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Hors thème

Opinion, raison et émotions

Vers une approche critique et compréhensive de la démocratie, entre sciences de la communication et théorie politique
Philippe Corcuff

Résumés

Le présent article s’efforce d’éclairer les rapports entre les notions d’opinion, de raison et d’émotions dans la perspective d’un renouvellement démocratique des théories critiques, dans un dialogue entre sciences de la communication et théorie politique. Cela passe par plusieurs étapes : La République de Platon, la sociologie de Pierre Bourdieu, la philosophie démocratique de Jacques Rancière, la science sociale de l’opinion de Gabriel Tarde et diverses ressources dessinant une raison humble et sensible (Charles Péguy, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Maurice Merleau-Ponty, Geneviève Fraisse, les théoriciennes du care et Sophie Wahnich).

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Texte intégral

  • 1 Cet article constitue une forme développée et reformulée d’une communication présentée au colloque (...)
  • 2 Nous distinguons ici l’œuvre platonicienne, qui peut être lue comme un questionnement dialogique ou (...)

1Cet article1 s’efforce d’éclairer la question des rapports entre les notions d’opinion, de raison et d’émotions dans le cadre d’une théorie critique et émancipatrice à visée principalement analytique mais assumant des appuis normatifs démocratiques. Il s’agit de rompre avec une double hiérarchisation au profit de la raison entre, d’une part, raison et opinion et, d’autre part, entre raison et émotions, traditionnelle depuis les lectures « platonistes » de La République de Platon (1966)2. Cela devrait permettre de donner davantage de fluidité à une science sociale à la fois critique et compréhensive, en dialogue avec une philosophie politique de la démocratie, tant des opinions ordinaires que des hybridations raison-émotions. Cela suppose d’ouvrir un cadre de recherche interdisciplinaire entre sciences de la communication et théorie politique peu souvent usité. La théorie politique est appréhendée comme une branche académique de la science politique, dégageant justement un espace de dialogue et de tensions entre le registre principalement analytique de la théorie en sciences sociales et le registre normatif actif au sein de la philosophie politique (Leca, 1985 : 61, 66 et 151).Ce sera alors l’occasion d’expérimenter une nouvelle approche de la théorie.

2Dans ce cadre, nous allons essayer de préserver des éléments de la sociologie critique de l’opinion publique avancée par Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1972 et 1980/1973), tout en les déconnectant des implicites anti-démocratiques d’inspiration platoniste qui contribuent à la travailler. Pour ce faire, une relecture de Gabriel Tarde nous est apparue utile (Tarde, 1989/1901). On verra encore une fois dans ce cas en quoi le site de la tension entre la sociologie critique de Pierre Bourdieu et la philosophie politique démocratique de Jacques Rancière, déjà exploré ailleurs (Corcuff, 2012 : chapitres 1 et 2 ; 2015b), apparaît particulièrement heuristique pour reformuler une théorie critique aujourd’hui. Un autre axe d’investigation associé concerne un déplacement vis-à-vis de la coupure platoniste intelligible / sensible afin d’envisager les sentiers d’une raison sensible (Wahnich, 2008 : 233).

3Cet article s’insère dans une démarche plus générale visant à réélaborer un cadre à la fois compréhensif (au sens de Max Weber : prenant en compte les sens que les individus donnent à leurs actions dans un cadre intersubjectif) et pragmatiste (au sens de la sociologie pragmatiste française initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot : s’intéressant aux capacités engagées par des acteurs dans des pratiques situées) pour des théories critiques basées sur un dialogue entre les « jeux de connaissance » des sciences sociales et ceux de la philosophie politique (Corcuff, 2012). La notion de jeu de connaissance est empruntée au biologiste Henri Atlan (1986 : 271-293), qui l’a dérivée de celle de jeu de langage du « second Wittgenstein », inscrivant l’autonomie des différents types de langage dans des « formes de vie » et des « activités » spécifiques (Wittgenstein, 2004 : 39, & 23, partie 1). Les « jeux de connaissance », comme la philosophie et la sociologie, constituent des « jeux de langage » principalement orientés vers la production de savoirs.

4Nos analyses se situent au niveau propre de la clarification conceptuelle et de l’élaboration théorique. Comme Ludwig Wittgenstein, nous pensons qu’« il faut parfois retirer de la langue une expression et la donner à nettoyer — pour pouvoir ensuite la remettre en circulation » (Wittgenstein, 1990 : 55, remarque de 1940). Il s’agira plus précisément de nettoyer les notions de « raison », « opinion » et « émotions » de leurs adhérences platonistes ; le platonisme étant donc entendu comme une dogmatisation de schémas puisés dans les textes de Platon et lus comme des thèses davantage que comme des questions.

5Notre cheminement aura six temps à tonalité exploratoire. Le premier point resitue la démarche localisée de l’investigation proposée par rapport à des enjeux globaux pour les théories critiques aujourd’hui et la conclusion récapitule les acquis provisoires et partiels de l’analyse pour de nouvelles théories à la fois critiques, compréhensives et pragmatistes.

Une exploration localisée dans le cadre du renouvellement actuel des théories critiques

6L’exploration menée dans cet article est localisée sur un terrain à l’intersection des sciences de la communication et de la théorie politique : les rapports entre les notions d’opinion, de raison et d’émotions. Cependant, elle est raccordée au contexte plus global de la reformulation de théories critiques en ce début de XXIsiècle.

7Nous nous situons dans le cadre des théories critiques modernes telles qu’elles ont pu s’incarner dans « l’École de Francfort » à partir des années 1920-1930. Ses théoriciens ont contribué à arrimer fermement théorie critique et émancipation. Max Horkheimer oppose ainsi « la résignation à la praxis de ce monde » propre à « la théorie traditionnelle » à une théorie critique qui « présuppose le concept de liberté, fût-ce celui d’une liberté qui n’existe pas encore » (Horkheimer, 1996/1937 : 67). La théorie critique se présente alors comme une critique sociale à appuis émancipateurs. C’est-à-dire une critique sociale qui pointe les aspects négatifs des ordres sociaux existants (le cœur du geste critique) dans l’horizon d’un positif, appelé dans ce cas « émancipation ». L’émancipation sera comprise à partir du sens qu’elle a commencé à prendre dans l’ébullition du Siècle des lumières : une « sortie de l’homme hors de l’état de tutelle », selon l’expression utilisée par Emmanuel Kant en 1784 pour caractériser l’Aufklärung (Kant, 1991/1784 : 43). Ce premier sens doit être affiné et actualisé dans la confrontation avec des enjeux de notre début de XXIe siècle. Par exemple, bien après la naissance du mouvement socialiste, avec les apports des sciences sociales modernes, dont ceux de Cornelius Castoriadis (1975), on peut parler d’une sortie des dominations dans la construction d’une autonomie individuelle et collective supposant certaines conditions sociales.

