• 1 L. Bocquet, « préface », René Maran, Le Petit roi de Chimérie, Paris, Albin Michel, 1924, p. 12.

… grâce à cette faculté d’assimilation qui est l’apanage de tous ses pareils1…

• 2 Je tiens à remercier le conservateur Jérome Villeminoz pour avoir permis la consultation des lettre (...)
• 3 M. Barrès, Le Roman de l’énergie nationale, Paris, E. Fasquelle, 1897, 3 vol.

1Le fonds Maurice Barrès de la Bibliothèque nationale de France (NAF 28210)2 conserve sept lettres de René Maran adressées à l’auteur du Roman de l’énergie nationale3. Leur rédaction s’étale entre 1917 et 1920. On peut y recueillir de précieuses indications sur l’intention auctoriale ayant guidé Maran dans l’écriture de ses romans et nouvelles. Cette correspondance entre les deux écrivains séparés d’une génération (Barrès est né en 1862, Maran en 1887), quoique brève par rapport aux centaines de lettres échangées avec son cercle d’amis et soutiens (Manoel Gahisto, Phileas Lebesgue, Léon Bocquet, Charles Barrailley, André Lafon), se révèle néanmoins importante par son objet : le sort des indigènes d’Afrique équatoriale française (AEF) et, plus largement, la situation de l’empire colonial français envisagé à l’aune de son ambition civilisationnelle ; ainsi que par le choix de son destinataire : Maran s’adresse à un académicien dont l’œuvre jouit d’un grand prestige pour la génération née après la « défaite de Sedan » et la répression de la Commune de Paris et qui est alors engagé comme représentant du peuple français (Barrès est député de Paris depuis 1906 au sein du groupe de l’Entente républicaine démocratique). En outre, les dates entre lesquelles s’échelonnent les lettres de Maran à Barrès correspondent à la période au cours de laquelle a été écrite la célèbre préface de Batouala (entre novembre 1918 et fin 1920). Ces lettres annoncent la préface et lui font ensuite écho de même qu’elles préfigurent l’ethos du héros d’Un Homme pareil aux autres, Jean Veneuse, dont Frantz Fanon se servira comme cas clinique d’aliénation engendrée par la situation coloniale.

• 4 L. S. Senghor, « L’humanisme et nous : “René Maran” », L’Étudiant noir, 1935.
• 5 R. Violaines, « Mon ami René Maran : sa vie et son œuvre à travers ses lettres et mes souvenirs », (...)

2Dans cet article, je propose d’analyser le discours porté par Maran à son destinataire Barrès en le mettant en perspective avec des éléments postérieurs aux années couvertes par la correspondance ; il s’agit en effet d’apprécier le sens de l’engagement d’abord de l’écrivain au sein de la Ligue universelle de défense de la race nègre (LUDRN) en tant que « premier Goncourt noir » puis, à compter des années 1930, du « brillant illustrateur de l’humanisme noir4 » ; en somme, comment Maran concevait-il son « métier d’écrivain français5 » et comment celui-ci a-t-il été compris par ses cadets ?

• 6 Ibid.
• 7 R. Maran, lettre à M. Barrès, 12 janvier 1917, f. 1.
• 8 G. Leclerc, Anthropologie et Colonialisme : essai sur l’histoire de l’africanisme, Paris, Fayard, 1 (...)

3La théorisation par Aimé Césaire de l’assimilation comme dialectique s’avère pertinente pour comprendre la conception que se faisait Maran de son « métier d’écrivain français6 ». La manière dont il motive l’objet de sa première lettre à Barrès dénote l’emprise du paradigme évolutionniste en fonction duquel il se situe : il se présente comme un exemple de « ce que l’instruction peut faire d’un primitif7 ». Cette posture se comprend en fonction de l’idée défendue par l’anthropologue Lewis Henry Morgan selon laquelle « la sauvagerie a précédé la barbarie dans toutes les tribus de l’humanité, comme la barbarie, on le sait, a précédé la civilisation ». Gérard Leclerc – disciple de Georges Balandier, théoricien de la « situation coloniale » –, définit la tâche que se donne « l’anthropologie nouvelle » à la fin du xix^e siècle : « [reconnaître] des “coutumes” dont le sens peut être compris à partir de leur mise en relation entre elles, puis avec des ensembles culturels plus vastes qui sont précisément les stades de l’évolution8. » C’est ainsi que les fictions africaines de Maran se donnent à lire comme des fables anthropologiques sur les coutumes indigènes dont l’auteur, en tant que fonctionnaire colonial et « nègre évolué », « assimilé », se porte garant de l’authenticité.

• 9 M. Fabre, « Autour de Maran », Présence africaine, n^o 86, 1973, p. 165.
• 10 L. S. Senghor, « Avant-propos », dans Hommage à René Maran, Paris, Présence Africaine, 1965.
• 11 N. Y. Kisudiki, « Négritude et philosophie », Rue Descartes, n^o 83, 2014, p. 1.
• 12 A. Césaire, « Négreries : jeunesse noire et assimilation », dans A. J. Arnold (éd.), Poésie, théâtr (...)
• 13 A. Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1956
• 14 N. Y. Kisudiki, « Négritude et philosophie », op. cit., p. 4
• 15 Id.
• 16 « La théorie de la négritude contribue à imposer l’exigence, maintenant très généralisée, de “recon (...)
• 17 R. Toumson, La Transgression des couleurs : littérature et langage des Antilles, XVIII^e, XIX^e, XX^e (...)
• 18 R.-B. Fonkoua, Aimé Césaire, 1913-2008, Paris, Perrin, 2010, p. 52.

