Navigation – Plan du site

AccueilNumérosvol. 37/1ArticlesLe métarécit transhumaniste et le...

Articles

Le métarécit transhumaniste et les fictions technologiques contemporaines

Peut-on parler de mythes aujourd’hui ?
Julien Cueille

Résumés

L’auteur tente d’éclaircir un paradoxe, celui de la présence de mythes et de fictions dans les sociétés individualistes contemporaines, souvent qualifiées de « désenchantées ». Plus qu’un mythe au sens traditionnel, il s’agirait d’« univers mythique », de muthos. Cependant les énoncés se réclamant du « transhumanisme » ruinent en réalité le schème mythique de la transformation et de la révélation du sujet à lui-même, en court-circuitant l’espace de l’intériorité, dans un déni de la finitude. D’autres fictions, issues de la culture populaire, apparaissent comme des alternatives crédibles à ce pseudo-mythe, et permettent aux sujets de penser leur désarroi.

El autor intenta aclarar una paradoja, la de la presencia de mitos y ficciones en las sociedades individualistas contemporáneas, a menudo consideradas como “desencantadas”. Más que un mito en el sentido tradicional del término, se trataría de un “universo mítico”, muthos. Sin embargo, los enunciados se identifican como “transhumanistas” que, en realidad afectan el esquema mítico de la transformación y revelación del sujeto en sí mismo, produciendo un cortocircuito en el espacio interior, con la negación de la finitud. Otras ficciones, surgidas de la cultura popular aparecen como alternativas fiables a este pseudo-mito, permitiendo a los sujetos pensar en su desconcierto.

Haut de page

Texte intégral

1Notre propos tentera d’éclaircir un paradoxe, celui de la présence de mythes et de fictions dans les sociétés individualistes contemporaines, souvent qualifiées de « désenchantées » : alors même que les grands récits collectifs, des récits religieux aux idéaux des Lumières et aux idéologies de la révolution prolétarienne, semblent en panne, en avons-nous pour autant fini avec les mythes ? De ce point de vue, l’apport de certains penseurs de la French Theory comme Jean-François Lyotard, Jean-Luc Nancy ou Jacques Rancière nous semble aujourd’hui encore décisif, en ce qu’ils s’efforcent d’articuler déconstruction des « grands récits » et attention portée aux fables contemporaines, fussent-elles « contrariées ». Ce cadre théorique ne nous paraît nullement antagoniste avec des données plus récentes de la sociologie ou de l’anthropologie des cultures contemporaines. Certes, le poids grandissant des neurosciences depuis une vingtaine d’années a changé la donne ; le paradigme cognitiviste apparaît comme une nouvelle « grammaire sociale », en prise avec le langage des sciences de l’information davantage qu’avec les mythes. Toutefois, ce nouveau paradigme, s’il veut s’imposer dans la culture, doit aussi admettre des composantes imaginaires, voire une dimension narrative. Le transhumanisme pourrait-il jouer le rôle d’un nouveau « métarécit » ? Ce serait alors le registre fictionnel, celui du mythe, qui constituerait les frontières d’un « discours transhumaniste » par ailleurs multiple et diversifié. Nous questionnerons donc le statut de la narration transhumaniste, au regard de la définition même du mythe : il conviendra de distinguer mythes traditionnels et mythes contemporains. Mais le récit transhumaniste n’a peut-être pas le monopole de l’imaginaire aujourd’hui : d’autres récits, issus notamment de la culture populaire, proposent un cadre narratif pour permettre aux sujets contemporains de penser leur désarroi et leur finitude.

De nouveaux récits de légitimation ?