8Cependant, sous l’effet d’une pluralité de facteurs (dont l’ultra-spécialisation des savoirs académiques, l’éclatement du sens dans les secteurs « post-modernes » de la culture contemporaine et les brouillages quant aux repères définissant « la gauche », en tant que portant historiquement de manière privilégiée sur le plan politique l’association critique sociale / émancipation), les liens entre critique sociale et émancipation se sont distendus, tout particulièrement en France (Corcuff, 2018). Un des enjeux actuels pour les théories critiques suppose, à partir de là, de trouver des chemins de réassociation (Corcuff, 2012 et 2018).

9Pourtant, ces chemins ne peuvent plus suivre les pentes totalisatrices d’hier. Les constats réitérés effectués tant à propos de la diversification des savoirs que des fragilités de la connaissance humaine nous éloignent de cette direction, qui suscite encore beaucoup de nostalgie parmi les penseurs contemporains. On ne doit pas pour autant se départir d’une boussole globale, en demeurant par trop immergé dans les découpages spécialisés. De nouvelles théories critiques n’abandonnerait pas ainsi le souci du global, sans pour autant s’abandonner aux charmes incontrôlés du total.

10Cela appelle des réaménagements significatifs dans la conception même de la théorie. Un nouveau style de théorie se démarquerait du rapport le plus traditionnel à la conceptualisation : le style systématique (ou totalisant), au sens du « système philosophique » de Georg Wilhelm Friedrich Hegel et après lui de ce qui a été constitué comme « le marxisme » (éloigné de l’œuvre plus composite et mouvante de Karl Marx lui-même). Dans ce cadre classique, les critiques, les objections, les nouveaux problèmes rencontrés, les nouveaux terrains investigués sont intégrés au système, en l’affinant, mais sans remettre en cause sa cohérence, bien au contraire.

11Un autre style de théorie pourrait être qualifié de pragmatiste (ou artisanal). Il s’inspirerait de « la théorie comme boîte à outils » promue et pratiquée par Michel Foucault (Foucault, 2001/1977 : 427), mettant l’accent sur la mobilité des questionnements et des outillages conceptuels dans la confrontation à des problèmes. Ce type de théorie dessinerait des espaces de problèmes et de tensions plutôt que des systèmes de concepts intégrés et hiérarchisés. Des espaces de tensions, car il ne s’agirait pas seulement d’articuler des problèmes et des concepts entre eux, comme classiquement, mais également de penser des antinomies travaillant les problèmes explorés, sans chercher à les dépasser au sein d’une synthèse. Pour ce faire, la figure proudhonienne de « l’équilibration des contraires », dans son opposition de la figure d’inspiration hégélienne du « dépassement des contradictions », nous est utile (Proudhon, 1997/1866 : 206 ; Corcuff, 2015c). Pierre-Joseph Proudhon nous a donc incité à penser les tensions et même à penser dans la tension. Une telle approche de la théorie se prêterait à une dynamique coopérative et mutualisante : il ne serait pas demandé de rallier le système de concepts de tel auteur ou de telle « école », mais un même espace de problèmes et de tensions pourrait être nourri d’outils conceptuels et méthodologiques différents ainsi que d’enquêtes diversifiées. La théorie serait ainsi caractérisée par un pluralisme conceptuel et méthodologique.

12Dans cette perspective renouvelée pourrait se dégager quelque chose comme une constellation lacunaire en mouvement. Le résultat à chaque fois provisoire ne se présenterait pas comme un « tout » refermé sur lui-même. Il déborderait certes, dans le souci d’un repérage global, l’état des savoirs vérifiés et vérifiables. On peut ainsi penser qu’il est utile de situer les différents savoirs produits au cours d’enquêtes au sein d’un paysage global (dans ce cas une théorie critique à appuis émancipateurs), évitant l’émiettement de savoirs de plus en plus spécialisés, sans pour autant prétendre voir « tout ». Ce faisant, la boussole globale s’alimenterait aux enquêtes, tout en les débordant, ouvrant alors de nouvelles pistes pour d’autres enquêtes, qui elles-mêmes seraient susceptibles de déplacer les repères de la boussole. Cette démarche déboucherait sur des constructions théoriques en mouvement, provisoires, partielles, travaillées par des tensions inévitables, associant de manière variable des problèmes plutôt que de les fondre dans une structure commune.

13C’est une composante d’un tel espace globalisant qui va maintenant être explorée autour des notions d’opinion, de raison et d’émotions, dont on va saisir des intersections sans pour autant élaborer un cadre théorique intégrateur. Le volet émancipateur de l’analyse y sera représenté par la notion de démocratie, qui, entendue en un sens radical, sous des formes différentes dans la tradition française avec Jean-Jacques Rousseau (1966/1762) et dans la tradition américaine avec Ralph Waldo Emerson et Henry David Thoreau (Laugier, 2004), associe l’idéal d’autogouvernement de soi et celui d’autogouvernement des collectivités humaines (Corcuff, 2015a).

Quelques précisions sur les notions de démocratie et d’émotions

14Second préalable à notre exploration conceptuelle proprement dite : nous voudrions commencer à préciser notre approche des notions de démocratie et d’émotions. Des clarifications concernant les deux autres notions importantes engagées dans notre réflexion, soit celles d’opinion et de raison, interviendront par la suite, dans le cours même de nos discussions conceptuelles.

