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Entretien de COM avec Laënnec Hurbon

Propos recueillis par Marie Redon
Marie Redon
p. 349-356

Texte intégral

  • 1  Docteur en sociologie (Sorbonne), Directeur de recherche honoraire au CNRS, membre fondateur de l’ (...)

Marie Redon1 : Quel regard rétrospectif portez-vous sur votre parcours de chercheur ? Quelles évolutions des méthodes et des approches ont été déterminantes, par exemple dans vos pratiques de terrain ou vos positionnements épistémologiques ?

Laënnec Hurbon : Parti d’une interrogation sur le statut reconnu par le christianisme au vaudou, culte populaire haïtien, d’origine africaine, de la période esclavagiste au xxe siècle, je me suis aperçu que restait dominant un même paradigme : celui de la conquête, à savoir que tôt ou tard ce culte est appelé à disparaître sous la double imposition du christianisme et de la modernité. Mes premières recherches se sont alors dirigées vers la critique des différents courants de théologie missionnaire, pour souligner le racisme latent et l’infériorisation systématique des cultures et des religions non occidentales que présuppose l’universalisme abstrait dont cette théologie se nourrit. Mes premiers articles (entre 1969 et 1972) visaient à débusquer les impasses et les apories du christianisme missionnaire porteur d’une tâche de déculturation jusque dans ses efforts d’adaptation.

Mais le problème restait encore entier : il me semblait que le christianisme était recherché par ceux-là mêmes auxquels il était imposé, comme s’il leur servait de passerelle vers une modernité non moins enviée. Dès lors cessait de prévaloir l’opposition ou la hiérarchisation entre le christianisme et le vaudou ; il fallait plutôt considérer le rapport entre la culture occidentale dans ses prétentions universalistes et les cultures du Tiers-Monde en général. Je tentais ainsi de trouver dans l’œuvre d’Ernst Bloch, philosophe de l’utopie, les bases d’une critique de la domination culturelle occidentale, qui ne répudie point ni l’universalisme ni la modernité. J’étais encore loin d’être satisfait, mais la problématique des diverses utopies explorées et analysées par Ernst Bloch me rendait attentif aux sectes religieuses, aux mouvements politico-religieux syncrétiques qui attestaient dans les couches sociales populaires un travail continu de réinterprétation de la culture occidentale moderne, mais non moins de leur propre système religieux autochtone. C’est ainsi que j’avançais vers une interrogation plus approfondie sur les rapports entre religion, culture et politique.

Pour éprouver mon nouveau tournant vers une approche sociologique, j’ai compris la nécessité d’élargir mon champ d’investigation jusqu’ici restreint au vaudou haïtien. Je me suis résolument ouvert aux systèmes magico-religieux des Antilles françaises, où je devais découvrir des problèmes similaires à ceux d’Haïti, au plan culturel et religieux. Une domination culturelle, au plan linguistique (rapport entre le créole et le français), au plan religieux (le christianisme y est installé en force, de manière ininterrompue depuis la période esclavagiste), au plan politique (les Antilles françaises sont des départements français, et ne sont donc pas des États indépendants) me permettait de faire des comparaisons avec Haïti qui heuristiquement me paraissaient fructueuses. Mais devrais-je pour autant déclarer ruinées les interrogations philosophiques et théologiques qui me taraudaient sur les rapports entre culture occidentale et culture des pays du Tiers-Monde ? Là encore, je refusais toute perspective réductionniste. La vision bolivienne des cultures et religions dominées comme résistance utopique à l’idéologie des classes dominantes et des pouvoirs établis me sert à nouveau d’appui pour étendre mon champ d’investigation sociologique à toute la région de la Caraïbe.

Trois axes de recherche m’animent singulièrement :

1/ Le vaudou
Pour l’approfondissement de la recherche sur les traditions afro-américaines de la Caraïbe, nous avons gardé, tout au long de notre parcours, l’axe central du vaudou. Dans le cadre d’Haïti, le vaudou ne cessait d’offrir l’image d’un culte populaire essentiellement lié à la longue dictature qui a duré de 1957 à 1986. Comprendre le rapport du vaudou au pouvoir, c’était pour nous questionner le rôle de l’imaginaire dans la production elle-même de la société haïtienne, au sens où le vaudou investissait divers codes : ceux de l’organisation familiale, des œuvres artistiques, de la littérature orale et écrite, en sorte que la tâche accomplie par le pouvoir pour un contrôle de l’imaginaire pouvait à tout moment faire face à des stratégies de résistance sur les mêmes bases magico-religieuses. Effectivement, peu après la chute de la dictature, on a assisté au spectacle de foules lynchant et brûlant vifs de nombreux individus tenus pour sorciers responsables de tous les maux et malheurs subis pendant la dictature. La question religieuse apparaît ici avec clarté au cœur de la question politique.

