51, n’a sans doute pas été choisie au hasard. Étrange verset, issu du Livre des Noms, que les traducteurs ont longtemps refusé de traduire tel quel et qui a été souvent été retranscrit par le biais d’une traduction « effaçante » (Meschonnic, 2005). Il constitue à la fois « une véritable parabole et donc aussi une prophétie du sens. Une utopie du sens visionnaire de la voix dans le langage. », pour reprendre les termes d’Henri Meschonnic :

« c’est une prophétie au sens où la prophétie n’est pas une prédiction, mais le refus des idées au pouvoir, et c’est une utopie au sens où elle est une pensée déplacée. Mais en même temps pour que ce soit une utopie, il faut qu’elle ait une nécessité intérieure pour transformer la surdité régnante en écoute. » (Meschonnic, 2005, 65)

57En marge de ce processus engagé en Israël, nombreuses sont les personnes que j’ai rencontrées dans ce pays et ailleurs qui n’attendent guère de reconnaissance institutionnelle des pays où elles vivent aujourd’hui: certaines par défiance envers le monde politique, d’autres parce qu’elles considèrent leur passé comme une page tournée, par pudeur ou encore parce qu’elles n’y ont pas même pensé, ou enfin parce qu’elles recherchent davantage un partage et un échange à l’intérieur d’un espace de référence autre qu’institutionnalisé. Et toutes ne se plaisent pas à dire, encore aujourd’hui, qu’elles ont été des réfugiés, voyant dans les différentes initiatives qui visent à donner une voix aux Juifs d’Égypte un « mauvais rapport entre la voix et la vue ». En découlerait une « théâtralisation » (Meschonnic, 2005, 67) de leur histoire qui ne reflète que partiellement leurs expériences. Elles gardent la nostalgie d’un monde où les droits de l’appartenance se déclinaient en fonction des prérogatives des affiliations confessionnelles, des réseaux sociaux et familiaux, de l’accès aux protections et à certaines nationalités qui les plaçaient dans un espace juridique « supralocal » (Arendt, 2016). Leur évocation du passé privilégie les liens à l'Égypte ainsi que les relations à l'Occident, via l’idée d’un cosmopolitisme qui met en scène une vision humanitariste de coexistence harmonieuse entre les différentes communautés en présence mais laisse cependant aux marges du corps social « ses membres les plus nombreux ». Elle dresse l’histoire d’une société « d’égaux », sortes de citoyens de l’univers qui pouvaient vivre et évoluer sans nationalité ou pouvaient au contraire, en fonction des stratégies, diverses et variables dans les temps, des puissances, en acquérir une de leur choix dans le cadre des capitulations et des protections.

58Pour eux, cette histoire a cependant continué autrement qu’ils l’avaient prévu et sans doute espéré. Ce déroulement inattendu qui a dévié la trajectoire de leurs existences peut-il pour autant être réduit à un « événement » traumatique collectivement fondateur, autour duquel ils repenseraient et reconstruiraient leur passé ? La réponse est, nous l’avons vu, bien plus complexe et nuancée. Par ailleurs, les événements qui marquent une rupture n’apparaissent pas toujours comme tels au moment de leur occurrence et il n’existe pas de corrélation simple entre leur ampleur, leur gravité et leur pertinence pour les générations qui en hériteront (Trouillot, 2015)et qui, selon les différents contextes sociaux nouveaux, n’en feront d’ailleurs pas tous le (même) récit.