4Cette correspondance avec Barrès permet en ce sens d’appréhender les enjeux de l’assimilation et ses manifestations sur le plan de l’ontologie et du politique chez un « écrivain français » et se revendiquant tel mais dont le phénotype porte, dans l’imaginaire collectif, la marque d’une ascendance primitive et servile associée au continent africain – Maran est né en Martinique de parents afro-guyanais. Elle permet également de mettre en lumière le dialogue critique qui caractérise les « négritudes littéraires9 » et qui, aux yeux de la génération de Senghor, fera de René Maran un « précurseur de la négritude10 ». Or, avec la mise en place d’une Négritude institutionnalisée, à compter des années 1960, le concept devient « source, peut-être, de nombreux malentendus, mais aussi d’acrobaties périlleuses qui ont transformé le “grand cri nègre” en une clameur “pervertie”11 ». Ce néologisme – négritude – employé par Aimé Césaire en 1935 dans L’Étudiant noir12 et repris dans Cahier d’un retour au pays natal13, renvoie moins à une idéologie qu’à un « corpus de textes, de discours multiples et parfois contradictoires14 », fait valoir Nadia Yala Kisudiki, à propos, notamment, du colonialisme et du racisme qui lui est intrinsèque. Et ce sont, précisément, « ces reprises, ces précisions et déplacements constants du terme “Négritude” [qui] forment le cœur des questionnements critiques, qu’on retrouve chez les écrivains et penseurs de ce mouvement ». Aussi, « [q]u’elle soit objective, désignant précisément “l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir”, ou subjective, renvoyant à une expérience vécue, à une “des formes historiques de la condition faite à l’homme”, la “Négritude” est traversée par de multiples généalogies intellectuelles, qui expliquent qu’au-delà des points de convergence qui forment une certaine unité de son concept, ses traductions sur le plan pratique, politique, littéraire et théorique ne se recoupent pas de façon nécessaire15 ». C’est pourquoi l’intention de Maran et sa mise en scène auctoriale peuvent se comprendre à l’aune, non pas de la Négritude (en tant qu’idéologie politique16), mais d’une négritude en tant qu’elle est, en 1910-1920, une « pratique sans théorie17 » élaborée en fonction des « questions que pose la présence des Nègres au monde » et de « sa perception par l’Autre et par soi-même18 ». C’est dans cette perspective que Matthieu Renault, dans un article intitulé « Amour de la race ou amour au-delà des races ? Frantz Fanon, lecteur de René Maran », met en lumière ce dialogue lié à une « condition subjective » commune en tant que « Français de couleur » :

• 20 Dans les collections de la bibliothèque Marguerite Duras où sont conservés les numéros de La Vague, (...)

5Le besoin de reconnaissance et la perversion du désir identificatoire sont le produit de la situation d’assimilation dans laquelle est engoncée René Maran qui se présentera, dans le cadre du débat relatif au droit de vote des femmes, comme un des « fils adoptifs » de la France, « fils d’une autre race20 ». Cette prise de position en faveur du droit de vote des femmes françaises, par sa motivation en fonction d’une généalogie raciale de la citoyenneté, d’une part, révèle la difficulté de l’écrivain à considérer les femmes afro-descendantes originaires de ces « vieilles colonies » (Guadeloupe, Martinique, Guyane, Réunion) comme sujets politiques et, d’autre part, dénote l’intériorisation du principe républicain assimilationniste.

• 21 A. Césaire, « Négreries : jeunesse noire et assimilation », art. cit.
• 22 Expression employée lors du séminaire René Maran 2020-2021, Cf. B. B. Malela, Les Écrivains afro-an (...)
• 23 A. Césaire, « Négreries : jeunesse noire et assimilation », art. cit.

6À travers cette correspondance avec Maurice Barrès se lit le drame d’une assimilation contrariée et, pour cause, pétrie de ces contradictions que les écrivains et penseurs rassemblés autour du concept de Négritude viseront à transcender de diverses manières et selon différentes aspirations. De fait, avance Aimé Césaire dans les colonnes de L’Étudiant noir, l’assimilation s’avère un idéal en faux-semblant : « une fois semblable à son formateur, il [le disciple] ne comprend plus le mépris de celui-ci [le maître] et le hait21 ». Et de persifler en faisant une allusion voilée aux partisans de l’assimilation, ceux que Buata Malela qualifie d’« assimilationnistes militants22 » : « c’est ainsi que j’ai ouï dire que certains disciples haïssent le maître, parce que le maître veut toujours rester le maître, quand le disciple a cessé d’être le disciple ». Il formule ainsi un théorème social assurant que « le colonisateur qui a “assimilé” se dégoûte vite de son œuvre23 ». Une vingtaine d’années plus tard, au Congrès des écrivains et artistes noirs, Césaire citera le nom de Maran avec celui de Jean-Joseph Rabearivelo pour exemplifier, cette fois-ci, sa théorisation de l’assimilation comme dialectique :

• 25 G. Sapiro, Peut-on dissocier l’oeuvre de l’auteur ?, Paris, France, Seuil, 2020, p. 31.
• 26 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 43.
• 27 ANSOM 8 APOM 1 - Archives privées d’outre-mer d’André Fraisse.