2La « fin des grands récits » (Lyotard, 1979) et de l’ordre socioculturel qu’ils portaient avec eux n’implique pas, tant s’en faut, une disparition des fictions. Si le « désenchantement du monde » caractérise les sociétés occidentales contemporaines depuis plus d’un siècle, c’est que les modes traditionnels et même modernes de légitimation se seraient érodés au bénéfice de la seule rationalité scientifique. Cette transformation fondamentale peut être lue, à la suite de Max Weber, puis de Marcel Gauchet (Weber, 1917-1919 ; Gauchet, 1985), comme un processus de rationalisation et d’individuation qui entraîne le déclin des systèmes d’interprétation traditionnels et substitue progressivement aux « grands récits » et aux formes anciennes de légitimité un espace de pensée apparemment déserté par l’imaginaire, le discours scientifique comme dispositif rationnel capable d’autojustification imposant progressivement ses normes. Le type de rationalité qui triomphe alors est ce que Weber (2013 / 1921) appelle la « rationalité téléologique » (ou « en vue d’une fin »), qui consiste à rechercher l’efficacité et l’utilité indépendamment de toute référence à des valeurs ou à des croyances, à des traditions ou à des émotions. Jürgen Habermas (1973) va plus loin en critiquant le discours technoscientifique comme « idéologie » du progrès au service de la production industrielle. Cette rationalité « instrumentale » s’élargit à ce que Habermas nomme le « monde vécu », c’est-à-dire colonise progressivement l’ensemble de la culture en délégitimant les formes antérieures, en disqualifiant les croyances, les formes de pensée irrationnelles ainsi que l’agir axiologique (selon les valeurs). La recherche de l’efficacité et le discours « technique » des experts recouvrent les relations entre les acteurs sociaux dans la plupart des domaines qui, autrefois, relevaient de « jeux de langage » et de l’« interaction », et l’on s’achemine vers des formes de plus en plus poussées de contrôle des individus. Lyotard confirme ce diagnostic en pointant l’occultation des jeux de langage par le savoir scientifique, qui, en isolant un seul registre de jeu de langage, le dénotatif, exclut les autres ; pourtant, la dimension narrative, loin de disparaître, perdure.

  • 1 C’est le rôle joué par exemple en France par l’école républicaine, en Allemagne par la fondation de (...)

3Le savoir scientifique a toujours eu besoin de son « autre », le savoir narratif, pour s’autojustifier et se légitimer, même négativement : « […] le savoir scientifique n’est pas tout le savoir, il a toujours été en surnombre » (Lyotard, op. cit. : 18). Comme le montre déjà l’instauration moderne des institutions universitaires à partir du XIXe siècle, un récit de légitimation a été nécessaire pour inscrire le savoir scientifique dans le lieu du politique1. Mais ce qui par la suite se dessine dans les sociétés que l’on peut appeler, à la suite de Lyotard, « postmodernes » ou, avec Nicole Aubert et Vincent de Gaulejac, « hypermodernes » (Aubert, 2017), c’est plutôt une dissémination entre de multiples jeux de langage obéissant à des règles différentes : le métarécit unificateur (c’est-à-dire celui qui fournit les règles du jeu social), qu’il soit positiviste, humaniste ou socialiste, est en panne. Ce sont les « philosophies de l’histoire » qui s’avèrent défaillantes, et avec elles l’idée de progrès et de projection dans un futur désirable (Lyotard, 1986). Du coup, la science tenterait de se légitimer en recourant à une autorité, celle de la technique, qui s’affirme de façon indiscutable dans le réel : la technique devient un principe performatif de légitimation, la légitimation par la puissance (Lyotard, 1979 : 45-77). C’est l’avènement de la « technoscience ». Mais elle ne se suffit pas à s’autolégitimer, et l’occultation du narratif au profit d’une démonstration concrète, spectaculaire, des bénéfices et de la puissance des technologies ne parvient pas à faire disparaître le désir de récit. Le ou les métarécits transhumanistes en sont aujourd’hui l’exemple le plus frappant ; nous allons tenter de montrer qu’ils jouent comme discours de légitimation qui accompagne les avancées des bio-neuro-sciences et leur convergence avec le champ des technologies numériques. Comme tel, il s’agirait bien d’un métarécit, au sens où il prétend à une emprise totalisante sur le social, et au sens où il se propose de fournir un sens (non instrumental) ainsi qu’une valeur aux productions de la technoscience. Surtout, il les réinsère dans une perspective diachronique, en redonnant une nouvelle chance à l’idée de progrès.