Une approche radicale de la démocratie

15Il nous faut ajouter quelques repères supplémentaires au double idéal associé d’autogouvernent des individus et des peuples que nous venons de poser, car la littérature sur la démocratie est abondante et truffée d’oppositions. Nous nous inscrivons dans un courant critique vis-à-vis des formes représentatives contemporaines souvent nommées « démocraties ». Dans cette perspective, les régimes politiques qui existent dans des formations sociales occidentales comme la France et le Canada ne sont pas considérés comme des « démocraties », ni même comme des « démocraties représentatives », mais comme une « combinaison de propriétés démocratiques et non démocratiques » doté d’une « dimension oligarchique » (Manin, 1995 : 306). C’est ce qui autorise à parler à leur égard d’« oligarchies libérales » (Castoriadis, 2012), d’« États de droits oligarchiques » (Rancière, 2005 : 81) ou de « régimes représentatifs professionnalisés à idéaux démocratiques » (Corcuff, 2014).

16Toutefois, si nous ne qualifions pas d’un point de vue critique nos régimes politiques de « démocratiques », sont inscrits dans nos sociétés comme dans leurs institutions des idéaux démocratiques ou ce qu’Albert Ogien et Sandra Laugier appellent « le principe démocratie » (2014). Dans cette ligne d’analyse, la démocratie ne se concentre pas dans les institutions pour une part oligarchiques qui sont les nôtres mais se présente plus largement comme une « forme de vie » qui travaille les relations sociales ordinaires (ibid. : 7-31). « La démocratie protestataire » propre aux mouvements sociaux et aux expériences alternatives en constitue alors un des poumons (Mathieu, 2011).

17Dans la tension entre l’hybridation d’éléments démocratiques et oligarchiques au sein des institutions réellement existantes et la démocratie comme « forme de vie » peut se développer un pari démocratique, comme une des grandes composantes de l’émancipation moderne. Le philosophe Jacques Derrida a caractérisé ce pari démocratique comme une « promesse », et plus précisément comme « l’ouverture (d’un) écart entre une promesse infinie et les formes déterminées, nécessaires mais nécessairement inadéquates de ce qui doit se mesurer à cette promesse » (1993 : 111). Le pari démocratique se présenterait comme un horizon par rapport auquel on pourrait réduire l’écart sans pouvoir le supprimer, dans un mouvement perpétuel d’améliorations, susceptibles de régressions et d’assèchements, et appelant donc des rectifications et des réinventions. On aurait affaire au paradoxe d’une « refondation » continuelle de la vie démocratique sans pour autant s’appuyer sur des « fondations » fixes (Corcuff, 2008). La démocratie aurait quelque chose d’une immanence à boussole, à la fois immanente au cours socio-historique des pratiques humaines et dotée de repères d’orientation provisoirement stabilisés, d’une boussole révisable en chemin. Une théorie critique démocratique à visée principalement analytique, dans la logique de connaissance propre aux sciences sociales, prendrait appui, en amont, sur ce pari démocratique et outillerait intellectuellement, en aval, le décryptage des écarts entre institutions existantes et repères démocratiques.

Des émotions mobiles

18L’autre question à laquelle il faudrait apporter des éclaircissements préalables est celle des émotions, qui devra être mise en rapport avec les notions d’opinion et de raison dans le cadre démocratique tel que nous l’avons dessiné. Dans le réseau sémantique des affects, des sentiments, de la sensibilité, des passions ou des émotions, la notion d’émotions (au pluriel) nous apparaît aujourd’hui comme la plus pertinente, car ses usages sociologiques en cours mettent l’accent sur une diversité de contenu et une certaine mobilité dans des cours d’action, avec une triple adaptabilité à des dispositifs situationnels, à la dynamique des circonstances et au travail des acteurs, tout en allant chercher des points d’appui dans les biographies individuelles et dans les histoires collectives. C’est ce que mettent en évidence nombre de contributions des volumes collectifs publiés sous les titres Émotions… Mobilisation ! (Traïni [dir.], 2009) et La démocratie des émotions (Blondiaux et Traïni [dir.], 2018). C’est pourquoi nous l’avons retenue pour incarner le pôle du sensible dans nos investigations conceptuelles.

19À l’inverse, la notion d’affects peut plus facilement être sujette à des usages essentialistes. C’est le cas du récent ouvrage du penseur critique Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques (2015). Il y développe une philosophie politique puisant des ressources d’inspiration spinoziste, en prétendant se situer sur le plan de « l’analyse positive » contre le registre « axiologique » (ibid. : 30, 38, 40 et 43). Le centre des groupements politiques, quels que soient les moments de l’histoire et les types de sociétés, serait pour Lordon « l’affect commun », défini comme « l’affect qui affecte identiquement tous » (ibid. : 10). Ce serait en quelque sorte ce qui colle les individus les uns aux autres dans un ensemble, de manière quasi-organique. Lordon ajoute que : « l’affect commun est bien l’essence, l’élément de la transcendance du social » (ibid. : 66). Et cet « affect commun » est, par principe, mis du côté de la passivité et séparé de la raison. Lordon avance ainsi : « les hommes ne sont pas sous la conduite de la raison », mais « conduits par les affects passifs » (ibid. : 85-86).

20Une partie significative des travaux actuels en sociologie de la mobilisation collective et de la participation politique ne va cependant pas dans le sens de « l’affect commun » comme condition nécessaire et principale des regroupements. Christophe Traïni et Johanna Siméant notent, par exemple, dans l’introduction du premier volume collectif précédemment cité : « Les mobilisations collectives ne nécessitent donc pas obligatoirement une homogénéisation des perceptions et des représentations cognitives » (2009 : 30). Et Traïni met en évidence dans sa propre contribution la place des « malentendus » dans l’action collective (2009 : 209). Loïc Blondiaux et Christophe Traïni précisent dans l’introduction au deuxième volume collectif déjà cité : « il n’est nullement question ici de mettre au jour une variable explicative présumée inédite et subitement omnisciente » (2018 : 11).

21Plus largement, dans les recherches en sciences sociales actuelles, l’hypothèse d’un carburant unique aux actions (comme « l’affect commun ») est souvent récusée (Corcuff, 2011/1995). Par ailleurs, en associant « l’affect commun », en tant que principal et nécessaire facteur de regroupement politique, à l’irrationalité et à la passivité, le livre de Lordon révèle des accents essentialistes dans le sillage de la traditionnelle psychologie des foules de Gustave Le Bon (1905/1895). Modèle contre lequel se sont justement et particulièrement constituées les sciences sociales dès la fin du XIXe siècle (Thiec, 1981).