7En appréhendant l’assimilation comme une dialectique, c’est-à-dire en fonction d’un mouvement socio-historique amené à évoluer d’une génération à l’autre et d’un événement à l’autre, Césaire établit un paradigme critique pour comprendre le positionnement auctorial de Maran et sa portée dans le contexte qui était le sien. Gisèle Sapiro, dans son essai Peut-on dissocier l’œuvre de l’auteur ? fait valoir l’importance de la contextualisation, sans quoi l’« [o]n observe alors une logique d’euphémisation visant à dépolitiser [l’œuvre] […] en la détachant de ses conditions initiales de production et de publication, c’est-à-dire de la constellation des significations dans laquelle elle s’inscrivait à l’origine25 ». C’est pourquoi les stratégies discursives mises en œuvre par Maran nous deviennent intelligibles à travers l’étude des discours critiques suscités chez ses contemporains, notamment chez ses cadets et sans doute davantage chez ceux ayant une expérience du racisme en colonie ; et sans doute davantage encore chez ceux ayant procédé à une tentative de compréhension de « l’arsenal complexuel qui a germé au sein de la situation coloniale26 » selon les termes de Frantz Fanon, né quelques années après le Goncourt 1921. C’est le cas d’André Fraisse : né en 1909, il est administrateur en Indochine puis en Afrique. À la fin de sa carrière, il se lance dans l’écriture d’un « mémoire de décolonisation » dans lequel il procède à un examen de conscience en essayant de poser un regard lucide sur l’entreprise coloniale elle-même – sans toutefois remettre en question le paradigme civilisationnel dans lequel lui et Maran ont été formés, à savoir l’anthropologie évolutionniste27. Au cours de son gouvernorat en Oubangui-Chari dans les années 1950, Fraisse rassemble un certain nombre de pièces administratives à présent consultables aux archives nationales d’Outre-mer qui offrent un aperçu de cette « vie coloniale » et, particulièrement, de celle qu’aura vécue René Maran. Un dossier intitulé « Le conflit du blanc et du noir » contient des papiers de l’écrivain et, parmi ceux-ci, une lettre datée du 24 avril 1952 dans laquelle ce dernier déplore la faible réception d’Un homme pareil aux autres :

• 29 D’après la transcription d’une lettre en date du 10 juin 1946 adressée à Mercer Cook communiquée pa (...)
• 30 A. Césaire, Écrits politiques, Paris, J.-M. Place, 2013, p. 65.

8C’est le cas aussi de Léopold Sédar Senghor, de Léon Gontran Damas et d’Aimé Césaire nés respectivement en 1906, 1912 et 1913. De même que la génération de Bernard de Chartres avait conscience d’être « assis[e] sur des épaules de géants », celle qui émerge à compter des années 1930 autour de L’Étudiant noir voit en Maran un de ces géants à partir duquel le problème colonial et celui du racisme ont pu être posés et pensés de manière radicale. En effet, fera observer Césaire à la tribune de l’Assemblée nationale – où il travaille de concert avec Léopold Sédar Senghor et leur aîné Maran qui se positionne comme « le plus modéré des trois29 » –, la décolonisation et l’indépendance se tiennent en germe dans la promesse non tenue de l’assimilation : « Quand nous voulons nous assimiler, nous intégrer, vous nous rejetez, vous nous repoussez. Quand les populations coloniales se libèrent, vous les mitraillez30 ! » Avant lui, Maran mettait en garde :

• 32 R. Maran, lettre à Maurice Barrès, 13 août 1917, f. 3.
• 33 R. Tagore, « Le Message de l’Inde au Japon », A. Jouve (trad.), dans R. Rolland, A la civilisation, (...)
• 34 R. Maran, « Racisme et civilisation », Le Nouvelliste d’Indochine, 12 septembre 1936, p. 4.
• 35 R. Maran, « Préface », dans Batouala : véritable roman nègre, Paris, A. Michel, 1921, p. 12.

9Lorsque Maran écrit à Barrès, il a conscience que l’image de la France offerte aux yeux des populations administrées comporte un enjeu géopolitique de premier ordre. Aussi est-il significatif que, dans une de ses lettres, il mentionne parmi ses lectures le Prix Nobel de littérature en 1916 Rabindranath Tagore32 : dans la préface de Batouala, il fera écho à la conférence prononcée par ce dernier à l’Université impériale de Tokyo le 18 juin 1916 pour évoquer ces « graves questions que la civilisation occidentale a posées devant le monde33 » qui sont, à ses yeux, celles du racisme et de la mission civilisatrice34. Ayant été témoin dans le cadre de ses fonctions d’agent colonial en AEF des « malversations » et des « atrocités qui y abondent35 », les discours officiels lui apparaissent comme de vains mots, criminels en ce que ceux-ci masquent une abominable réalité. C’est l’objet principal de sa correspondance avec Barrès auquel il relate cette « vie coloniale » qui décivilise :

• 40 Dans le chapô de l’article, sont évoquées les menaces de mort ayant plané sur l’écrivain et les acc (...)
• 41 R. Maran, « Lettre inédite de René Maran à André Fraisse », Francofonía, n^o 14, 2005, p. 11-13.
• 42 Anon., « Le nègre René Maran et la question noire », La Vague, n^o 208, 22 décembre 1921, p. 1-2.

11Ce célèbre passage de sa préface pourrait avoir été écrit dès novembre 1918 à en croire son article intitulé « Ma condamnation » paru dans le dernier numéro des Continents, organe de la Ligue universelle de défense de la race nègre (LUDRN) : « c’est pour déclencher une enquête que j’ai écrit la préface de Batouala40 ». C’est ce que répètera Maran à André Fraisse, une trentaine d’années plus tard41. Sa lettre du 28 février 1918 tend à le confirmer puisqu’on y trouve, en latence, le « terrible couplet42 » sur la civilisation si abondamment reproduit jusqu’à aujourd’hui :

• 44 R. Maran, « Djogoni », Candide, n^o 199, 5 janvier 1928, p. 5, 8.
• 45 M. Gahisto, « La genèse de Batouala », dans Hommage à René Maran, Paris, Présence Africaine, 1965, (...)
• 46 D’après un corpus d’extraits de lettres adressés à Manoel Gahisto concernant ce récit, un corpus ét (...)