Un discours de légitimation des avancées technoscientifiques

4La dimension narrative et imaginaire du transhumanisme est parfois minimisée, au profit de son ancrage scientifique et technologique : les compétences universitaires ou le poids entrepreneurial de certains de ses partisans sont mis en avant. Ainsi le succès des thématiques de l’« homme augmenté » est-il d’abord à mettre au crédit des avancées des sciences de l’information, couplées à celles de la biologie neuronale et des biotechnologies (notamment nanométriques). C’est le rapport dit Roco-Bainbridge, publié au début des années 2000 par la National Science Foundation et le Département du Commerce américain, qui est le plus souvent cité à l’origine de l’idéologie « transhumaniste » (Roco et Bainbridge, 2003). Ce rapport, qui défend l’amélioration des performances humaines, émane à la fois de chercheurs scientifiques de différentes disciplines, de sociologues et d’industriels. Il tire sa légitimité d’un effet d’autorité, mais aussi des conquêtes bien réelles qui ont permis, notamment, des percées spectaculaires dans l’imagerie médicale, la connaissance du cerveau, mais également du génome humain. Cela ne suffirait pourtant pas si toutes ces démonstrations d’efficience ne s’accompagnaient d’un discours idéologique. Les sciences, loin d’être neutres, diffusent des représentations et prennent appui, pour ce faire, sur les espoirs mis dans les progrès de la recherche neurologique : ceux-ci sont présentés comme une « révolution » plus importante encore que les précédentes, comme l’usage des neuroleptiques (Bovet, Kraus, Panese, Pidoux et Stücklin, 2013). La sociologie actuelle des sciences confirme, en les étayant, les intuitions de Lyotard : l’appropriation des énoncés d’origine scientifique par les individus n’est pas elle-même scientifique (Chamak et Moutaud, 2014).

5La convergence dite neuro-bio-info-cognitive (NBIC) représente une ultime mutation de la rationalité scientifique. L’absence de précautions épistémologiques, qui consiste à confondre le registre neurobiologique et le registre psychologique, relève d’un coup de force théorique : le court-circuitage de l’hétérogénéité des modes discursifs et le passage à la limite de la matière à l’esprit. Le réductionnisme s’accompagne ici d’un programme hégémonique de colonisation des sciences humaines et sociales (Ogien, 2011 ; Ehrenberg, 2018). Les progrès de la neurobiologie ont rendu possible ce qui, voici quelques décennies, semblait hors de portée : un programme de connaissances visant à inventorier l’ensemble de l’humain sur le modèle des sciences de la nature, grâce aux sciences de l’information et du cerveau. Le succès remarquable du concept de programme génétique (mis en évidence par le double prix Nobel attribué à Monod et Jacob en 1965), ses applications multiples et l’interfécondation des recherches en informatique et des recherches en biologie avaient déjà conduit à penser l’homme selon un cadre conceptuel nouveau et surtout unifié, une révolution peut-être comparable à la place du cartésianisme dans l’histoire de la pensée. Toutefois, il ne s’agit plus désormais seulement de connaissance, mais d’une nouvelle « forme de vie » : le projet pratique qui y est intimement lié vise, de façon quasiment performative, à fabriquer une humanité (voire une posthumanité) conforme à ce modèle théorique. Sur la base d’un nouvel « idiome commun » (Gori et Del Volgo, 2009), le vocabulaire neuroscientifique pénètre en profondeur la culture. Comme le montre Alain Ehrenberg, les sciences de l’information et du cerveau sont le noyau qui constitue une véritable « autorité morale », « un ensemble de représentations collectives formulées dans un langage scientifique » de l’ordre de la « croyance » (op. cit. : 15-19). Le transhumanisme, en tant que discours narratif adossé à l’imaginaire, est-il le nouveau « mythe » de cette science d’un nouveau type ? Peut-on le réduire à un discours unique, à travers la diversité des énoncés qui l’illustrent ? Et, d’autre part, d’autres formes de récit ou de fiction ne se proposent-elles pas comme des candidats de rechange à un « réenchantement du monde » ? Nous tenterons d’articuler des données de la sociologie des sciences, d’une part, et de l’anthropologie des mythes, d’autre part, avec l’apport de la psychanalyse, pour tenter de penser la place du transhumanisme dans le registre du symbolique aujourd’hui.