59Le passé des Juifs, en Égypte et hors d’Égypte, ne se résume donc pas aux deux décennies qui ont vu leur quasi-disparition du pays, les arrimant à une nostalgie qui prendrait les doubles traits d’un rapport quasi fictionnel à l’histoire et d’une prison du passé. Quand je les ai rencontrés et que j’ai appris à les connaître sur plusieurs continents comme en Égypte même, je me suis souvent sentie perdue et engloutie devant l’ampleur de leurs récits et de leurs souvenirs, dans lesquels leur départ et leur réinstallation occupaient souvent une place limitée. A mes propres observations et entretiens, s’ajoutait la progression vertigineuse des sites internet et des données collectées par les individus eux-mêmes ou provenant de leurs archives personnelles. Les possibilités d’interactions offertes par certains de ces sites venaient encore enrichir mon corpus, permettant aux échafaudages fragiles et parfois inattendus de ces mémoires désormais en contact, fût-ce de manière différée et malgré parfois les milliers de kilomètres séparant les individus, de se déployer sous mes yeux. Que pouvait apporter une telle diversité ? Qu’est-ce que je pouvais apprendre de ce corpus de sources qui me semblait sans limites ? Fallait-il réduire et ramener ces paroles à leurs dimensions purement historiques et sociologiques, les localiser pour tenter de les relier entre elles, les soumettre à des liaisons que leur écoute ferait apparaître a posteriori ? Des liaisons que je ferai exister puisque je devenais aussi, à plusieurs titres, le point commun entre ces voix – celui qui les rapprochait les unes des autres, par mes interactions, avec chaque interviewé et, par ma recherche qui rassemblait toutes les interviews. Ou fallait-il donner à voir et à entendre leur hétérogénéité, leur individualité, leurs ambiguïtés, les lieux communs, les silences et les non-dits ? Ou tout cela à la fois ? Et comment ?

  • 52 Walter Benjamin, cité par Hannah Arendt (Arendt, 2016, 83).

60Travailler sur les silences, voir autrement les « invus », les « mondes disparus », ces passés comme intraçables du présent et leurs effets, ces « noyaux » transplantés par Yvette, Jacques et Moshe, c’est ainsi questionner les écueils d’une telle collecte quand elle devient aussi, malgré elle, collection (Presner, 2015 ; Smith, 2015), arrachant l’objet de son contexte où il a « jadis été seulement partie d’un tout vivant plus grand » pour recueillir dans les décombres du passé et la « fosse sacrificielle de l’aujourd’hui » ses précieux fragments. Cette image saisissante me vint à l’esprit lors d’un colloque sur les mémoires de l’esclavage, auquel je participais. Une historienne organisa à la fin de sa communication la mise en scène suivante : elle avait demandé aux chercheurs de son panel de lire à tour de rôle des extraits de ses différents entretiens. Certes anonymisés, ces extraits étaient aussi totalement décontextualisés et leur superposition – supposée refléter à la fois une non-hiérarchisation, une unicité et une identité des expériences - ôtait à l’écoute toutes leurs différences et leurs individualités pourtant revendiquées pour les ériger en bribes dans le présent. Ce faisant, elle barrait aussi toute possibilité de transmissibilité du passé au profit de sa « citabilité » : exhibés comme des « perles » et des « coraux » (Presner, 2015, 95-96), ces extraits se transformaient en des « voleurs de grands chemins qui surgissent en armes et dépouillent le promeneur de ses convictions »52. Je m’interrogeais, en les entendant, sur les effets que produirait une lecture de ces mêmes extraits non de manière alternée mais tous en même temps. Une cacophonie.

61Que se passe-t-il en effet lorsque nous assemblons ces entretiens ? Qu'est-ce que l'auditeur écoute et entend ? Et que résulte-t-il de leur superposition, quel bruit, quels sons, quelles voix dominantes et quelles voix éloignées ? L'assemblage et la superposition créent-ils une centralité d'expériences et des zones d'intelligibilité ? Ou une liminalité, des zones d'inintelligibilité, de fluidité, de bruit, d'instabilité ? Et comment ? Dans quelle mesure la cacophonie engendrée par la multiplication des récits, leur lutte pour devenir, sinon hégémoniques, du moins entendus, ne sert-elle pas en fin de compte à détourner l'attention des structures mêmes qui maintiennent et rendent possible les relations de pouvoir et les « régimes de vérité » auxquels ils restent soumis ?

62Affirmer qu'il faut prendre en compte toutes les expériences et les histoires - notamment celles des sans-voix, des « sans histoires » - est presque devenu aujourd'hui un lieu commun. Mais une telle affirmation ne permet pas de résoudre l'articulation entre ces différentes histoires qui défient la logique simple de la théorie des ensembles selon laquelle le tout doit être plus grand que la partie(Derrida, 1988). Il peut être dès lors utile d’explorer plus avant l’idée de cacophonie que Slavoj Žižek (Žižek, 2006, 20)définit comme une forme de vision parallaxe. Selon lui, « nous devrions renoncer à toute tentative de réduire un aspect à l'autre (ou, à plus forte raison, de réaliser une sorte de 'synthèse dialectique' des opposés) ; au contraire, nous devrions affirmer l'antinomie comme irréductible, et concevoir le point de la critique radicale non pas comme une certaine position déterminée opposée à une autre position, mais comme l'écart irréductible entre les positions elles-mêmes ».