Science / opinion et intelligible / sensible dans La République de Platon

22On peut lire La République de Platon (1966) sous l’angle d’une forme dialogique ouvrant des questions plus que n’apportant des réponses. Mais on peut aussi lire l’ouvrage dans la logique d’un platonisme, formulant une doctrine philosophique, ayant participé à énoncer, puis à consolider des schématismes intellectuels. C’est ce second type de lecture qui sera privilégié ici afin de repérer la stabilisation de routines philosophiques à travers le temps.

23Dans La République, « l’opinion » (ou doxa) constitue une zone « intermédiaire » (op. cit. : 235, livre V) dans la hiérarchie entre « la science », qui s’élève vers « ce qui se rattache à l’immuable, à l’immortel et à la vérité » (ibid. : 349, livre IX), et « l’ignorance ». « L’opinion » est ce qui « juge sur des apparences » (ibid. : 232, livre V), et donc paraît « plus obscure que la science et plus claire que l’ignorance » (ibid. : 235, livre V).

24Cette hiérarchie entre la science et l’opinion est redoublée par une hiérarchie entre « l’intelligible » et « le sensible » (ou « le visible »). « Et nous disons que les unes sont perçues par la vue et non par la pensée, mais que les idées sont pensées et non pas vues », lance Platon (ibid. : 264, livre VI). Les premières ne renvoient pas qu’à la vue, mais, précise-t-il, « nous saisissons les sons par l’ouïe, et par les autres sens toutes les choses sensibles » (ibid. : 265, livre VII). La hiérarchie intelligible / sensible peut être reformulée dans celle de « l’âme » et du « corps » : « […] les choses qui servent à l’entretien du corps participent moins de la vérité et de l’essence que celles qui servent à l’entretien de l’âme » (ibid. : 349, livre IX). Le lien entre les hiérarchies science / opinion (et donc, de manière dérivée, raison / opinion) et intelligible / sensible (et donc, de manière dérivée, raison / émotions) est tout particulièrement développé avec l’allégorie de la caverne (ibid. : 273-276, livre VII), la caverne figurant le monde des apparences et du sensible.

25Enfin cette double hiérarchie conceptuelle est emboîtée dans une hiérarchie socio-politique à l’opposé de la cité démocratique. La domination de « l’opinion » et des « sens » pèse sur les « hommes pratiques » opposés aux « philosophes », situés quant à eux du côté de l’« intelligence » et de la « connaissance » (ibid. : 232, livre V). Les premiers sont aussi qualifiés de « philodoxes » (ibid. : 237, livre V). Or, seuls les philosophes auraient vocation à gouverner la cité idéale platonicienne à travers la figure du « philosophe-roi » (ibid. : 229, livre V). Les titulaires des différentes fonctions dans la cité (dont celle de philosophe) le sont, par ailleurs, « par nature » (ibid. : 175, livre IV).

La critique de l’opinion publique par Pierre Bourdieu : implicites platonistes, critique de Jacques Rancière et ambivalences

26La critique l’opinion publique et des sondages se situe explicitement chez Pierre Bourdieu dans le sillage de de la triple hiérarchie que nous venons d’examiner chez Platon. Elle a eu un fort écho dans la science politique critique française, avec par exemple les ouvrages particulièrement discutés de Daniel Gaxie (1978) et de Patrick Champagne (1990).

Le Platon de Pierre Bourdieu

27Dans un article de 1972 intitulé « Les doxosophes » (Bourdieu, 1972), une phrase du Théétète de Platon sert d’exergue : « Je dis qu’opiner (doxazein) c’est discourir (legein), et l’opinion (doxa) un discours explicitement discouru (logon eirèmenon). » La notion même de doxosophes est dérivée de Platon, bien que plus restreinte que la catégorie de philodoxes (tous ceux qui aiment l’opinion). Elle est présentée ainsi : « le doxosophe, comme aurait dit Platon, spécialiste de la doxa, opinion et apparence, savant apparent et savant de l’apparence, bien fait pour donner les apparences de la science sur un terrain où les apparences sont toujours pour l’apparence » (ibid. : 27). Elle vise plus précisément les spécialistes de « science politique » (mise entre guillemets par Bourdieu) utilisateurs de sondages et les praticiens des enquêtes d’opinion.

28La doxa est définie, quant à elle, bien au-delà de ce cercle de spécialistes, comme « l’adhésion préréflexive et inconsciente d’elle-même » à « l’ordre ordinaire » (ibid. : 45). Or, la (vraie) science semble y échapper, à la différence des personnes ordinaires (au sens de non savantes).

29Dans un texte plus connu publié initialement en 1973, « L’opinion publique n’existe pas » (Bourdieu, 1980/1973), l’opinion semble renvoyer à quelque chose de plus construit, bien que toujours fondé sur les apparences, auquel tout le monde n’aurait pas accès. Bourdieu écrit : « Toute enquête d’opinion suppose que tout le monde peut avoir une opinion ; ou, autrement dit, que la production d’une opinion est à la portée de tous. Quitte à heurter un sentiment naïvement démocratique, je contesterai ce premier postulat » (ibid. : 222).

La critique sociologique et la démocratie chez Pierre Bourdieu

30Dans un texte de 1996 intitulé « Sociologie et démocratie », Bourdieu reformulera sa pensée en explicitant, cette fois, ses appuis démocratiques, vraisemblablement en réponse aux critiques qui ont pu lui être faites (par exemple, Grunberg, 1991). Il y déclare : « J’ai la conviction, comme tout chercheur, que la sociologie peut contribuer à une action politique réellement démocratique, à un gouvernement de tous les citoyens propre à assurer le bonheur de tous les citoyens » (Bourdieu, 1996).

31L’apport de la sociologie à une action démocratique serait, pour ce texte, de deux ordres :

  1. « La science sociale rappelle les limites d’une technique qui, comme le sondage, ne livre que des opinions agrégées […] et qui, à ce titre, peut devenir un instrument rationnel de gestion démagogique, subordonnée aux forces sociales immédiates » (ibid.) ;

  2. Une mise en garde contre « l’illusion sur la démocratie consiste à oublier qu'il y a des conditions d'accès à l'opinion politique constituée, exprimée », appelant « à démocratiser, les conditions économiques et culturelles de l'accès à l'opinion politique » (ibid.).