Persistance du récit dans les cultures désenchantées

6Le « désenchantement du monde » s’effectue sur un temps long ; amorcé dès le XVIIIe siècle, avec l’érosion progressive du récit chrétien ou de son influence sur l’organisation sociale, il se poursuit jusqu’à nos jours avec la crise des idéologies et des « religions séculières ». La rationalisation du monde a bel et bien mis à mal un certain type de pratiques traditionnelles et de récits globalisants, mais des narrations à prétention totalisante continuent d’exister, bien qu’elles n’aient plus l’audience et le poids social de jadis. S’il y a bien une « sortie de la religion », c’est-à-dire de l’emprise sociale totalisante des Églises, le « religieux », ou plutôt le « spirituel », fait retour à travers des formes de recherche plus individuelles et plus libres, en tout cas largement déconnectées des institutions (Gauchet, op. cit.). Le rêve positiviste en tout cas tarde à émerger : l’âge de la métaphysique, qui paraissait en voie de clôture, demeure entrouvert. La rationalité technoscientifique coexiste avec un grand nombre de pratiques spirituelles new age, marquées par l’individualisme, le syncrétisme et la globalisation (Liogier, 2012), le fameux « retour du religieux ». Outre le « bricolage spirituel », caractérisé par la confusion entre recherche du développement personnel et sens du « sacré » (Garnoussi, 2008 : 441), de nouveaux discours de légitimation prolifèrent, liés à la reconnaissance sociale de groupes minoritaires (Honneth, 1992), ainsi que des récits inspirés par le storytelling et le marketing (Stiegler, 2005 ; Citton, 2014 ; Boltanski et Esquerre, 2017) ou à connotation « conspirationniste ». Le succès des théories du complot les plus fantaisistes, comme le complot des Illuminati ou celui des extraterrestres « reptiliens », qui touche une frange très importante du public, en témoigne. L’« homme ordinaire » n’est pas entièrement colonisé par les « sous-systèmes de l’agir téléologique » : il demeure en partie rétif au discours instrumental de l’expert, attiré par la fiction et l’imaginaire. La société hypermoderne est marquée par un storytelling généralisé (Salmon, 2007).

  • 2 Dans le sillage des perspectives ouvertes, par Edgar Morin, Bruno Latour et, dans une optique plus (...)

7Les discours dits scientifiques sont profondément intriqués, non seulement avec les pratiques techniques, mais aussi avec la politique, l’économie, les « intérêts » sociaux, les valeurs (Latour, 1996) et la communication (Serres, 1969). La science se nourrit de fictions : cette approche est devenue un lieu commun de la sociologie des sciences2. Plus encore, la science apparaît, du point de vue de l’homme du commun en tout cas, comme une nouvelle pourvoyeuse de mythes : les représentations communes font droit à des « récits » scientifiques vulgarisés (Wolton, 1997b), tel le « big bang », dont on ne retient en général qu’une métaphore, sans prendre en compte la théorie scientifique sous-jacente. Des appellations vulgarisées comme celle de « particule de Dieu » (à propos du célèbre Boson de Higgs) témoignent de la porosité entre les registres de langage. Faute d’une connaissance suffisante du vocabulaire et des méthodes scientifiques, il faut « traduire » dans le langage naturel les résultats des recherches scientifiques. La médiatisation apparaît ici comme un impératif : l’« amalgamation » et l’« accommodation » (Schulz, 2004 : 88) des contenus médiatisés avec les activités qui n’en relèvent pas (comme la science) poussent à un brouillage des frontières. La science expérimentale, parée de toutes les vertus, recueille ainsi des espoirs ou des inquiétudes d’ordre eschatologique, sommée de nous livrer le dernier mot sur la création du monde, la conscience humaine, voire l’immortalité, autant de questions qui ressortissent naturellement au mythe. Paradoxalement, depuis que la science, après Kant, est censée avoir abandonné toute prétention métaphysique, elle est sollicitée comme jamais, sous la pression de l’injonction médiatique, pour fournir des solutions aux interrogations les plus métaphysiques qui soient. Au point de ressembler, dans la sphère publique, à une vraie religion moderne. L’ensemble de l’espace et du temps humains a bien été reconfiguré par la rationalité téléologique et instrumentale ; toutefois, la dimension mythique que celle-ci prétend évacuer n’en est, en dépit des apparences, nullement absente.

Peut-on parler de mythes hypermodernes ?