2/ Les sectes ou les nouveaux mouvements religieux
À l’exception des adventistes du 7e jour qui avaient déjà fait l’objet d’une étude aux Antilles, aucune recherche n’avait encore vu le jour sur les nouveaux mouvements religieux. Les Témoins de Jéhovah, les Apôtres de l’Amour infini (venus du Canada), les Mekhitaristes (venus du Japon), les Mormons ou l’ordre des Saints des derniers jours (de la Guadeloupe), les Charismatiques, la Méditation transcendantale ont retenu notre attention. Nous avons pu contribuer à travers une série d’articles à faire connaître les mécanismes de fonctionnement interne de chaque secte, le rapport des sectes entre elles-mêmes, les opérations mentales de conversion, l’incidence de ces sectes dans le champ de la société globale et ce qu’elles révèlent de la crise actuelle des sociétés antillaises.

3/ Histoire et sociologie du catholicisme
Fondation idéologique de l’esclavage dans la Caraïbe, l’Église représentait paradoxalement l’institution la plus recherchée par l’esclave, dans la mesure où elle lui fournissait des repères symboliques auxquels il pouvait raccrocher de nombreux éléments des traditions africaines, pour se constituer une mémoire propre et une culture différenciée de celle du maître. En abordant les études sur les sectes, je m’étais trouvé devant cette grande lacune que représentait la recherche sur l’Église. Ma recherche portait non pas d’abord sur les discours et pratiques du clergé catholique, mais je privilégiais le mode de réception et de réinterprétation du christianisme dans la vie quotidienne de l’esclave.
Pour toute la Caraïbe et l’Amérique latine, le rôle contemporain de l’Église avec toutes ses ambiguïtés et contradictions dans le processus démocratique, notamment à travers la théologie de la libération, n’est justement compréhensible que si l’on fait retour sur la place qu’occupe l’Église dans l’organisation et la fondation de la vie culturelle et politique.

Problèmes théoriques
L’interrogation sur la signification du recours à Dieu comme être suprême dans le vaudou, alors que dans un même temps c’est le polythéisme qui prévaut dans le culte, nous offrait la possibilité d’aborder le problème des fondements du système vaudou. Nous avons dû mettre en œuvre une double approche : celle du structuralisme de Claude Lévi-Strauss, qui permet de reconnaître le vaudou comme un langage articulé, disposant d’une cohérence interne et donc de sortir de toute conception hiérarchisée des cultures et religions ; celle de la problématique elle-même du langage comme lieu ou institution qui nous précède, en sorte qu’une approche herméneutique peut nous aider non point atteindre la vérité comme telle, mais nous pousser à reconnaître qu’il existe déjà à notre disposition un sens déjà-là. Nous avons donc bénéficié du progrès des sciences du langage et du renouveau des réflexions sur le symbolique et l’imaginaire.

Quant aux nombreuses conversions aux sectes ou aux nouveaux mouvements religieux, elles ne sont pas provoquées par une simple tache de manipulation de leaders assoiffés d’argent et de pouvoir. Le processus de conversion suppose un certain nombre d’opérations mentales par lesquelles l’individu se tisse un nouveau réseau symbolique, parce que le réseau traditionnel entre en défaillance, et il l’éprouve dans son corps, car c’est un dispositif thérapeutique que la secte commence par fournir.