32Dans un récent livre consacré à la sociologie de Bourdieu, Jean-Louis Fabiani a raison de souligner que les usages par la science politique française de la sociologie de Bourdieu ont privilégié la filiation platoniste de la notion de doxa, avec ses implicites en matière de hiérarchisation axiologique et politique, en oubliant souvent les ressources puisées dans la phénoménologie husserlienne (et merleau-pontienne, faudrait-il ajouter) visant un rapport pré-réflexif au monde plus large, car propre à tout un chacun (y compris les philosophes et les sociologues) (2016 : 228-230). Ce second fil constitue un pilier de la théorie de la pratique chez Bourdieu. Cependant, en nous déplaçant par rapport aux formulations de Fabiani, nous dirons plutôt que le sens phénoménologique de doxa est sous tutelle du sens platoniste dans les textes de sociologie politique que Bourdieu a consacré à l’opinion publique. Il nous apparaît alors que Fabiani a tort de sous-estimer le fil platoniste comme un des supports théoriques des prétentions de la figure du « sociologue-roi », critiquée justement dans ses accointances platonistes par Rancière. Cependant, ce dernier (1983) constitue ce fil de manière erronée comme l’axe principal de la pensée de Bourdieu, plutôt que l’un des fils d’une œuvre composite.

Pierre Bourdieu en « sociologue-roi » pour Jacques Rancière

33Ainsi, dans Le philosophe et ses pauvres, Rancière a situé sa critique du « sociologue roi » Bourdieu dans le sillage de sa critique de Platon (ibid.). Par la suite, dans l’ouvrage Aux bords du politique, il explicite :

La routine indéfinie de la démystification impose toujours une manière de penser – et de pratiquer – la démocratie sur le mode du soupçon, comme s’il fallait lui faire avouer toujours qu’elle n’est pas ce qu’elle prétend être, que ceux qui la pratiquent sont perpétuellement dans l’illusion sur ce qu’ils font (1998/1990 : 62).

34Il oppose alors « l’égalité en puissance » à la sociologie critique :

La phrase égalitaire n’est pas rien. Une phrase a la puissance qu’on lui donne. Cette puissance est d’abord de créer un lieu où l’égalité peut se réclamer d’elle-même : il y a quelque part de l’égalité ; cela est dit, cela est écrit. Donc cela doit pouvoir se vérifier. Une pratique peut se fonder là, qui se donne pour tâche de vérifier cette égalité (ibid. : 65).

35Or, ajoute-t-il contre Bourdieu : « Qui prend le virtuel pour l’illusoire se désarme » (ibid. : 68).

36Rancière saisit bien ainsi les risques des fils platonistes dans l’analyse de Bourdieu, tant sur le plan de leur philosophie politique implicitement anti-démocratique que de celui de l’analyse sociologique du réel sous l’angle de l’occultation des pratiques émancipatrices des dominés. Mais il ne voit pas les ambivalences de Bourdieu quant à la question démocratique. Et il n’est pas sensible à tout un pan de sa critique sociologique de « l’opinion publique », du fait vraisemblablement de sa situation trop extérieure par rapport aux « jeux de connaissance » des sciences sociales. Comme s’il était encore implicitement attaché à une sorte de tutelle sur les sciences sociales par le « jeu de connaissance » philosophique.

Réinsérer la sociologie critique de Pierre Bourdieu dans un cadre clairement démocratique contre ses implicites platonistes

37Qu’est-ce que pourrait être un angle critique chez Bourdieu qui ne serait pas nécessairement arrimé à une philosophie politique antidémocratique d’inspiration platoniste ? Tout d’abord, une critique méthodologique des sondages d’opinion :

  • « circulation circulaire des schèmes et des thèmes du discours politique légitime, discours dominant qui se dissimule comme tel » (Bourdieu, 1972 : 29) et « imposition de problématique » (ibid. : 44) ;

  • désinsertions des réponses recueillies des contextes d’énonciation leur donnant leur sens pour les répondants ;

  • « homogénéisation de l’hétérogène » (ibid. : 39) et production, « par simple agrégation statistique d’opinions ainsi produites, cet artefact qu’est l’opinion publique » (Bourdieu, 1980/1973 : 234).

38Ensuite, dans le sillage de la critique méthodologique des sondages, il y a une critique des effets de manipulation politique de l’usage de ces artefacts par les spécialistes des sondages, les conseillers en communication, les journalistes et les professionnels de la politique, dans un mouvement d’autonomisation du champ politique par rapport aux citoyens ordinaires, analysé par la suite par Bourdieu dans les années 1980 (voir notamment Bourdieu, 2001/1981).

39Un défi serait de reconstituer un cadre récupérant ces apports critiques de Bourdieu dans une théorie critique, compréhensive et pragmatiste, à appuis clairement démocratiques, se déconnectant des schémas platonistes-élitistes.

40Cette réorientation démocratique d’une sociologie critique du champ politique inspirée de l’œuvre de Bourdieu, qui a profondément marqué la science politique française à partir des années 1980 (à travers les travaux de Daniel Gaxie, Bernard Lacroix, Michel Dobry, Jacques Lagroye, Michel Offerlé, Patrick Champagne, Alain Garrigou, Érik Neveu ou Patrick Lehingue), ouvrirait de nouveaux angles à l’investigation empirique. Elle constituerait une incitation à demeurer critique par rapport aux sondages d’opinion et à leurs usages politiques, tout en étant plus attentive aux opinions ordinaires, sans être tenté de les dévaloriser a priori dans une hiérarchisation implicite par rapport aux analyses scientifiques. Dans cette perspective, la sociologie de l’opinion amorcée par Gabriel Tarde au début du XXe siècle peut s’avérer heuristique.

Gabriel Tarde ou comment redonner de la mobilité à une sociologie critique de l’opinion

41À ce moment de nos investigations, la démarche de Tarde, un classique des sciences sociales trop souvent mis de côté, peut nous être utile en redonnant une mobilité à portée démocratique à une sociologie de l’opinion.