12Ces lettres envoyées à Barrès nous renseignent sur l’intention animant René Maran au moment où il annonce avoir achevé, « depuis quatre ans », soit donc en 1913, « un roman sur les mœurs indigènes » dans lequel il « relate leurs faits, leurs gestes, leurs propos », ces derniers se révélant parfois « troublants », indique-t-il avec laconisme. Nous savons, notamment par sa correspondance avec son éditeur Léon Bocquet, que ce roman est Batouala – bien qu’il travaille, en parallèle, sur plusieurs projets à la fois dont la nouvelle Djogoni44 et un récit qui s’intitule alors Une amie45, « petit roman psychologique », comme il le présente, « dont le héros, à certains moments, [lui] ressemble à s’y méprendre46 ».

• 48 Ibid., f. 3.

14Afin de retenir l’attention de son « cher Maître » et de s’en attirer les bonnes grâces, il joint à sa première lettre « quelques poèmes qui [lui] ont été inspirés par la guerre48 ».

• 51 « [...] l’on sait ce qui se passe en ces terres lointaines et [...], jusqu’ici, l’on n’a pas essayé (...)
• 52 R. Maran, Un homme pareil aux autres, op. cit., p. 11

16La correspondance qu’initie René Maran avec Maurice Barrès s’inscrit d’emblée sous le signe d’un engagement à dire, entendu que dire c’est exposer au grand jour ce qui se sait au sein des milieux coloniaux – ce qu’il souligne dans la préface de Batouala51 – mais que l’on dissimule aux yeux de l’opinion publique, cette « opinion publique52 » que le héros d’Un homme pareil aux autres, Jean Veneuse, visera à mettre au fait.

• 53 R. Maran, « Préface », déjà citée, p. 13

17Dans sa lettre du 8 décembre 1918, cette passion pour la vérité et sa révélation s’exprime à travers une réticence – rhétorique ? – à raconter ce qui serait de l’ordre du trop bien connu de la part des intéressés (les hauts fonctionnaires et le ministre des Colonies) mais ignoré de ses « frères en esprit, écrivains de France » qu’il exhorte, dans la préface de son premier roman publié, à endosser leur responsabilité en tant que « mainteneurs [de] […] la nation53 ».

• 55 R. Maran, lettre à M. Barrès, 12 janvier 1917, p. 1

18Dans ces lettres, l’écrivain confie ce qu’il a sur le cœur. Car, bien évidemment, ce nègre « produit français » est Maran lui-même. Dans sa première lettre, il se présente comme « nègre martiniquais » mais, tient-il à préciser, « qui à vrai dire ne connait que peu son pays d’origine puisque, atteignant la trentaine, il n’a passé à Fort-de-France que les trois premières années de sa vie55 ». Et de renchérir dans la lettre suivante en mettant l’accent sur son « patriotisme intact » :

• 57 R. Maran, lettre à M. Barrès, 8 décembre 1918, p. 2
• 58 R. Maran, Un homme pareil aux autres, op. cit., p. 16
• 59 Voir leur article dans ce même numéro, https://journals.openedition.org/coma/7444.
• 60 R. Maran, lettre à M. Barrès, 28 février 1918, p. 3

19Ce même ethos qui suscite l’amour de l’écrivain pour la France est la cause de son rejet haineux en tant qu’il est d’abord perçu comme « nègre ». Par l’usage de la troisième personne – « que ce nègre […] soit un “produit français”, ayant des diplômes, marié ou fiancé en France à une française57 » –, Maran semble se regarder depuis un poste d’observation extérieur à sa corporéité. Cette posture anticipe l’expérience de dépersonnalisation relatée par celui qu’on peut, avec Frantz Fanon, s’autoriser à considérer comme son avatar, Jean Veneuse : « Je suis là, dans cette foule, moi, Jean Veneuse. J’assiste à mon propre départ. Je me suis dédoublé, dépersonnalisé58. » Toute l’intrigue de ce roman sentimental, telle que l’ont analysée Tina Harpin et Laura Gauthier Biasi59, repose sur la poursuite d’un amour idéel à l’endroit d’une femme blanche, une « française » écrit-il par litote – c’est que l’emploi de l’adjectif « français » sous-entend celui de blanc en fonction du contexte60.

• 61 D. Lauru, « Dépersonnalisation, le doute d’exister ? », Figures de la psychanalyse, vol. 9, n^o 1, É (...)

20Dans un article intitulé « Dépersonnalisation, le doute d’exister ? », le psychiatre Didier Lauru fait ressortir les enjeux existentiels de cette expérience : le sujet « ressent [...] douloureusement un écart entre lui et la conscience de son existence, confinant à un sentiment extrême d’incomplétude du sujet ». Pour Lacan, « la dépersonnalisation commence avec la non-reconnaissance de l’image spéculaire61 ». Il semble que René Maran conçoive sa fonction auctoriale sur le mode d’un dédoublement lié à une expérience de dépersonnalisation. Dans la préface de Batouala, cette dissociation apparaît en creux lorsqu’il fait état de « cahiers » qu’il conserve, pour l’heure, par devers lui et qu’il distingue du roman publié :

• 64 R. Maran, lettre à M. Barrès, 12 janvier 1917, op. cit.
• 65 Expression employée par Buata Malela au cours du séminaire René Maran de l’ITEM.

22Ces « cahiers » contiendraient ses propres « idées » et non celle de ces « pauvres nègres64 » dont, en tant qu’administrateur auteur d’un roman colonial, il donne à lire – voire, à entendre, sur le mode d’un « roman parlant65 » – leurs « propos » susceptibles de « [troubler] » la conscience métropolitaine.

• 67 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 208.