La criminalisation des cultes afro-américains renvoyait pour moi à une forme de fondation et d’universalisation de la raison instrumentale qui prend son essor dans l’anthropologie et l’histoire développées depuis les Lumières. La réaction à cette criminalisation conduit facilement à une sorte de différentialisme culturel qui aboutit au rejet des valeurs universelles de la démocratie et des droits humains, comme si ces valeurs étaient une propriété du monde occidental. J’ai dû retravailler à travers l’imaginaire de la sorcellerie et de la figure du zombi (l’esclave parfaitement esclave, représentant l’idéal du maître) l’opposition (considérée cependant aujourd’hui obsolète) entre barbarie et civilisation. Je découvre qu’il convient de repenser les rapports entre imaginaire et réel dans les cultes afro-américains, notamment dans le vaudou, mais plus encore qu’on devra reconnaître dans l’émergence de la figure du zombi la mémoire vive de l’esclavage comme phénomène non dépassé.

M.R. : Pouvez-vous nous indiquer une ou des pistes de recherche que vous envisagez de poursuivre ?

L.H. : J’ai été amené à poursuivre mes recherches autour de la question de la mémoire de l’esclavage refoulée en Occident comme dans la Caraïbe, pendant très longtemps, et qui revient depuis la reconnaissance de l’esclavage comme crime contre l’humanité. Il me paraît nécessaire d’approfondir la problématique du genre dans les diverses religions en compétition en Haïti, de la violence politique, de travailler sur les transformations actuelles des organisations familiales liées aux migrations massives d’Haïtiens en Amérique du Nord, en Amérique latine et dans la Caraïbe, les nouveaux rapports entre l’État et le vaudou comme avec l’ensemble des religions dans le contexte de la démocratisation et de la mondialisation, donc d’évaluer les chances de la laïcité de l’État. De même, incontournable est devenu pour moi l’enjeu de l’environnement non seulement depuis le réchauffement climatique, mais aussi depuis le séisme dévastateur du 12 janvier 2010 en Haïti, étant entendu que l’environnement change radicalement au plan épistémologique l’orientation des sciences sociales.

M.R. : Haïti vous paraît-il un modèle de cohabitation interreligieuse dans le monde contemporain ?

L.H. : Je pense que Haïti est un modèle de cohabitation religieuse, ce qui frappe cependant tout observateur c’est la surabondance de religiosité dans les couches populaires urbaines dans la capitale comme dans les provinces. Les églises pullulent, elles sont la plupart du temps des églises protestantes, majoritairement pentecôtistes, mais avec elles il y a des Mormons, des Adventistes, des Témoins de Jéhovah, et récemment l’islam avec une soixantaine de mosquées. Le vaudou, de son côté semble être transversal à toutes les religions : d’une part, le clergé catholique semble vraiment sortir de l’ère des pratiques de type inquisitorial contre le vaudou, de l’autre le protestantisme sous sa version pentecôtiste redonne l’impression de pousser à une diabolisation du vaudou tout en reprenant paradoxalement maints aspects de la culture vaudoue, dont les rêves et la transe de l’Esprit-Saint. Il y a même une dissidence pentecôtiste, l’Armée céleste, qui utilise un rituel renvoyant aux dispositifs thérapeutiques du vaudou. Il est néanmoins intéressant que les vodouisants ne se sentent plus dépaysés dans une église catholique et qu’ils puissent avoir une appartenance religieuse multiple, comme on le constate déjà au temps de l’esclavage. Des tensions existent entre les pentecôtistes et les vodouisants au point qu’on craint encore des possibilités de lynchage de prêtres-vaudou, comme on l’a vu lors des premières informations sur l’épidémie du choléra dont un contingent népalais de la MINUSTAH (Mission des Nations unies pour la stabilisation en Haïti) porte la responsabilité.

M.R. : Le rôle des ONG confessionnelles dans le pays. Au-delà, vous semble-t-il exister une religiosité (ou une doxa ?) de l’humanitaire portée par les pays du nord dans les pays du Sud ?

L.H. : Il y a un nombre considérable d’ONG en Haïti dans les domaines les plus divers (agriculture, éducation, santé, microcrédit, formation professionnelle, aide aux luttes des femmes, etc.), mais les ONG confessionnelles sont plus anciennes et restent liées à l’Église catholique, et notamment au monde protestant. Car de nombreuses églises protestantes baptistes, méthodistes évangéliques, pentecôtistes sont affiliées à d’autres églises américaines. Ces ONG apportent une aide humanitaire qui représente un appoint économique important, même si ces églises parviennent à obtenir également de leurs fidèles des moyens pour les pasteurs.