63Que pouvons-nous apprendre de cet écart ?

Vivre en Égypte

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Son 1 : Vivre en Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

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Son 2 : Pallimpstes heteroglossie ou cacophonie
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

Quitter l’Égypte

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Son 3: Quitter l’Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

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Son 4 : Palimpseste, heteroglossie ou cacophonie ? Quitter l’Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

Avoir une nationalité (ou pas)…

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Son 5 : Etre ou devenir étrangers en Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

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Son 6 : Palimpseste, hétéroglossie ou cacophonie ? Etre ou devenir étrangers en Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

Revenir

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Son 7 : Retourner en Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

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Son 8 : Palimpseste, hétéroglossie ou cacophonie ? Retourner en Egypte
Auteur(s) : Michèle Baussant
Crédits : Michèle Baussant

72Et comment, quoi entendre de et sur ceux que nous ne pouvons ou ne voulons plus voir dans notre vie quotidienne et dans le flux incessant des images et des informations ? Que pourrions-nous apprendre en pensant ensemble la voix et la vue ? Jacques Rancière nous rappelle que « La politique et l’art, comme les savoirs, construisent des fictions », c’est à-dire des réagencements matériels des signes et des images, des rapports entre ce qu’on voit et ce qu’on dit, entre ce qu’on fait et ce qu’on peut faire » (Rancière, 2000). Ce lien entre la voix et la vue nous renvoie à la question du silence, et de la restriction de notre regard, nous qui traversons « l’existence, de la naissance à la mort, les yeux fermés» (Oz, 2014, 260) ou sans savoir que nous voyons (Cixous, Derrida, 1998). Il nous amène aussi à l’idée d'être ou de ne pas être visible dans un espace commun, doté d'un langage commun, si tant est que la « politique porte sur ce qu’on voit et ce qu’on peut en dire, sur qui a la compétence pour voir et la qualité pour dire, sur les propriétés des espaces et les possibles du temps » (Rancière, 2001).

73Cette dernière observation me rappelle les débats qui traversent constamment les sciences sociales et les discussions publiques autour de la légitimité, de la capacité et de la possibilité de parler au nom de/pour quelqu'un d'autre. Cette question est problématique lorsque ce « quelqu'un d'autre » a été chassé, expulsé, spolié, précisément parce que nous ne voulions plus le voir et partager une voix et un espace communs avec lui. Mais peut-être est-il plus confortable de parler de/pour ceux que nous ne voyons plus, que nous ne voulons pas voir et de considérer leurs traces et leurs voix comme des artefacts d'un temps révolu. Car la longue absence de discours et de voix dans la sphère publique sur la disparition des Juifs en Égypte n'est pas synonyme d'oubli et de vide, comme en témoigne la résurgence aujourd'hui de constructions sociales croisées et parallèles de leur présence et de leur absence, tant en Égypte qu’ailleurs : dans les médias sociaux, les journaux, le cinéma, les initiatives patrimoniales officielles, les publications, ou les échanges entre Égyptiens et Juifs égyptiens sur Internet et via Facebook. Ainsi, le silence et la disparition des Juifs de la vue des Égyptiens se sont également transformés en un véhicule de la mémoire, utilisé par divers groupes à des fins différentes.

74Ce constat laisse une question ouverte : pourquoi le passé juif importe-t-il aujourd'hui, en Égypte et hors d'Égypte, parmi des populations séparées depuis des décennies ? Pourquoi la partie juive du passé égyptien colle-t-elle autant au présent ? Quels sont les enjeux, notamment pour les personnes qui ne sont pas directement concernées ? De quoi parlent les acteurs lorsqu'ils évoquent les Juifs d'Égypte, qui parle d'eux, qui dit quoi et avec qui ? Et pourquoi recueillir les voix de ceux qui ont été rayés du paysage et les présenter comme appartenant au passé ? Commémorer les Juifs comme s'ils étaient hors du cadre alors que nous pouvons encore les observer dans le cadre, retournant en Égypte, évoquant leurs expériences et se recréant une place dans le tableau du présent ? Mettre leur passé en avant, célébrer leur patrimoine, créer des tours guidés via des applications mobiles, bien qu’ils puissent encore parler, être là, même si largement toujours inaudibles (et non entendus) et avec un accès difficile à leur propre patrimoine ? Et quelle est la place des Juifs dans ce processus, non seulement en tant que voix mais aussi en tant que corps vivants ?