24C’est la signification viscérale du titre du roman : un homme similaire aux autres Français, blancs de peau, et, donc, différents des autres « nègres » avec lesquels il ne partage que la couleur de peau. Cet autre que soi représente moins l’altérité que la double identité vécue par Maran alias Veneuse, identité scindée par son phénotype qui signale, aux autres, une présence singulière au monde. Or, de cette singularité, le sujet assimilé n’a que faire ; il se veut, foncièrement, tout comme. Le titre du roman contient ainsi tout le drame de l’assimilation, cette expérience d’un tiraillement ontologique conduisant à l’aliénation de soi. C’est que le sujet nègre assimilé définit son Moi par la médiation d’un sujet-étalon, ce Blanc, en tant que fantasmagorie sociale ; en cela, dit Fanon, le sujet-assimilé est « un crucifié67 ».

• 69 R. Maran, « Préface », déjà citée, p. 11

26Maurice Barrès apparaît ainsi comme le parangon de ces « écrivains de tous les partis » qu’il « appelle au secours, car », écrit-il dans la préface de Batouala, « j’ai foi en votre générosité69. » À son « lointain » et « bienveillant » correspondant, il motive le sens de sa démarche :

• 71 R. Maran, lettre à M. Barrès, 8 décembre 1918, f. 2.
• 72 R. Maran, lettre à M. Barrès, 28 février 1918, f. 2, 4.

27Cette « ignominie », c’est l’abandon des colonies à ces « déchets de civilisation71 » dont souffre Maran d’autant qu’il est désormais question de transformer les « indigènes » en « mercenaires » au service de la patrie en guerre. Or, fait-il observer, « bien que la France, ou ceux qui la représentent, n’aient rien fait pour ses colonies, – depuis qu’elle est en guerre, elle leur demande tout ». Voilà qui est inconcevable : « La France ne peut pas nous demander cela ! Ce n’est pas vrai ! Ce n’est pas vrai72 !.. » écrit Maran sur le coup d’une émotion qu’il peine à contenir.

• 74 R. Maran, « Journal », dans W. M. Cook (éd.), Hommage à René Maran, Paris, Présence Africaine, 1965 (...)
• 75 R. Maran, « Préface », déjà citée, p. 15.

28L’enrôlement des « indigènes » dans l’effort de guerre incarne en effet à ses yeux l’hypocrisie du ministère des Colonies et de son discours civilisationnel – a fortiori, celui de l’assimilation entendue comme acquisition par les populations « primitives » des valeurs culturelles propres à la civilisation européenne. Dans son journal de la guerre de 1939-1945, il écrira, désabusé et sarcastique : « La colonisation européenne a de ces ironies. Elles permettent de ne pas toujours prendre au sérieux ce qu’on est convenu d’appeler les bienfaits de la civilisation74. » Mais en 1917, il a 30 ans. Le ton de l’écrivain se fait à la fois véhément et pathétique. Véhément en ce qu’il apostrophe les écrivains pour les confronter à une responsabilité vis-à-vis de la nation : « La France le veult !75 » ; pathétique par sa dimension intime en tant qu’expérience vécue de manière stoïque : « Je suis donc fixé depuis longtemps sur le sort qui m’est réservé ».

• 77 R. Violaines, « Mon ami René Maran : sa vie et son oeuvre à travers ses lettres et mes souvenirs », (...)

Par son « métier d’écrivain français77 », il se sent en devoir de servir la vérité, cela dans l’intérêt de la nation. Dans ces quelques lettres échangées avec Maurice Barrès à un moment critique tant sur le plan personnel (expérience du racisme dans les colonies) qu’historique (l’effort de guerre en 1917), cette motivation éthique de l’auteur est exposée au fil de la plume.

• 78 R. Maran, lettre à M. Barrès, 8 décembre 1918, f. 1.
• 79 R. Maran, lettre à M. Barrès, 28 mai 1920, f. 1-2.
• 80 R. Maran, lettre à M. Barrès, 12 janvier 1917, f. 3.

30La posture auctoriale de Maran se caractérise par la mise en scène d’un soi altier dont l’action se veut inébranlable, que rien ne saurait dévier de la vertu. Celle-ci se donne à lire comme la garantie de la véracité des faits allégués : « Je ne suis curieux que d’être vrai » proclame-t-il en insistant sur le fait qu’il se garde bien de « mettre de la “littérature” là où il n’en faut pas », ceci n’étant pas « un de [ses] procédés de rhétorique78 ». En effet, l’engagement maranien se prétend non partisan, n’obéissant qu’au seul souci de « faire éclater [une] vérité79 », soit la « thèse » que l’écrivain défend et incarne tout à la fois : « les nègres ont une intelligence qui ne demande qu’à se développer80. »

• 82 B. Sylvain, Du sort des indigènes dans les colonies d’exploitation, Paris, L. Boyer, 1901, p. 307.
• 83 A. Londres, Terre d’ébène (la Traite des noirs), Paris, Albin Michel, 1929, p. 51.

32La véhémence du discours maranien s’inscrit dans le mouvement abolitionniste incarné par Victor Schœlcher et poursuivi, après la conférence de Berlin (1884-1885), par Benito Sylvain dénonçant, dans sa thèse soutenue à la faculté de Droit de l’Université de Paris, les « succédanés à peine moins odieux82 » de l’esclavage institué dans les colonies européennes. De fait, écrira Albert Londres dans Terre d’ébène, éloquemment sous-titré La traite des Noirs, « L’esclavage en Afrique n’est aboli que dans les déclarations ministérielles de l’Europe83 ». D’où la signature, le 25 septembre 1926, à Genève, de la Convention relative à l’esclavage proclamant « nécessaire d’empêcher que le travail forcé n’amène des conditions analogues à celles de l’esclavage »…

• 85 R. Maran, lettre à M. Barrès, 8 décembre 1918.