On peut dire que les ONG constituent un véritable substitut de l’État qui semble reconnaître ainsi son impuissance à répondre aux besoins fondamentaux de la population haïtienne. Lors du séisme du 12 janvier 2010, on a pu constater une presque absence de l’État, de nombreuses ONG venues de partout ont pu s’installer et profiter de la précarité de la situation générale à Port-au-Prince pour importer ou renforcer leur vision religieuse en même temps que leur aide humanitaire. On peut sous un certain rapport parler d’une véritable religiosité de l’humanitaire en provenance des pays du Nord, comme si on reconnaissait par-là que les pays du Sud ont l’air de s’enfoncer dans une certaine impuissance à se mettre par eux-mêmes sur les rails du développement. En revanche, je ne crois pas qu’il faille jeter le bébé avec l’eau du bain, car il y a bien des taches réalisées par certaines ONG, entre autres dans le domaine de la santé, dont de nombreux hommes et femmes des couches populaires apprécient les services.

M.R. : Comment les Haïtiens de la diaspora vivent-ils leur foi ? Pensez-vous qu’il y a des manières de croire différentes quand on émigre ?

L.H. : Dès qu’un individu émigre, il entre dans une certaine crise, mais il n’en prend pas tout de suite une conscience claire, tant il est enthousiaste devant la possibilité d’un nouvel avenir, car le pays qu’il laisse ne disposait pour lui d’aucun débouché. Bien entendu, il convient de distinguer ici les migrants des réfugiés. Dans le cas des Haïtiens qui partent en masse notamment dans les années 1980 en fuite de la dictature, et en fuite de la misère, ils cherchent immédiatement à retrouver une nouvelle communauté, mais au préalable, ce sont les réseaux familiaux qu’ils activent. Les catholiques retrouvent l’aide psychologique que représentent les paroisses où officient des prêtres haïtiens comme à New York ou Miami. Aujourd’hui, la plupart du temps émigrent (par exemple vers le Brésil, le Chili ou les Bahamas) en majorité les Haïtiens de la basse classe moyenne qui viennent du monde rural après avoir fait escale souvent dans la capitale et les provinces. Ceux-là sont en règle générale plutôt protestants. La nostalgie du pays ne les abandonne pas cependant. Car il faut envoyer régulièrement de l’argent aux membres de la famille (enfants ou parents), revenir au pays à l’occasion des funérailles de parents décédés. Vis-à-vis du vaudou, les complexes acquis en Haïti tombent : on se tient prêt assumer certaines pratiques rituelles pour honorer les « esprits » (lwa), héritage de la famille. Dans certains cas, un individu qui émigre peut vivre une crise religieuse aiguë dans la mesure où il oscille entre accepter cet héritage vaudou et assumer son appartenance à une église protestante, comme on le découvre dans une étude remarquable de Karen Richman, Migration and Vaudoue (2005, Université Press of Florida).

M.R. : Qu’est-ce que le cas haïtien nous dit des relations entre le religieux et le politique en général ? Et peut-être plus spécifiquement dans les pays issus de la colonisation ?