  • 3 Detienne souligne ainsi que le mythe n’est ni un genre littéraire, ni un type de récit défini par d (...)

8Mais de quel « mythe » parle-t-on ? Les perspectives grandioses ouvertes par une anthropologie spéculative, de Frazer à Eliade en passant par Roger Caillois, selon lesquelles les analogies entre mythes de différentes provenances témoigneraient d’une perception du monde universelle et originaire, ont fait long feu. Roland Barthes, en qualifiant le mythe d’« écœurant », résumait assez bien le sentiment général dès les années 1950 (1957 : 232). Quant à Umberto Eco, il s’acharnait lui aussi, dans ses premiers textes, contre un mythe qui représente à ses yeux un monde endormi, celui de l’« ordre retrouvé » et de l’« inertie psychologique », sinon même du « fascisme éternel » (1962 : 105). L’évolution de l’anthropologie, après Claude Lévi-Strauss, avec l’éclatement du champ en études d’un domaine géographique ou civilisationnel particulier, semble avoir frappé d’obsolescence la théorie générale des mythes, du fait de la complexité des emprunts et des filiations dont seule une mythologie comparée « diffusionniste » serait à même de rendre compte, sans pouvoir prétendre à une méta-anthropologie unificatrice. Marcel Detienne ironise sur l’usage, quelque peu mythologique, que nous faisons aujourd’hui du mythe : en y cherchant un trop-plein de sens, en l’universalisant philosophiquement, nous y projetons une illusoire source herméneutique, une origine secrète, un « chant du monde » (Detienne, 1989). Du point de vue psychanalytique, l’hypothèse des archétypes jungiens demeure très discutée et ne permet un dialogue ni avec l’anthropologie actuelle ni avec la psychanalyse freudienne, encore moins lacanienne, dont elle ne partage pas la plupart des prémisses (Roudinesco, 1982-1986). Est-ce à dire que le concept même de mythe serait incompatible avec la « postmodernité » ou l’« hypermodernité » à laquelle appartiennent nos productions discursives ? Même si l’on élargissait la définition stricte du mythe aux formations discursives de la modernité, telles que les « mythes politiques » mis en place, notamment, au moment des Lumières et de l’avènement de la République, l’évolution ultérieure, avec la crise des métarécits, relèverait d’un « dépérissement du mythe » (Augé, 1994). Nous ferons toutefois l’hypothèse, par-delà les considérations sur la grammaire narrative, que certains énoncés, quand bien même ils n’appartiennent pas au « mythe » au sens strict (qui renvoie pour nous principalement à la culture grecque), relèvent néanmoins d’un univers qu’on peut qualifier de « mythique », le muthos, au sens de Vernant (1974) : comme « texture narrative », recourant « au dramatique et au merveilleux », visant « l’opération mimétique » et la « participation émotionnelle », ayant souvent valeur de modèle et d’exemple (Eliade, 1963), il suppose aussi une élaboration collective plutôt qu’une œuvre personnelle (Veyne, 1983 ; Detienne, 1981). En tant que tel, il s’oppose au Logos de la Raison, sans en être l’antagoniste absolu (Vernant, op. cit.). Si le mythe à proprement parler a historiquement disparu3, on peut parler d’univers mythique, de muthos (élargi en ce sens à de formes discursives et narratives telles que le roman, le film, le jeu vidéo, voire des productions culturelles hybrides) dès lors que la fiction n’est pas seulement au service d’un imaginaire privé (Cueille, 2018).

9C’est en effet la mimésis, fondée sur l’identification interpsychique, qui conditionnerait le muthos : conformément à la tradition grecque, le mythe est « le moyen par lequel est communiqué ce savoir de base partagé par tous les membres d’une collectivité qui en assure la transmission de génération en génération » (Brisson, 1982 : 16). Le muthos, en tant qu’il se fonde sur l’identification, source du lien social selon Sigmund Freud, assure une fonction d’opérateur de socialisation, de médiation entre sujet et culture, entre intrapsychique et interpsychique. « Fiction symbolique » (Zizek, 2007), il contribuerait à étayer les processus d’élaboration psychique et d’entrée dans le symbolique. Le muthos relève aussi du jeu, au sens littéral (comme en témoignent les innombrables jeux de rôle, désormais en ligne, qui s’inspirent des différents folklores mythologiques, des traditions nordiques remises au goût du jour par Tolkien et le genre fantasy, aux multiples univers de science-fiction ou de fantastique, sans parler du recyclage occasionnel d’éléments grecs, égyptiens, amérindiens ou asiatiques, qui font toujours recette). Mais aussi en un sens psychanalytique, celui de Winnicott (1971) qui voit dans le jeu un opérateur de subjectivation, un espace transitionnel, une illusion nécessaire qui permet potentiellement une appropriation créative de la réalité, un apprivoisement des limites fiction / réalité, intérieur / extérieur.