34Maurice Barrès, qu’il considère comme « un des Maîtres de la pensée française85 », apparaît à la fois comme un étalon de référence et un juge. Dans un pli remis par le député de la Guadeloupe Gratien Candace à son homologue Barrès en date du 29 mai 1920, il sollicite un « appui » littéraire :

• 87 R. Maran, lettre à Maurice Barrès, 28 octobre 1917.

35La phrase que souligne René Maran contient à la fois la thèse et, à quelques mots près, le titre du roman Un homme pareil aux autres. Dans sa quatrième lettre, il envoie deux portraits de lui car, explique-t-il, « on aime à connaître le visage des gens auxquels on s’intéresse87 ».

• 88 F. Ojo-Ade (éd.), René Maran : écrivain négro-africain, Paris, F. Nathan, 1977, p. 15
• 89 R. Maran, lettre à M. Barrès, 28 mai 1920, f. 1-2.
• 90 R. Maran, lettre à M. Barrès, 8 décembre 1918, f. 2.

36Ces lettres adressées à Barrès permettent de vérifier à quel point « le grand souci de Maran dès ses premiers jours au lycée de Talence, a été de prouver quelque chose, de se montrer l’égal de l’homme blanc, enfin d’arriver à être aussi Français que les Français de la métropole88 » comme le formule Femi Ojo-Ade. N’exprime-t-il pas son souhait de « [prouver] à ceux qui feignent de ne pas l’admettre que les nègres sont des hommes comme tout le monde » ? Ne se pose-t-il pas « en défenseur d’une race qu’on a trop souvent avilie et que l’on abaisse sans motif » ? Cette race, ajoute-t-il, « a cependant sacrifié bien de ses fils à la France et à la cause qu’elle défendait : la Civilisation89 ». Dans les papiers de l’écrivain conservés à la bibliothèque de l’université Cheikh Anta Diop à Dakar, Mbaye Gueye a mis au jour un manuscrit de ce qui deviendra Un homme pareil aux autres ; il s’intitule « Un nègre parle ». Tina Harpin et Laura Gauthier Biasi, dans leur article, ont mis en lumière l’importance de ce manuscrit. On peut interpréter ce titre comme l’exercice d’un droit à la parole en tant que nègre promu sur « l’échelle de l’intelligence90 », les barreaux de cette échelle civilisationnelle correspondant aux stades de l’évolution.

• 91 F. Ojo-Ade, op. cit., p. 16.
• 92 « Potaches et labadens ou la classe intemporelle - Le Lycée Montaigne à Bordeaux (1ère diffusion : (...)
• 93 L. Bocquet, « Préface », dans R. Maran, Le Petit roi de Chimérie, op. cit., p. 15

37Femi Ojo-Ade fait observer qu’« il a ainsi intériorisé la soi-disant question noire », d’où la « [difficulté] de s’identifier pleinement et de façon positive aux Noirs de son continent ancestral91 ». Son départ fin 1909 pour l’AEF marque une étape charnière à la fois dans sa vie et sa carrière littéraire. Il marche alors sur les traces de son père, lequel avait été « appelé » par Savorgnan de Brazza, précisera-t-il en 1952 au cours d’un entretien radiophonique avec des anciens du lycée Montaigne de Bordeaux92. Ce voyage vers la « terre de [ses] ancêtres » mais, ajoute-t-il, « ancêtres [qu’il] réprouve parce [qu’il n’a] pas leur mentalité primitive ni leur goût93 », le bouleverse. Sa correspondance avec Manoel Gahisto, Léon Bocquet, notamment, en offre un vibrant témoignage.

• 95 F. Ojo-Ade (éd.), op. cit., p. 16
• 96 Ibid., p. 15
• 97 Pour lui, Maran est partagé « entre la sympathie instinctive qu’il ressent pour ses frères demeurés (...)

39En effet, explique Ojo-Ade, « son premier souci, c’est de regagner sa dignité, son état d’être humain au sein de ce monde qui s’enlise dans les mimétismes écœurants de systèmes insensés95 ». Dans cette perspective, le sens de l’égalité que met en œuvre Maran – « des hommes comme tout le monde », « un homme comme les autres », « pareil aux autres » – et l’étalon de référence permettant de l’attester est, implicitement, celui qu’incarne à la perfection Maurice Barrès. C’est ce qui fait dire à Ojo-Ade qu’« en voulant devenir l’égal des Blancs, Maran reconnaît de facto que les Noirs sont inférieurs aux Blancs96 ». Aussi abrupte que soit cette conclusion, qui entérine l’analyse fanonienne et, déjà, celle de Bocquet97, n’est-ce pas la raison pour laquelle Maran sollicite l’« appui » de Barrès, afin de « [soutenir] » sa « thèse », à savoir la thèse schœlcherienne de la perfectibilité des « nègres » ?

• 99 R. Maran, Un homme pareil aux autres, op. cit., p. 18-19

40Le « ainsi » sous-entend les préjugés que ces derniers pouvaient nourrir à l’égard des indigènes d’Afrique et, plus largement, des colonies, avant de rencontrer Maran. La formule elliptique traduit l’ambiguïté de cette relation d’amitié nouée qui tend à l’extraire de sa race et à le placer sur un vertigineux piédestal – « un nègre comme on voudrait qu’il y eût beaucoup de blancs99 » dit-on de Veneuse. C’est que la fierté qu’il en éprouve est foncièrement malsaine dans le réconfort même qu’elle lui procure.

• 101 A. Césaire, « L’homme de culture et ses responsabilités », op. cit., p. 1554.
• 102 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 86-87.
• 103 Ibid., p. 75.
• 104 R. Maran, lettre à M. Barrès, 19 juillet 1917, f. 3-5.