75Il est communément admis que ces actions commémoratives et mémorielles fournissent une réparation symbolique qui vise à la fois à guérir et à réparer le passé et à promouvoir l’idée de tolérance. Cet affichage permet dès lors d'inclure provisoirement et symboliquement des personnes qui ont été « alterisées » et rejetées de l'État-nation égyptien sans cependant encourager aujourd’hui leur présence ni vouloir véritablement composer avec eux. Ils sont réduits et maintenus à la condition de « part manquante » de l’identité culturelle égyptienne. Ainsi, nous pouvons prétendre que le passé est réparé et guéri, sans se confronter à la situation présente à partir de laquelle ce passé est reconstruit. C’est dire si le chemin est long pour ouvrir les yeux, voir, regarder, entendre, écouter ceux qui peuvent encore parler et se tiennent là, maintenant, devant nous. Leurs voix se superposent et résonnent d'un espace et d'un temps à l'autre, dévoilées et recouvertes par les cacophonies du présent.

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Notes

1 Ce travail a reçu le soutien accordé par les ministères de l'Europe et des Affaires étrangères (MEAE) et de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de l’Innovation (MESRI)". Il a également bénéficié du soutien financier de l’Institut Convergences MIGRATIONS porté par le CNRS, portant la référence ANR-17-CONV-0001.

2 Passant de 4,5 millions d’habitants en 1800 à 24 millions en 1957 (Reynolds, 2012). C’est le cas également de la communauté juive qui d’environ 7000 personnes au milieu du 19ème siècle, était passée à près de 80000 individus à la fin de la seconde guerre mondiale.

3 Elias Khoury met en scène deux situations inextricables d’exils, entre une Palestinienne condamnée à vivre en éternelle déracinée dans un camp de réfugiés au Liban et une Juive du Liban qui vit son difficile présent en Israël dans la nostalgie de son pays et de son environnement humain perdus (Khoury, 2000).

4 Concernant la période contemporaine, les travaux se sont développés en particulier ces dernières années. Certains abordent par ailleurs la question des Juifs en l’englobant de manière plus large dans des travaux monographiques sur les villes – comme le monumental ouvrage de Robert Ilbert sur Alexandrie- ou encore à partir de certaines thématiques comme le cosmopolitisme ou le statut des personnes (Fargeon, 1938; Landau, 1974 ; Hassoun, 1981 ; Safran, 1981 ; Shimon, 1987; Carasso, 1982 ; Krämer, 1989 ; Laskier, 1992 ; Beinin, 1994 ; Beinin, 1998 ; Meital, 1995 ; Ilbert, 1996 ; Silvera, 1999 ; Sanua, 2004 ; Hirst et Silk, 2004 ; Barda, 2006 ; Hanley, 2007; Hanley, 2008 ; Miccoli, 2015 ; Starr, 2009 ; Abdulhaq, 2016). Il existe également des travaux réalisés par des chercheurs égyptiens, notamment sur la presse ou sur le rôle des Juifs dans les mouvements communistes (Nassar, 1981 ; ‘Abd al-Rahman, 1980 ; Shalash, 1986 ; Sa‘id, 1986 ; Sa‘id, 2011 ; al-Ghar, 2004).

5 Nietzsche rappelle les raisons pour lesquelles les individus ont besoin de se référer au passé et besoin de l’histoire : « l’histoire appartient au vivant pour trois raisons : elle lui appartient parce qu’il est actif et qu’il aspire ; parce qu’il conserve et qu’il vénère ; parce qu’il souffre et qu’il a besoin de délivrance ». Sur la base de cette « trinité » de relations au passé, il définit trois « espèces » d’histoire et de faire usage de l’histoire » un point de vue monumental, un point de vue antiquaire et un point de vue critique » (Nietzsche, 2011 [1874], 12). Par ailleurs, on peut aussi souligner qu’à l’histoire est aussi aujourd’hui parfois préférée la fiction, comme en témoigne le tourisme de cinéma ou de séries autour de lieux comme Cracovie, où les touristes viennent voir les lieux de tournage de la Liste de Schindler, ou Dubrovnik qui attire davantage semble-t-il pour Game of Thrones que pour son histoire.