Des mythes contrariés

10La recherche de mythes postmodernes pourrait cependant apparaître comme une véritable contradiction dans les termes : à notre époque de désenchantement du monde, les mythes disponibles ne sont-ils pas réduits à être seulement des quasi-mythes « évasifs », sur fond de malaise et de mort de Dieu ? Ce que nous nommons « mythes évasifs » (Nancy, 2014), ce sont des mythes d’après le mythe, où la croyance est souvent problématique, et qui ne structurent pas l’ensemble du champ social selon un principe normatif global. Le mythe est désormais « éclaté » (Blanchot, 1984 ; Nancy, op. cit.), diffracté, le récit est multiple, disséminé, troué de silences. Son récit « n’est qu’un récit à la limite » (Nancy, op. cit.). C’est une « fable contrariée », hétérogène, un « art de l’après-coup » (Rancière, 2001). La crise qui affecte aujourd’hui l’individu, en proie à l’incertitude et au malaise dans la culture, rend en effet la tâche des auteurs contemporains bien complexe. Si notre époque, plus que jamais, est celle d’un effritement des croyances et des formes instituées, les formes littéraires s’en ressentent également ; il ne s’agit plus simplement de retracer, selon un schéma commun aux philosophies du progrès et aux trajectoires de vie individuelles, l’apprentissage de la vie et la perte des illusions. Ce sont les schèmes initiatiques des rites de passage traditionnels qui sont en panne (Le Breton, 2007, 2010, 2012) : aussi les récits ne parviennent-ils plus à se couler dans le moule, linéaire et cumulatif, du roman d’apprentissage, comme chemin vers un avenir positif, une croissance du sujet. Depuis Gustave Flaubert déjà, le soupçon s’est insinué au cœur de l’Idéal, le ver s’est glissé dans le fruit de la fiction. Si le mythe a toujours eu affaire à la cruauté et au tragique, ce qui fait sa force et sa résonance existentielle, le roman du XXe siècle est sans aucun doute aux prises avec des puissances destructrices plus cruelles encore, qui déchiquettent à belles dents la trame narrative, faisant apparaître des trous de réel, soulignant les failles temporelles, les abîmes intérieurs, jusqu’au vide formaliste, à l’effacement objectiviste, au silence blanchotien ou, à l’inverse, à la démence narcissique et fétichiste de l’autofiction la plus exhibitionniste. L’œuvre de James Joyce, qui occupe une place éminente et significative dans la littérature contemporaine, témoigne hautement, par sa déconstruction du langage, de la corrosivité du désenchantement. Si Ulysse, celui d’Homère, est évidemment l’une des figures fondatrices de la subjectivité traditionnelle en quête d’initiation, que reste-t-il alors du mythe après la « réécriture » joycienne ? Si l’œuvre de Joyce, en s’offrant comme objet inouï à la postérité des exégètes, réussit finalement son pari de devenir un véritable mythe pour lettrés, il demeure douteux qu’il continue à réaliser « l’opération mimétique » et la « participation émotionnelle » qui, selon Detienne, caractérisent le muthos. S’il garde bien une certaine dimension collective, voire une valeur de modèle, par son statut de chef-d’œuvre admiré, ce n’est pourtant pas sur le mode d’une identification à un héros qu’il opère. Chef-d’œuvre de désacralisation, il met en crise le signe, libérant la musique des mots, mais du même coup aussi faisant éclater la figure du héros en un kaléidoscope d’impressions et de sons qui apparaissent désertés par le sens. La forme romanesque, comme le mythe au sens traditionnel, n’est-elle pas condamnée à se résoudre dans sa propre désagrégation ou son désenchantement sans fin ?