41Seulement, l’intention de Maran ne vaut que par rapport au racisme structurant le régime des arts en situation coloniale. C’est ce que théorise Aimé Césaire à propos des enjeux de la création artistique lorsqu’il explique « qu’elle fait contrepoids au complexe d’infériorité dont c’est la mission de toute colonisation que de l’instiller au colonisé101 ». Ne voir dans la posture de Maran qu’une symptomatologie de l’aliénation conduit à saper son auctorialité, donc à lui dénier toute autorité sur son œuvre, comme s’il n’avait été qu’un « névrosé, accidentellement noir » dont la couleur de peau ne serait qu’une « tentative d’explication d’une structure psychique102 » ; en tant qu’« abandonnique noir », écrit Fanon dans le contexte de la Libération et des jugements pour faits de collaboration avec l’ennemi, René Maran alias Jean Veneuse serait « l’homme à abattre103 ». Or, dans les années 1920, s’il est bien un homme à abattre, c’est du point de vue des coloniaux, soient « tous ceux qui vivent des colonies » pour en tirer à peu près tout : « vivres frais et vivres secs, bois, plantes, que sais-je encore104 ? » C’est ce qu’Olivier Sagna souligne à raison :

• 106 A. Césaire, « Négreries : jeunesse noire et assimilation », art. cit., p. 1293.
• 107 L. S. Senghor, « L’humanisme et nous : “René Maran” », L’Étudiant noir, 1935.
• 108 L. S. Senghor, « Avant-propos », dans Hommage à René Maran, Paris, Présence Africaine, 1965.
• 109 G. Balandier, « Les mythes politiques de colonisation et de décolonisation en Afrique », art. cit.
• 110 R. Maran, « Au pied du mur », art. cit.

42Mais dans le contexte de la décolonisation et des indépendances, le discours maranien devient obsolète. René Maran représente désormais l’archétype du nègre assimilé, cette « vieille négritude » dont Cahier d’un retour au pays natal entonne la disparition telle que l’avait annoncée Césaire dans L’Étudiant noir : « la jeunesse noire tourne le dos à la tribu des Vieux. / La tribu des Vieux dit : “assimilation”, nous répondons : résurrection106 ! » Le « brillant illustrateur de l’humanisme noir107 » ainsi que le célébrait Senghor dans ce même numéro de L’Étudiant noir, devient, à rebours de l’Histoire, le « précurseur108 » d’une négritude dépassée par un mouvement panafricaniste symbolisé par la Guinée de Sékou Touré et le Ghana de Kwame Nkrumah109. Alors que l’engagement maranien pour la cause de ces « pauvres hères qui subissent notre civilisation110 » le faisait passer pour « anti-français », du point de vue des coloniaux et de leurs partisans, celui-ci devient le symptôme d’une pathologie de l’aliénation, son œuvre étant désormais réduite à un document clinique ou ethnographique.

• 111 C’est le sous-titre du colloque d’hommage organisé par la Collectivité territoriale de Martinique l (...)

43Alors que la Francophonie se met en place sous l’égide d’une coopération technique et économique avec, pour figure de proue, le président Senghor, la notion de négritude se mue en slogan politique et renvoie à une idéologie d’État – la Négritude comme humanisme et socialisme africain. Pernicieusement – ironie de l’histoire (littéraire) ! –, celui qui se présentait comme « écrivain français » lié au terroir bordelais, contributeur à une revue régionaliste, Burdigala (1912-1914), lecteur de Maurice Barrès et admirateur de son engagement politique à la tribune de l’Assemblée nationale, a été naturalisé écrivain francophone. Son œuvre, relue en fonction de lieux communs postcoloniaux comme une « dénonciation du colonialisme111 », est l’objet d’un profond malentendu préjudiciable à la compréhension de « l’affaire Batouala » et, plus largement, de l’histoire de la littérature française (et « francophone »).

• 112 R. Maran, « Au pied du mur », art. cit.
• 113 R. Maran, « Un petit-neveu de Chatterton : Jean-Joseph Rabearivelo », Le Monde illustré, 21 août 19 (...)

44Maran visait en effet « l’hypocrisie foncière de la France coloniale », qu’il entendait, par le truchement de la LUDRN, « démasquer et rendre inoffensive afin que les populations d’outre-mer apprennent à aimer l’autre, la vraie [France], et se croient en tous lieux ses fils, et le proclament du fond de leur cœur, – malgré leur peau112 ». Il dénonçait l’attitude « impérialo-esclavagiste ou anti-libéral[e] », en cela « anti-française » du ministère des Colonies car devant mener inéluctablement à l’effondrement de l’empire, ce que lui, partisan de « la plus grande France113 », s’ingéniait à prévenir.

• 114 R. Maran, Un homme pareil aux autres, op. cit., p. 12-13.
• 115 M. Mbougar Sarr, « Préface », dans R. Maran, Un homme pareil aux autres, Marseille, Typhon, 2021, p (...)
• 116 A. Fraisse, « René Maran », dans Hommage à René Maran, Paris, Présence Africaine, 1965, p. 271-276.
• 117 M. Mbougar Sarr, « Préface », op. cit., p. 19.