6 Sur cette notion de « tamis », voir notamment l’ouvrage de Peter Brown. Il montre comment le christianisme s’est progressivement implanté dans les structures politiques et culturelles de l’Empire romain puis de Byzance et enfin des royaumes du Moyen-âge occidental, en les passant au tamis de ses propres représentations et pratiques qui visaient à rythmer l’ensemble de la vie sociale (Brown, 1997).

7 Métaphore empruntée à un souvenir récurrent chez les individus que j’ai rencontrés.

8 Cet article est fondé sur une enquête ethnographique au long cours, débutée en 2006. Cette enquête m’a conduite à collecter près de trois cents entretiens de Juifs d’Égypte s’étant installés en France, aux États-Unis, au Canada, au Brésil, en Suisse, en Italie, en Angleterre et en Israël, ainsi qu’auprès de Juifs restés en Égypte. Dans ce cadre, j’ai également suivi de manière régulière un grand nombre d’activités organisées par des associations de Juifs d’Égypte, des activités religieuses.

9 Cet article s’inspire plutôt des travaux d'Emmanuel Levinas sur la demeure, qui aide à penser la notion de l’habiter, que sur ceux de Martin Heidegger (Levinas, 1988 [1971]).

10 Une telle représentation se voit encore renforcée par la présence attestée des Juifs dans le pays au début du VIe siècle avant notre ère, puis au moment de l'arrivée d'Alexandre en Égypte (fin 332 av. J.-C.), et de nouveau au 1er siècle avant notre ère. Ils vivent au cœur de cette « Égypte grecque » jusqu'à la conquête arabe en 640-642, qui marque, à l’instar d'autres minorités religieuses, le début de leur arabisation, notamment à Alexandrie. On découvre enfin à partir du IXe siècle la vie, les pratiques, les activités, les questionnements, les échanges culturels et commerciaux que ces Juifs de Fustât (la nouvelle capitale de l'Égypte fondée par Ibn al-'Âs) tissent avec ceux d'autres pays arabo-musulmans. Les écrits laissés par des personnalités juives telles que Moshe Maïmonide (1135-1204) ou Saadia Gaon (882-942), et les documents de la Guenizah retracent ainsi sur près de dix siècles l'histoire de ce judaïsme égyptien dans ses liens plus larges avec d’autres communautés juives (Espagne, Syrie, Maghreb, Yémen, Sicile...) (Tièche-Loubet, 1996).

11 Andrew Alexander Bonar, Robert Murray Mc Cheyne notent lors de leur voyage en Égypte : « Il y environ cent familles de Juifs européens à Alexandrie, qui n’ont qu’une synagogue, et environ trois cents familles indigènes qui en ont deux, qu’on appelle les synagogues arabes. D’après les renseignements que nous donnèrent des Anglais qui habitent le pays, on compte environ mille Juifs à Alexandrie, et deux mille au Caire » (Bonar, Mc Cheyne, 1844, 31). Voir également le recensement mené par Montefiore en 1840.

12 Sur cette communauté, connue pour son ancrage pluricentenaire en Égypte et son association à la langue et la culture égyptiennes, voir les travaux d’Emanuela Trevisan-Semi. Ils n’adhèrent qu’à la Loi écrite (le Tanakh hébraïque) et ne reconnaissent pas l’autorité de la tradition postbiblique incorporée dans le Talmud et les écrits rabbiniques. Ils rejettent tout enseignement rabbinique qui place le Talmud au même niveau que la Torah (Trevisan-Semi, 1992).

13 Entre eux et les Juifs d’Égypte rabbanites, les liens étaient souvent faibles : « nous savions qui ils étaient, se rappelle ainsi Samuel, qu’il y avait un Haram sur eux (…) mais nous ignorions tout d’eux, ils étaient tout à fait arabisés et nous ne savions pas comment nous comporter avec eux, quoi faire avec eux. »

14 Sur la question des statuts juridiques et en particulier ceux de musta'mîn et de dhimmi, la jizya étant supprimée par le khédive Sa’îd en 1855 en Egypte (Lellouch, 2011 ; Krämer, 1989). Sur la diversité des Juifs en Egypte, voir notamment Racheline Barda (Barda, 2006, 6).