Gabriel Tarde, Gustave Le Bon et Émile Durkheim

42Mettons d’abord à distance un préjugé courant : l’association entre Gabriel Tarde et Gustave Le Bon sous l’étiquette « psychologie des foules ». Car il y a des différences significatives entre l’essentialisme irrationaliste et raciste de Le Bon (1905/1895) et la sociologie relationnaliste des processus d’imitation, au sens large car liant répétition et invention, « coutume » et « mode », de Tarde (1993/1890). De ce point de vue, il serait erroné de dire, comme le politiste Pierre Favre, que « Tarde construit toute chose à partir de l’individu quand Durkheim part de la société » (1989 : 150). Car ce sont des dynamiques de relations sociales — l’imitation mettant en branle des relations sociales — qui intéressent Tarde, dans un relationnalisme méthodologique à l’écart tant du holisme méthodologique (partant du « tout » de la société englobant et contraignant les individus) que de l’individualisme méthodologique (partant des unités individuelles, ensuite agrégées). Le philosophe Bruno Karsenti note fort justement :

Alors que chez Durkheim le rapport qui lie les individus au sein du groupe tend à s’hypostasier et à constituer une réalité indépendante des individus eux-mêmes, susceptible de s’imposer à eux en retour, chez Tarde, il demeure en plan même de son apparition, résolument immanent aux termes qu’il relie (1993 : VIII).

Esquisse d’une science sociale de l’opinion

43Dans ce cadre relationnaliste, un livre de 1901 de Tarde, L’opinion et la foule (1989/1901), explore de manière originale la question de l’opinion à un moment d’essor du journalisme. Il est ainsi considéré comme l’un des précurseurs d’une science sociale de l’opinion, qui se trouverait aujourd’hui à l’intersection des sciences de la communication, de la psychologie sociale et de la sociologie politique. L’opinion pour lui, c’est la « résultante de toutes ces actions à distance ou au contact » (ibid. : 30). Les actions au contact lui permettent notamment d’éclairer « la foule » et les actions à distance la nouveauté du « public », à travers principalement la presse. « L’Opinion » constitue l’une des trois branches de « l’esprit public », avec « la Tradition » (« extrait condensé et accumulé de ce que fut l’opinion des morts », ibid. : 74) et « la Raison » (« les jugements personnels, relativement rationnels, encore que souvent déraisonnables, d’une élite qui s’isole et sort du courant populaire pour l’endiguer ou le diriger », ibid.).

44« L’Opinion » est dans ce cadre « chose légère et passagère comme le vent », c’est-à-dire « un groupe momentané et plus ou moins logique de jugements, qui répondant à des problèmes actuellement posés, se trouvent reproduits en nombreux exemplaires dans des personnes du même pays, du même temps, de la même société » (ibid. : 76). Il y a donc aussi de la raison (avec un r minuscule) dans l’opinion, même si ce n’est pas la raison élitiste de la Raison (avec un R majuscule).

45L’un des canaux principaux de « l’opinion », c’est « la conversation », entendue comme « tout dialogue sans utilité directe et immédiate, où l’on parle surtout pour parler, par plaisir, par jeu, par politesse » (ibid. : 87). Pour le chercheur en communication Elihu Katz (1993), cette notion tardienne de conversation fournit un éclairage sociologique important et pourtant trop souvent délaissé. Il écrit : « La conversation est une clé pour comprendre la différence entre l’actif et le passif : la presse n’exerce pas d’influence directe et autoritaire, elle anime plutôt le programme des conversations » (ibid. : 267).

  • 3 Ainsi Horkheimer et Adorno écrivent : « Aujourd’hui, l’imagination et la spontanéité atrophiées des (...)

46Tarde fournit ici une mobilité relationnaliste, insérée dans le cours de la vie ordinaire, à une sociologie critique de l’opinion. Critique, car elle nous rend attentifs, selon les mots de Katz, au rôle d’animation du « programme des conversations » par la presse, sans pour autant que les opinions ordinaires soient a priori dévalorisées en regard de la connaissance savante. En ce sens, cela apparaît compatible avec des appuis du côté d’une philosophie politique démocratique faisant des opinions ordinaires l’un de ses matériaux principaux, en regard de ce que Rancière caractérise comme l’un des implicites de base de la démocratie : « la supposition de l’égalité de n’importe quel être parlant avec n’importe quel être parlant » (1995 : 53). La piste de l’animation du « programme des conversations » par les médias ouvre une possibilité, partant, d’éviter la pente misérabiliste (Grignon et Passeron, 1989) portée par la notion d’« aliénation » (donnant un poids prédominant à la passivité dans les rapports ordinaires aux médias) au sein de la « première » théorie critique, par exemple quand Max Horkheimer et Theodor Adorno analysent de manière pionnière en 1944, dans La dialectique de la raison, la place des « industries culturelles » (1983/1944 : 129-176)3. Une théorie critique renouvelée s’en trouverait mieux arrimée aux perspectives émancipatrices, en étant plus ouverte aux contradictions du réel quant aux possibilités d’émancipation.

Ressources pour s’émanciper de la dichotomie raison / émotions

47Une fois la hiérarchie d’inspiration platoniste entre la raison et l’opinion déplacée, tout en gardant un pied dans la critique lancée par Bourdieu, il nous faut traiter le deuxième couple hiérarchique associé : intelligible / sensible (ou raison / émotions). Après avoir été appréhendé dans son rapport avec l’opinion, l’intelligible (ou la raison) va l’être dans son rapport au sensible (ou aux émotions).

Critique féministe de la dichotomie raison / sentiments

48La philosophe Geneviève Fraisse (1995/1989) a proposé une critique sociohistorique du couple raison / émotions sous un angle féministe en se centrant sur des débats politiques et intellectuels dans la France de 1800-1820. Elle a mis en évidence combien la séparation établie entre la raison et le masculin, d’une part, et les passions, le sentiment, la sensibilité, le cœur et le féminin, d’autre part, a été un opérateur symbolique important de l’exclusion politique des femmes sous la domination masculine. Le cas de l’un des révolutionnaires les plus radicaux (républicain et athée, partisan de l’égalité sociale), Sylvain Maréchal (1750-1803), rédacteur du Manifeste des égaux en 1796, est symptomatique. Il fait paraître en 1801 une brochure intitulée Projet d’une loi portant défense d’apprendre à lire aux femmes, où il écrit notamment : « La Raison veut (dût-elle passer pour Vandale) que les femmes (filles, mariées ou veuves) ne mettent jamais le nez dans un livre, jamais la main à la plume » (cité dans ibid. : 27).