La narration transhumaniste

  • 4 L’interview d’Orlan figure par ailleurs en bonne place sur le site iatranshumanisme.com, et dans un (...)

11C’est dans ce contexte désacralisé qu’apparaissent les énoncés qui relèvent de ce qu’il est convenu d’appeler « transhumanisme ». Après un siècle et demi de positivisme, la science s’est imposée comme registre privilégié d’accès à la vérité ; mais les discours dits transhumanistes sont bien loin de se présenter comme énoncés scientifiques. Ils englobent un grand nombre de productions discursives variées, des considérations philosophiques de Max More (2003, 2013), Donna Haraway (2007) ou Nick Bostrom (Savulescu et Bostrom, 2009) aux spéculations futuristes de l’ingénieur Ray Kurzweil (1999, 2007) ou de la designer Natasha Vita-More (More, 2013), aux témoignages engagés de « bio-hackers » (Lepht Anonym, 2011), aux performances de bio-artistes comme Orlan, Kac ou Stelarc (Orlan, 2016 ; Kac, 2001)4 ou aux discours technophiles des dirigeants de la Silicon Valley. Ces différents énoncés se distinguent autant par le degré d’élaboration de leurs contenus, leur capacité argumentative, sinon leur prétention scientifique, que par le public auquel ils s’adressent et le contexte d’énonciation dans lequel ils se trouvent insérés. Mais l’insertion de ces énoncés dans l’espace public est gouvernée par les logiques de la médiatisation, qui tendent à un effacement des distinctions, une « dissolution des frontières » (Krotz, 2001). Ce sont des articles de presse (souvent critiques), des émissions de télévision, des interviews de personnalités (en France, Laurent Alexandre, dont les livres sont devenus en quelques années des best-sellers) qui vont « populariser » le vocabulaire et les idées de ce qu’on appelle globalement « le transhumanisme ». Reste un imaginaire commun, aux contours flous, cristallisé autour des termes d’homme augmenté ou de posthumain et du rêve de perfection, voire d’immortalité. Plus qu’un propos rationnel ou un corpus de référence, le succès de ces thématiques semble relever d’une emprise fantasmatique et d’une attitude psychique de suspension du principe de réalité. Le transhumanisme n’existe pas comme doctrine unifiée, mais il tend à consister médiatiquement comme univers fictionnel, il fonctionne comme scénario implicite (et pluriel). Il est rendu possible par l’interpénétration de la fiction et de la réalité (Breton, 1992 ; Wolton, 1997a et b ; Chamak, 2011 ; Ganascia, 2017) : d’un certain point de vue, on pourrait parler de science-fiction généralisée. Les objections de la raison « humaniste », qualifiée par ses détracteurs de « bioconservatrice », pèsent peu, dès lors, face à la puissance de l’utopie, fût-elle aussi ouvertement fantaisiste que lorsqu’elle prétend vaincre la mort en stockant les données cérébrales et / ou en réparant les organes, offrir un corps à la carte ou envisager une hybridation avec les machines. Mieux : les arguments des opposants au transhumanisme, selon un mécanisme bien connu (Kapferer, 2010 / 1987), aboutissent in fine à légitimer le transhumanisme lui-même en contribuant à la médiatisation de ses thèses.

  • 5 Dans le cas d’Avatar, il s’agit même d’une sorte de bouclage temporel : l’avenir emprunte en effet (...)