15 Certains viennent du fait des mesures anti-juives, des pogroms et des persécutions qui s’intensifient dans certains pays comme en Russie, en Roumanie, ou dans d’autres zones géographiques comme le Maroc, la Grèce, la Syrie au début du XIXe siècle (Norman, 1991).

16 Voir notamment note 3.

17 Si l'on reprend ses définitions, la mémoire historique est une sorte d’usage de l’histoire ou d’histoire finalisée, dont la finalité ne relève pas de la connaissance, mais plutôt de la légitimité et de l’identité. La mémoire commune renvoie à ce qui a été vécu, aux souvenirs et aux traces du passé.

18 Terme qui de fait peut pourtant désigner et regrouper une variété de religions et de nationalités. Aussi ce vocable renvoie-t-il à une figure dont on ne peut, semble-t-il, pas aisément identifier à quel ensemble - national, religieux, « ethnique » - elle appartient.

19 J’emprunte cette citation à Elias Khoury, auteur libanais qui a su, sans jamais les comparer, interroger le paradoxe cruel des chassés-croisés des Palestiniens en exil avec les destinées des pays d’islam (Khoury, 2018).

20 Cadre dans le secteur de la culture, vivant à Milan. Elle est originaire d’Héliopolis qu’elle a quitté à cinq ans et demi, en 1956, d’une mère d’origine italienne et d’un père d’origine autrichienne et marocaine.

21 Rarement la question de l'antisémitisme est évoquée, sauf par les Juifs d’Egypte installés en Israël, et en général elle est située assez tardivement, à l'exception de l'antisémitisme de certains chrétiens en Égypte. Néanmoins, après 1956, elle apparaît plus clairement comme une des causes du départ.

22 En particulier en France, au Royaume-Uni, en Suisse et en Italie.

23 Homme né à Tanta en 1931, vivant à Paris, ingénieur à la retraite.

24 Homme, né en 1930, à Alexandrie, de confession juive et d'ascendance paternelle et maternelle syro-libanaise. Cadre supérieur, il est expulsé d'Égypte en 1956 et s'installe à Paris. Il est décédé en 2018.

25 Homme né en 1944 à Alexandrie, enseignant à la retraite, il est parti vivre en Israël dans les années 2000 pour rejoindre ses enfants qui s’y étaient installés.

26 Il s’agit d’un motif récurrent dans les entretiens qui renvoie l’attribution de papiers italiens aux Juifs à un incendie qui aurait ravagé les registres municipaux.

27 ‘Aliyah (pl. 'aliyot, lit. "montée [vers Sion]") - la migration d'un Juif vers la Terre d'Israël.

28 Comité juif d'action sociale et de reconstruction (COJASOR) fondé en 1945. Il a pour but de répondre aux besoins sociaux des personnes en difficulté de toutes origines et en particulier celles de la communauté juive.

29 Texte personnel communiqué par l’auteur.

30 Femme née à Alexandrie en 1933, vivant à Paris, ancienne employée à la retraite. Elle a quitté l’Egypte en 1956.

31 L'admission dans ces écoles religieuses pour les jeunes hommes était un moyen pour les familles d'obtenir des visas pour les États-Unis.

32 Homme né à Alexandrie, en 1946. Il vit actuellement à New-York, dans Manhattan.

33 Ce terme, probablement passé du turc à l'arabe égyptien, viendrait du mot d'origine persane, khodja, titre donné en Iran et en Turquie à un professeur ou à un savant, puis appliqué aux princes et aux riches marchands. Selon le contexte, l'utilisation de ce terme est soit une marque de respect, soit une forme de dénigrement.

34 Né en 1938, à Alexandrie, Youssef est un journaliste à la retraite, vivant en Israël. (Interviewé en 2009).

35 Associations culturelles, créées respectivement en 1993 et en 1979.

36 En 2008, un voyage organisé par des membres du World Congress of the Jews from Egypt, qui devaient assister à la « Première conférence internationale des Juifs d’Égypte » tombe à l’eau. Au dernier moment, l’hôtel annule l’ensemble des réservations et aucun hôtel n’accepte d’héberger le groupe, soupçonné d’alimenter une campagne de compensations pour les biens spoliés. http://english.ahram.org.eg/NewsContent/1/64/133825/Egypt/Politics-/Jews-of-Egypt-Remembrance-of-things-past.aspx, consulté le 27 avril 2017.