49Une telle critique féministe ouvre un espace d’interrogations sur la hiérarchisation des émotions par rapport à la raison comme sur les écueils rencontrés par les usages sociohistoriques dominants de la raison. Ce qui peut déboucher sur une place moins arrogante, plus localisée, donnée à la raison ainsi qu’à des figures davantage hybrides entre raison et émotions.

Une raison localisée

50Charles Péguy, dans un texte sobrement intitulé De la raison (1993/1901), va passer la raison au crible de l’humilité en lui donnant toutefois une place de choix. Il avance ainsi :

La raison n’est pas tout le monde. Nous savons, par la raison même, que la force n’est pas négligeable, que beaucoup de passions et de sentiments sont vénérables ou respectables, puissants, profonds. Nous savons que la raison n’épuise pas la vie et même le meilleur de la vie (ibid. : 90).

51La raison, qui ne s’opposerait pas aux « passions » ou aux « sentiments » mais aux « déraisons », aurait pourtant une utilité spécifique parmi les différentes manifestations de la vie humaine : « le travail de la raison » étant le seul susceptible d’évaluer « ce qui revient à la raison et ce qui ne revient pas à la raison » (ibid. : 91).

52Péguy amorce, ce faisant, ce que Max Horkheimer et Theodor Adorno (1983/1944) développeront plus tard comme une exigence d’autoréflexion critique des Lumières permettant de les sauvegarder. Se dessinent alors des Lumières moins arrogantes, attentives à leurs propres limites, que l’on a pu appeler des Lumières tamisées (Corcuff, 2001).

53Dans un registre différent, celui de la philosophie phénoménologique, Maurice Merleau-Ponty proposera aussi de sauver le rationalisme de l’arrogance d’un rationalisme absolutiste hérité du platonisme. Dans son ouvrage La phénoménologie de la perception (1992/1945), il réinsère la raison dans le corporel, l’intelligible dans le sensible, en faisant de l’interrogation réflexive une composante seconde, liée au corps et pourtant autonome, de la condition humaine. Critiquant l’intellectualisme de type platoniste, il met en évidence l'irréductibilité du vécu par rapport aux prétentions de la conscience à constituer le monde sur le mode d'une possession intellectuelle. Pour Merleau-Ponty, je suis d'abord au monde, via mon corps propre, avant de réfléchir sur lui de manière consciente. L’intelligence raisonnante constituerait bien une des possibilités de l’être humain, mais l’une des possibilités seulement, se développant à partir d’un rapport premier au monde, non raisonné, sensible, corporel :

La tâche d’une réflexion radicale, c’est-à-dire de celle qui veut se comprendre elle-même, consiste, d’une manière paradoxale, à retrouver l’expérience irréfléchie du monde, pour replacer en elle l’attitude de vérification et les opérations réflexives, et pour faire apparaître la réflexion comme une des possibilités de mon être (ibid. : 279).

Repères pour une raison sensible

54Descendue de son piédestal par rapport aux émotions, la raison peut s’inscrire dans de nouvelles hybridations. Encore une fois sous un angle féministe, les analyses du care, ou souci des autres (voir notamment Papermann et Laugier, 2005, ainsi que Molinier, Laugier et Papermann, 2009), ont libéré un espace en rupture avec la dichotomie raison/sentiments imposée par la domination masculine au détriment des femmes tendant à être enfermées dans le domaine des sentiments. Les réflexions sur le care se sont intéressées aux activités ordinaires de l’aide à la personne (enfants, personnes âgées, handicapées, etc.) et du soin (hôpital, etc.). Souvent réservées aux femmes dans la division sexuelle dominante du travail, ces tâches sont pourtant susceptibles, selon les théoriciennes du care, de nourrir une éthique universalisable pour l’ensemble de l’humanité. Ces approches ont alors débouché sur un métissage de l’intelligible et du sensible, car la raison du care puise dans les émotions, ne les regarde pas de haut avec une condescendance soupçonneuse.

55Les travaux de l’historienne Sophie Wahnich sur la Révolution française ont aussi permis d’explorer de telles hybridations. Elle parle d’ailleurs significativement d’une raison sensible (2008 : 233) ; expression fort heuristique pour notre reproblématisation des relations entre la raison et les émotions. C’est dans une veine analogue que s’effectuent aujourd’hui des croisements entre la sociologie des mobilisations collectives et la sociologie des émotions. Comme le remarquent Traïni et Siméant, ces recherches remettent précisément en cause la « vision dichotomique » traditionnelle avec, d’une part, « la normalité » et « la raison » et, d’autre part, « l’exception, l’anomalie », « l’irrationalité » et « les émotions » (2009 : 12). Cet angle de l’hybridation entre raison et émotion pourrait être étendu à d’autres domaines d’investigation empirique.

En guise de conclusion : vers une théorie critique, compréhensive et pragmatiste de l’opinion aux appuis démocratiques

56On ne sortira pas de cette exploration partielle et provisoire avec les clés stabilisées d’un nouveau système théorique bouclé, articulant des concepts dans un ensemble clos. Se dessinent plutôt des déplacements de problématisation, à travers deux chantiers conceptuels associés interrogeant la double dichotomie d’inspiration platoniste raison / opinion et raison / sensibilité, ouvrant des pistes renouvelées. Des pistes qui, dans le sillage de Proudhon, se saisissent de tensions sans prétendre les « dépasser » (Proudhon, 1997/1866 ; Corcuff, 2015c). Un enjeu similaire à celui rencontré aujourd’hui à un niveau global par les théories critiques dans nos sociétés à idéaux démocratiques se pose sur le terrain localisé des rapports entre opinion, raison et émotions, engageant des intersections entre sciences de la communication et théorie politique : comment associer un pôle critique (décrypter des dominations pesant sur les acteurs) à un pôle compréhensif (préoccupé des sens que les acteurs donnent à leurs actions) et pragmatiste (attentif à des capacités mises en œuvre dans des actions), prenant au sérieux ces idéaux démocratiques, dans une dynamique où « le principe démocratie » (Ogien et Laugier, 2014) nourrit la critique et la critique contribue à interroger ce principe comme ses rapports compliqués au réel ?

