• 1 Molefi Kete Asante a étudié la littérature afro-américaine et en a fait ressortir les traits : le l (...)
• 2 Fabien Eboussi-Boulaga, « L’identité négro-africaine », Présence africaine, n° 165-166, 2002, éd. o (...)

1Le livre d’Ernest-Marie Mbonda se conclut par la question que posait déjà Cheikh Anta Diop en 1948 : « Quand pourra-t-on parler d’une renaissance africaine ? ». Faut-il que l’Afrique fasse fi des derniers siècles pour rebondir ? Bien sûr que non, elle aussi a son devoir de mémoire. Qu’elle renoue avec son identité fantasmée autour des grands empires qu’elle a constitués dans une histoire plus ancienne, et remonte jusqu’aux temps des Pharaons ? C’est l’une des thèses des afrocentristes : d’abord émise par Cheikh Anta Diop, elle a été reprise par les Afro-américains des années 60, dont la figure de proue est Molefi Kete Asante1, pour retourner en Afrique avec Fabien Eboussi-Boulaga2. Le chemin de l’afrocentrisme est intéressant, tortueux ; le livre d’Ernest-Marie Mbonda en retrace les étapes, avec ces grands noms et ses détracteurs.

• 3 Souleymane Bachir Diagne, L’Encre des savants. Réflexion sur la philosophie en Afrique, Paris, Prés (...)

3Revenons à la philosophie, car elle est au cœur du débat ; elle occupe toute la deuxième partie du livre « Penser l’afrocentrisme à partir de l’Afrique », et il en est à nouveau question dans le chapitre 10 de la troisième partie : « La décolonisation des savoirs ». Pour Fabien Eboussi-Boulaga l’identité négro-africaine s’est construite en confrontation avec d’autres identités, plus modernes, plus occidentales, dans un rapport de domination/servitude. Cette identité a seulement confirmé des valeurs que l’Occident a bien voulu octroyer à l’Afrique : oralité, intuition, harmonie avec la nature… mais jamais la faculté de pensée. Et si « la racine du mal » en Afrique résidait dans cette « absence de pensée », dont la forme la plus grave consisterait à imiter et répéter des théories et des concepts élaborés par d’autres ? Absence de pensée, parce que prédomine une tradition orale ? C’est ce que pensent nombre de philosophes, même africains, comme Paulin Hountondji, pour lesquels la pensée ne se départ pas de l’écrit. Pour d’autres au contraire, comme Marcien Towa, dans la lignée duquel se place notre auteur, il existe en Afrique une philosophie fondée sur le débat, rendant le discours plus susceptible de rebondir, de s’adapter et de répondre à de nouvelles questions. La philosophie n’est-elle pas, ou ne devrait-elle pas être d’abord dialogique ? Des philosophes africains font la part belle à la fois à l’oral et à l’écrit. Henry Odera Oruka, critique de l’ethnophilosophie et défenseur de « la sagacité philosophique » comme courant et comme méthode de pensée, interviewe des personnes identifiées comme détentrices de sagesse et capables de distance critique, puis établit le texte oral, et enfin interprète. Souleymane Bachir Diagne3 parle de la passion de transcrire, de traduire et d’enrichir un texte oral.

• 4 Alexis Kagame, La Philosophie bantu comparée, Paris, Présence Africaine, 2014, 334 p.
• 5 Kwasi Wiredu, « Conceptual Decolonization as a Imperative in Contemporary African Philosophy », Rue (...)

4Le chapitre 10 de la troisième partie, sur la décolonisation des savoirs et le renforcement de l’hégémonie occidentale, revient sur la possibilité d’existence d’une philosophie africaine qui se situe, hélas et encore, par rapport à la philosophie grecque, occidentale, et à ses différentes écoles. Pour s’émanciper de la raison coloniale, il ne suffit pas de l’ériger en contre-modèle, il faut la conjurer, la déjouer, la subvertir. Ernest-Marie Mbonda parle de subversion épistémique. Mais dans quelle langue opérer ? Celle de la domination, pour avoir une plus grande audience ? Ou celle du terroir, pour rendre efficiente la subversion ? Sur le modèle aristotélicien, Alexis Kagame4 analyse cent quatre-vingts langues pour mettre en lumière des systèmes métaphysiques africains. Kwasi Wiredu invite les philosophes africains à penser certes dans leur propre langue mais à en rendre compte dans une langue coloniale, ce qui permet de prendre distance par rapport à ses propres concepts, d’établir un dialogue transculturel et de dépasser le particularisme. La résignation que peut représenter le passage à la langue occidentale est contrebalancée par la liberté exprimée par Wiredu : « Nous ne sommes pas prisonniers du langage5 ». Et sa pensée débouche sur une philosophie du langage, une épistémologie de la traduction venant enrichir le savoir universel.