37 Né à Alexandrie en 1945, il quitte l’Égypte en 1956, revient en 1959 et repart définitivement en 1960. Entretien réalisé en région parisienne en 2009.

38 Cet « oubli » contraste avec l’inflation depuis la fin de la guerre israélo-arabe d’ouvrages en langue arabe sur le judaïsme et les juifs (Abitbol, 2005).

39 Voir Georges Bensoussan, qui utilise les termes de nettoyage ethnique, de Lois type Nuremberg (Bensoussan, 2016 ; 2012).

40 Comme Justice for Jews from Arab countries (JJAC), la World Organization of Jews from Arab Countries, The Jews Indigenous to the Middle East and North Africa...

41 Gila Gamliel, déclarait : « Le temps est venu de corriger l’injustice historique contre les Juifs en Libye, en Tunisie, au Maroc, en Irak, en Syrie, en Egypte, au Yémen et en Iran – pays d’où les Juifs ont été expulsés. ». Cette estimation a été publiée en prévision de l’annonce du plan de paix de l’administration Trump et elle constitue une condition préalable à tout accord de paix régional, fondé sur la loi israélienne de 2010. https://www.jforum.fr/israel-reclame-250-milliards-aux-arabes-pour-lexpulsion-des-juifs.html, 6 janvier 2019.

42 Pour une discussion sur les termes d’Hébreu, Juif et sioniste, voir Motti Regev (Regev, 2000).

43 Il s’agit d’un concept sioniste qui est utilisé pour expliquer l’impossibilité d’une émancipation des Juifs en diaspora.

44 Cette revalorisation de la présence juive et sa quasi-disparition au XXème siècle permettent de revendiquer l’antériorité de la présence juive du Moyen-Orient au Maghreb. « Oriental Jewry lived in Arab countries for 1,400 years (minimum - ed), between wealth and persecution, between paganism and Islam. A new book describes the roots of 55 % of Israel's population. The book's translator says: « We were refugees, not immigrants. It is time for our children to know the history of the other half of those living in the state of Israel.», https://jewishrefugees.blogspot.com/, 3 septembre 2013.

45 Qui ordonne la fin du mandat britannique et la partition du pays en États indépendants – arabe et juif-.

46 Par le ministère pour l’égalité culturelle (המשרד לשוויון חברתי).

47 Dont témoigne l’« annual mizarhi cash price » mis en place depuis 2017, attribué par le premier ministre israélien pour encourager et renforcer les travaux sur les communautés des «  pays arabes et d’Iran » , de 150 000 shekels par an (soit environ 36000 euros...).

48 Elle constitue un processus continu de dépossession et de déterritorialisation des Palestiniens depuis 1948 dans les espaces israélo-palestiniens et palestiniens.

49 Lyn Julius, op Does the Mizrahi campaign delegitimise Ashkenazim?, http://jewishrefugees.blogspot.com/2018/12/does-mizrahi-rights-campaign.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+blogspot%2FZpKYsS+%28Point+of+no+return%29 et Dani Behan, “Ashkenazi Jews Are Indigenous To Israel, Not Europe”, https://blogs.timesofisrael.com/ashkenazi-jews-are-indigenous-to-israel-not-europe/?fbclid=IwAR2pg46dIB9D6LS76zs_ts8_yzosty5BZGVJgJwcMZhEFAEmjQGIdlKSv6M.

50 C'est le sens de la critique formulée par le comité des Juifs de Bagdad de Ramat Gan. http://baghdadijews.wordpress.com/english/, accès le 29 octobre 2012. Elle trouve un écho dans certains échanges et commentaires que j'ai pu relever notamment lors de la rencontre internationale Justice for Jewish Refugees from Arab Countries, le 10 septembre 2012 à Jérusalem.