57Tout d’abord, une telle théorie critique, compréhensive et pragmatiste suppose de mettre à distance les schémas implicitement élitistes que la science politique critique française a largement hérité du platonisme via certains textes de Bourdieu. Toutefois, il apparaît important de préserver, dans un cadre déplacé, une bonne partie des fils critiques énoncés par ce dernier dans sa sociologie de l’opinion publique : critique méthodologique des enquêtes d’opinion et, dans son sillage, critique de ses usages politiques dominants, au sens d’un renfort politique donné aux ordres de domination intriqués dans nos sociétés. Cependant serait abandonnée la tentation de la dénonciation des opinions ordinaires comme registre des apparences et comme sous-science, ainsi que ses résonances proprement politiques du côté du « philosophe-roi » ou du « sociologue-roi ».

58On réassurerait (au sens de l’alpinisme) ainsi la théorie critique du côté des appuis démocratiques clairement revendiqués par Bourdieu dans le texte de 1996 cité plus haut. Et, rompant avec la tentation bourdieusienne d’un impérialisme du « jeu de connaissance » sociologique, en tant qu’ombre à portée nostalgique des totalisations philosophiques d’antan, on se rangerait du côté du Bourdieu wittgensteinien avançant dans ses Méditations pascaliennes :

Du fait que chaque champ comme « forme de vie » est le lieu d'un « jeu de langage » qui donne accès à des aspects différents de la réalité, on peut s'interroger sur l'existence d'une rationalité générale, transcendante aux différences régionales et, si intense que puisse être la nostalgie de la réunification, il faut sans doute renoncer, avec Wittgenstein, à chercher quelque chose comme un langage de tous les langages (1997 : 119).

59Dans cette perspective, si certains discours peuvent être jugés et hiérarchisés par rapport aux critères de rigueur des « jeux de connaissance » des sciences sociales, ce ne sont pas les opinions ordinaires des citoyens, mais les discours à prétention scientifique de ceux que Bourdieu appelle « les doxosophes » ou ceux des savants. C’est alors du côté de Tarde qu’une sociologie du niveau mobile des opinions ordinaires se tournerait, tout en gardant une attention critique vis-à-vis des effets de légitimité générés par les usages dominants de « l’opinion », en particulier quant à ce que Katz appelle « l’animation du programme des conversations » (1993 : 267).

60Cette sociologie de l’opinion bénéficierait de la distanciation critique vis-à-vis du second couple hiérarchique d’inspiration platoniste : entre l’intelligible et le sensible (ou la raison et les émotions). Elle pourrait alors s’intéresser à des figures de raison sensible, c’est-à-dire à des accrochages diversifiés entre des logiques émotionnelles et du réfléchi. Á partir de là, de nouveaux chantiers empiriques pourraient être défrichés. Par ailleurs, une philosophie politique radicalement démocratique pourrait être reformulée, en étant ouverte sur les conditions actuelles d’une action émancipatrice et en prenant en compte ses composantes sensibles. Une théorie critique, compréhensive et pragmatiste n’a pas vocation à rester cloîtrée, de manière théoriciste, entre les murs de la théorie. Elle n’a de sens que si elle est branchée tout à la fois sur l’enquête de sciences sociales et sur l’action politique transformatrice, en respectant l’autonomie propre de tous les niveaux et les tensions inévitables entre eux. Il ne s’agit pas d’instrumentaliser l’activité théorique au profit de stratégies politiques, comme le marxisme en a pu être le cadre. Plus, dans son style même, une nouvelle théorie critique n’a pas à rebâtir les totalités harmonieuses d’antan et se doit d’admettre les antinomies qui la travaillent.

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WITTGENSTEIN, Ludwig (2004), Recherches philosophiques [manuscrits de 1936-1949], traduit de l’allemand par Françoise DASTUR, Maurice ÉLIE, Jean-Luc GAUTERO, Dominique JANICAUD et Élisabeth RIGAL, Paris, Gallimard, Coll. « Bibliothèque de philosophie ».

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Notes

1 Cet article constitue une forme développée et reformulée d’une communication présentée au colloque international La démocratie participative : refoulement ou formalisation des émotions ?, organisé par le GIS Démocratie et Participation, le CESSP (Université Panthéon-Sorbonne-EHESS-CNRS) et le CHERPA (Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence), sous la responsabilité de Loïc Blondiaux et de Christophe Traïni, les 16 et 17 juin 2016, à Paris, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, sous le titre « Participation démocratique et émotions : quelques clarifications conceptuelles adjacentes (raison, sensibilité, opinion) » ; une version sensiblement différente de cet article est parue en langue espagnole dans la revue mexicaine de sciences sociales en ligne Cultura y representaciones sociales (UNAM) dans son numéro 25 de septembre 2018 sous le titre « Hacia una teoría crítica de la democracia, entre ciencias de la comunicación y filosofía política: opinión, razón y emociones », p. 48-75. [En ligne]. http://culturayrs.org.mx/index.php/CRS/article/view/611. Page consultée le 10 juillet 2019. Je remercie Éric Dacheux pour ses conseils avisés.

2 Nous distinguons ici l’œuvre platonicienne, qui peut être lue comme un questionnement dialogique ouvert, et la fixation « platoniste » de cette œuvre en une doctrine cohérente et fermée.

3 Ainsi Horkheimer et Adorno écrivent : « Aujourd’hui, l’imagination et la spontanéité atrophiées des consommateurs de cette culture n’ont plus besoin d’être ramenées d’abord à des mécanismes psychologiques. Les produits eux-mêmes […] sont objectivement constitués de telle sorte qu’ils paralysent tous ces mécanismes […] ils interdisent toute activité mentale au spectateur » (1983/1944. : 135).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Corcuff, « Opinion, raison et émotions », Communication [En ligne], Vol. 36/2 | 2019, mis en ligne le 15 juillet 2019, consulté le 14 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/communication/10617 ; DOI : 10.4000/communication.10617

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Auteur

Philippe Corcuff

Philippe Corcuff est maître de conférences HDR de science politique à l’Institut d’études politiques de Lyon et membre du Centre de recherche sur les liens sociaux (CERLIS), Université Paris Descartes / Université Sorbonne Nouvelle / CNRS. Courriel : philippe.corcuff@sciencespo-lyon.fr

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