L.H. : On sait maintenant que la religion a joué un rôle important dans la naissance de la nation haïtienne ; le vaudou a donné lieu à des réunions préparatoires à l’insurrection générale des esclaves en 1791, spécialement en août 1791, et généralement dès les années 1750, avec l’apparition de leaders religieux annonçant la fin de l’esclavage. Plus récemment dans les luttes contre la dictature de trente ans des Duvalier, c’est le clergé catholique qui a été le fer de lance pour la démocratisation, au point que c’est un religieux salésien, Jean Bertrand Aristide, qui devient le premier président élu. Mais l’hégémonie de l’Église est sérieusement ébréchée aujourd’hui. Le protestantisme sous sa version pentecôtiste semble plus adapté, même s’il procède par une diabolisation du vaudou. Avec le pentecôtisme, on assiste à l’influence du télé-évangélisme américain dans les activités d’un mouvement religieux, Shalom, qui exerce un attrait puissant sur les couches sociales pauvres des bidonvilles et des quartiers populaires ceinturant la capitale. Ce sont des milliers de fidèles qui, tous les jours, viennent crier leurs angoisses devant leur avenir. On retrouve les mêmes pratiques dans les mouvements charismatiques qui rassemblent catholiques et protestants. Mais il y a quelque complication, l’islam se met de la partie : quelques 60 mosquées sont déjà établies dans la capitale, quelques-unes dans le Nord. Il existe même un islam vaudou dans certains quartiers populaires. Il convient à mon avis de se méfier de la religiosité à fleur de peau qu’on observe en Haïti ou dans des pays issus de la colonisation comme les pays de l’Afrique noire, de la Caraïbe, de l’Amérique latine ou du Moyen-Orient. Il suffit de penser à la Côte d’Ivoire qui a donné à voir comment les discours religieux (pentecôtistes et charismatiques) mélangés au politique sans discernement peuvent produire des effets meurtriers entre 2002 et 2013. Au moment où nous écrivons, les associations vaudoues revendiquent l’égalité avec le catholicisme, ils prétendent qu’ils ont droit aux mêmes privilèges obtenus par le clergé catholique par le concordat : par exemple ils déclarent vouloir fonctionner comme officiers d’état civil délivrant des actes de naissance par le baptême ou des actes de mariage reconnus par l’État. Autant de signes à mon avis que la recherche sur la laïcité de l’État me paraît cruciale en Haïti, comme ailleurs dans le monde.

M.R. : Quelle est, selon vous, la portée épistémique de l’outre-mer ?

L.H. : « Outre-mer » désigne la particularité des espaces qui connotent au préalable des pays, nations ou peuples situés en périphérie par rapport au centre qu’est une métropole européenne. Cependant Les Cahiers d’Outre-Mer donnent à penser à des recherches entreprises sur un ensemble de pays qui ont connu la colonisation et souvent l’esclavage, et qui sont conduits à partager cette expérience dans un rapport sud/sud, en rupture avec la posture d’une périphérie. Il y a une fécondité théorique dans la possibilité de comparer les modes divers de développement de chacun des pays d’outre-mer, ils ont l’opportunité d’entrer ainsi dans un processus de dé-colonialité. Processus dont les métropoles ont besoin pour opérer leur propre critique, souvent refoulée et déniée, que recèle l’expérience comme telle de l’outre-mer. Les Cahiers d’Outre-Mer ont à se pencher sur tout un héritage, sur une mémoire, sur des conflits liés à des rapports de force encore actuels des pays de la périphérie avec les centres : tâche d’autant plus cruciale à un moment où la mondialisation est accompagnée de dérives identitaires qui cachent et retardent la prise en compte des conflits.

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Notes

1  Docteur en sociologie (Sorbonne), Directeur de recherche honoraire au CNRS, membre fondateur de l’Université Quisqueya (Port-au-Prince) ; professeur à la faculté des sciences humaines de l’Université d’État d’Haïti ; président du Conseil scientifique du collège doctoral de l’Université en Haïti. Il a publié sur le thème des rapports entre religions, culture et politique en Haïti et dans la Caraïbe. Parmi ses ouvrages : Les mystères du vaudou (Paris, Gallimard), Le barbare imaginaire (Paris, éditions du Cerf), Comprendre Haïti. Essai sur l’État, la nation, la culture (Paris, Karthala), Sociologie d’Haïti au xxie siècle. La démocratie introuvable (Paris, Karthala, 2001), Religions et lien social (Paris, éditions du Cerf, 2004), Genèse de l’État haïtien 1804-1859 (codirigé avec Michel Hector, éditions de la Maison des sciences de l’homme et Presses nationales d’Haïti, 2009) ; enfin sous sa direction : Catastrophe et environnement : Haïti, séisme 2010 (Paris, éditions de l’EHESS, 2014).

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie Redon, « Entretien de COM avec Laënnec Hurbon »Les Cahiers d’Outre-Mer, 274 | 2016, 349-356.

Référence électronique

Marie Redon, « Entretien de COM avec Laënnec Hurbon »Les Cahiers d’Outre-Mer [En ligne], 274 | Juillet-Décembre, mis en ligne le 01 juillet 2019, consulté le 07 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/com/7922 ; DOI : https://doi.org/10.4000/com.7922

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Auteur

Marie Redon

MCF géographie, Université Paris 13, UMR 8586 Prodig et EA 7398 Pléiade

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