51 Commentaire de Rachi, traduction Henri Meschonnic (Meschonnic, 2003, 282).

52 Walter Benjamin, cité par Hannah Arendt (Arendt, 2016, 83).

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Table des illustrations

Titre ill.1. Certificat de réfugié de Jacques Saporta
Crédits Marlyse Saporta, Milan, janvier 2019
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 58k
Titre ill.2. Visite de la synagogue d’Aexandrie Eliyahu Hanabi
Crédits Michèle Baussant, 2010
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 96k
Titre ill.3. “A la recherche de ma rue”
Crédits Michèle Baussant, février 2020
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 364k
Titre ill.4. « Rue Belzoni, un nouvel immeuble a remplacé l’immeuble de mon enfance »
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre ill.5. Etz Haim (Hanan) synagogue
Crédits Michèle Baussant, février 2020.
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Titre ill.6. Cimetière juif d’el-Bassatine, au Caire
Crédits Michèle Baussant, février 2020
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 205k
Titre ill.7. Hanoukat haBayit de la synagogue Nebi Daniel, organisée par l’Association Nebi Daniel, 14 février 2020
Légende Lien conduisant à la vidéo https://www.youtube.com/​watch?v=or5ek8UFpmE
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
Titre ill.8. Tawhid 2006
Légende Pour écouter le Seder al-Tawhid sur le dite d’Ahava Ve Ahva Congregation suivre le lien https://www.ahaba.org/​audio_library.php
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 57k
Titre ill.9. Synagogue Ahaba ve Ahva, Brooklyn
Crédits Michèle Baussant, janvier 2017
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre ill. 10. Pourim 1947
Crédits Photographie postée sur Facebook par Désiré Sakkal, 27 février 2017
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 56k
Titre ill.11. Alexandrie
Crédits Michèle Baussant, 2008.
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 214k
Titre ill.12. Mr. David Matas à la Conférence sur la Justice pour les réfugiés juifs provenant de pays arabes, Jérusalem, septembre 2012.
Légende Capture d’écran du film, https://www.youtube.com/​watch?v=tVQT3lM61I4
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 54k
Titre ill.13. Site internet ro’im et haqolot
Légende Capture d’écran du site internet
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 139k
Titre ill.14. Campagne de communication du ministre des affaires étrangères Danny Ayalon pour « rétablir la vérité » sur qui seraient les « vrais réfugiés », 2012
Légende Capture d’écran, https://www.youtube.com/​watch?v=g_3A6_qSBBQ
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 47k
Titre ill.15. Prise de parole d’étudiants américains
Légende Sur cette vidéo, des jeunes Américains, appartenant au groupe des Christians United for Israel (CUFI), une organisation fondée en 2006 et se présentant comme la plus large organisation pro-Israël aux Etats-Unis, se souviennent des Juifs des pays d’islam. https://www.themizrahiproject.org/​about
URL http://journals.openedition.org/cm/docannexe/image/5565/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 55k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Michèle Baussant, « « Voir les voix » : les Juifs d’Égypte, d’une rive l’autre », Conserveries mémorielles [En ligne], #25 | 2022, mis en ligne le 28 juillet 2022, consulté le 10 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/cm/5565

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Auteur

Michèle Baussant

Michèle Baussant est directrice de recherche en anthropologie au CNRS. Elle travaille actuellement au Centre français de recherche en sciences sociales de Prague (ministère de l'Europe et des Affaires étrangères et Centre national de la recherche scientifique) sur un projet consacré aux mémoires intra et extra-européennes des vaincus au XXe siècle (https://cefres.cz/fr/15148). Elle a également travaillé au Québec (Canada) à l'Université Laval et au Centre français de recherche de Jérusalem (Israël). En outre, elle coordonne et a supervisé plusieurs programmes de recherche nationaux et internationaux. Son expérience interdisciplinaire l'amène à travailler avec d'autres spécialistes des sciences sociales (historiens, sociologues, politologues, géographes, économistes, psychologues).

Michèle Baussant is director of research in anthropology at the CNRS. She is currently working at the French Social Science Research Center in Prague (Ministry of Europe and Foreign Affairs and National Center for Scientific Research) on a project devoted to the intra- and extra-European memories of the defeated in the 20th century (https://cefres.cz/en/15251). She has also worked in Quebec (Canada) at Laval University and the French Research Center in Jerusalem (Israel). In addition, she coordinates and has overseen several national and international research programs. Her interdisciplinary experience includes working with other social scientists (historians, sociologists, political scientists, geographers, economists, psychologists).

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