46Sans doute y aurait-il donc lieu de questionner la mise en garde du narrateur Jean Veneuse – à quel point est-il fiable ? – lorsqu’il nous prévient que son récit « constitue moins un livre à thèse ou un état de race qu’un état d’âme » ; d’autant que, plus loin, il nous le présente comme le « voyage d’une race à une autre et d’un cœur à un autre cœur » et souhaite, par ce moyen littéraire, « imposer silence aux préjugés, aux sophismes et aux partis pris, qui cherchent à transformer les arrêts changeants de sciences trop souvent faillibles en autant d’impératifs ethniques114 ». De fait, ce dernier apparaît comme le porte-parole de l’auteur Maran lorsqu’il fait dire à son héros Veneuse « ne [savoir] bien qu’une chose : c’est que le nègre est un homme comme les autres » – « des hommes comme tout le monde » écrit-il à Barrès en soulignant l’expression – phrase citée dans Peau noire, masques blancs. Aussi Mbougar Sarr, préfacier de la réédition du roman à l’occasion du centenaire du prix Goncourt 1921, a-t-il sans doute raison d’entendre dans le titre « un écrivain pareil aux autres115 ». Cela, dans la mesure où « il semble marqué par cette intention de le rabaisser, qui contredit la volonté exprimée officiellement d’élever l’homme de couleur » comme l’analyse André Fraisse. Pour ce dernier, « il réagit en devenant écrivain116 ». Mbougar Sarr abonde dans ce sens : « Emprisonné comme homme dans les rets du discours racialiste, il a tenté de s’en sortir comme écrivain, dans la solitude de la création et l’indépendance des vues117. » Toutefois, il semble que le sens de l’écriture de Maran, s’il n’est pas réductible à une idéologie, tienne cependant à une politique – suscitée par cette « cause » au sujet de laquelle il interpelle son homologue Barrès – dont la littérature serait le lieu d’expression privilégié. Si donc Un homme pareil aux autres doit se lire comme une fiction, c’est bel et bien celle d’un autre que soi, un double littéraire qui met en abyme les conditions de sa propre réception. Dans la préface de Batouala, Maran prévient et nous annonce :

• 121 « J’ai poussé la conscience objective jusqu’à y supprimer des réflexions que l’on aurait pu m’attri (...)
• 122 Ibid., p. 13
• 123 R. Maran, « Au pied du mur », op. cit.

49Ce sont les mots et les idées de Maran, militant pour l’abolition du régime esclavagiste et ségrégationniste consacré par le code de l’indigénat et les circulaires ministérielles, que portent Georges Lindre et Jean Veneuse. C’est ainsi qu’il faut comprendre la dissociation établie entre l’auteur et ses personnages : si, dans la préface de Batouala, l’auteur Maran soutient être allé jusqu’à s’absenter de son texte121, il annonce des prises de parole en son nom propre : « je parlerai en mon nom et non pas au nom d’un autre ; ce seront mes idées que j’exposerai et non pas celles d’un autre122. » Cet autre-là c’est Batouala, puis Lindre, Veneuse, le héros d’Un homme pareil aux autres qui déplore la perversion de l’œuvre coloniale française entre les mains de « professionnels du mensonge, ceux dont la duplicité est le métier123 ». Et pourtant…

• 125 D’après la transcription d’une lettre en date du 17 octobre 1948 adressée à Mercer Cook communiquée (...)
• 126 R. Maran, Un homme pareil aux autres, op. cit., p. 11
• 127 N. Y. Kisudiki, « Négritude et philosophie », art. cit., p. 1
• 128 R. Maran, lettre à Marcel Martinet, 10 novembre 1929. Une lettre signalée et partagée par Harry Sym (...)

51Dans une lettre à Mercer Cook de 1948, il s’exclame à propos de l’écrivain Raphaël Tardon, ce « jeune martiniquais extrêmement doué » dont le « teint est d’un bistre assez clair » et qui a, de toute évidence, du « sang noir dans les veines » qu’il est « le premier à le proclamer » : « Que de chemin parcouru, depuis que j’apprends aux Français de couleur à ne pas avoir honte de leur race !125 ». Par ces mots confiés à son ami d’outre-Atlantique, Maran se félicite des fruits de son engagement à défendre « une race qu’on a trop souvent avilie » en se posant comme le pionnier d’une négritude que son œuvre aura largement contribué à mettre au-devant de la scène. Ainsi peut-il faire dire au héros de son Journal sans date, dans une édition augmentée et titrée Un homme pareil aux autres, que « le moment semble venu d’en saisir l’opinion publique126 ». De sa première lettre à Barrès à cette édition finale ayant connu plusieurs titres, trente ans se sont écoulés ; le processus devant conduire aux déclarations d’indépendance des colonies européenne est entériné par la signature, en juin 1945, de la Charte des Nations Unies qui oblige, dans son article 73, les États signataires à enclencher ou favoriser un processus de décolonisation en reconnaissant la « primauté des habitants » des territoires colonisés. Dès lors, la relecture de l’œuvre de René Maran au prisme de la négritude senghorienne et d’une symptomatologie de l’aliénation apparaît significative de ces « nombreux malentendus » et de ces « acrobaties périlleuses qui ont transformé le “grand cri nègre” en une clameur “pervertie”127 ». Or, l’écrivain fut l’un de ces géants sur les épaules desquels nous sommes assis, lui qui proclamait être « de ceux qui croient au rôle social de l’écrivain, contre ces faiseurs et ces baladins qui passent, aveugles et sourds, devant les problèmes lourds d’inconnues qui émeuvent actuellement le monde civilisé128. » Plutôt que parler d’aliénation, qui consiste à enfermer l’auteur dans une clinique du sujet et à ériger le lecteur en surplomb de l’œuvre, la notion d’assimilation, entendue comme dialectique, invite à porter l’attention sur les stratégies discursives mises en œuvre par l’écrivain. De fait, c’est bel et bien dans cette perspective que René Maran initie une correspondance avec Maurice Barrès dont il sollicite l’« appui » pour défendre une « cause » et démontrer une « thèse » : en tant qu’ « écrivain français ».