12Il n’est pas indifférent que ce soit d’abord dans la fiction que ces motifs fassent leur apparition : du « cyberpunk » underground aux films comme Robocop (Verhoeven, 1987), aux séries grand public comme Ghost in the Shell (Kamiyama, 2002-2005), Westworld (Crichton, 1973 ; Nolan et Joy, 2016), Real Humans (Lundstrom, 2012-2013) et aux jeux vidéo adaptés ou non de ces œuvres (comme Deus Ex : Human Revolution) en passant par les romans, devenus des classiques, d’Asimov, de Herbert ou de Philip K. Dick. Des figures réelles, plus ou moins médiatiques, celles de Ray Kurzweil, du chercheur Kevin Warwick, de l’artiste Orlan, voire des sportifs et models Oscar Pistorius ou Aimee Mullins, recrutés pour les besoins de la cause, viennent incarner ces thèmes et proposer une identification à des « héros » en chair et en os (si l’on peut dire) ; mais le phénomène de « starification » ne joue pas à plein, et aucune de ces personnalités n’émerge vraiment comme un véritable pôle identificatoire. En revanche, le succès planétaire de films comme Avatar (Cameron, 2009) ou, à un moindre degré, Lucy (Besson, 2014) semble indiquer que « l’opération mimétique » et la « participation émotionnelle » fonctionnent ici davantage que la rationalité. Le muthos, contrairement au Logos, n’a que faire des contraintes et des limitations, mais trouve sa pleine expression dans le récit. Les schèmes initiatiques retrouvent, pour un temps, leur validité : Avatar et Lucy sont des romans d’apprentissage ; l’avenir redevient désirable5. Tout semble se passer comme si la narration transhumaniste venait combler un vide et restaurer le métarécit qui faisait défaut à la postmodernité. Il n’est pas jusqu’aux entreprises, Google ou Apple, qui proposent, elles aussi, sur fond de thématiques transhumanistes pour Google au moins, un narratif, mettant en scène et en récit leur propre puissance et leurs capacités prochaines à changer la vie ou à la réenchanter par des hybridations diverses entre l’homme et la machine.

Un mythe inversé

13D’aucuns voient une continuité entre la fiction transhumaniste et d’autres récits plus traditionnels, notamment religieux (Damour, 2017), qui se caractériseraient déjà par un souci de ne pas se limiter à la nature et d’aspirer à une perfectibilité, qu’elle soit d’ordre spirituel ou simplement technique, prométhéenne. Certes, une analogie de surface entre le thème chrétien de la Résurrection et celui, transhumaniste, de l’immortalité pourrait laisser penser à une parenté du côté de l’espérance eschatologique notamment. Dans les deux cas, nous aurions affaire à un schème linéaire, une projection vers un futur compris comme dépassement du corps biologique. Le transhumanisme interviendrait alors non seulement comme mythe, mais aussi comme une forme de nouvelle religion, ou du moins l’esquisse d’un nouveau récit, en continuité avec les récits symboliques antérieurs. Nous voudrions ici soutenir l’hypothèse inverse. Ce qui définit « le » récit transhumaniste, en tant qu’idéal-type qui se livre, par fragments, à travers les divers énoncés qui s’en réclament, c’est un passage à la limite et une transgression des lois symboliques. En effet, ce néo-mythe prend appui sur les mythes traditionnels, mais en inverse la portée anthropologique. Il fonctionne sur un registre que nous avons qualifié de muthos, un registre mimétique qui recourt à l’identification, au merveilleux, au « dramatique », fait appel à des motifs puisés dans l’imaginaire au sens de Gilbert Durand (1960) : le désir d’éternité (Alquié, 1943), les schèmes fusionnels (Durand, ibid.), ici entre homme et machine, la notion de purification (Caillois, 1939 ; Durand, ibid.), l’héroïsme, etc. Mais il les insère dans un dispositif discursif totalement nouveau. Alors que la plupart des mythes, grecs ou chrétiens, en particulier, s’attachent à la part de manque et de finitude présente dans l’être humain (Causse et Cuvillier, 2007), le transhumanisme se définit en rupture avec l’idée de finitude. Certes, de nombreux mythes traditionnels, selon leur génie propre, convoquaient le rêve d’immortalité, et on ne saurait à ce propos, comme le rappelle à juste titre Thomas Gamelin (2018), mettre sur un même plan, par exemple, les mythes grecs et les mythes égyptiens. Pour autant, il est notable que les différentes traditions, de la figure sumérienne-akkadienne d’Ishtar-Astarté (qui ne ressuscite qu’à la condition de la mort d’un autre) à celle d’Osiris (qui ne renaît que comme roi des morts) ou d’Attis-Adonis (qui obtient l’immortalité au prix d’une castration), en passant par Zagreus-Dionysos (qui sera dépecé, démembré et dévoré), n’accordent pas l’immortalité sans contrepartie ni sans sacrifice. Il est inutile de rappeler ici combien les Écritures, dans le contexte chrétien, insistent évidemment sur le couple indissoluble Passion-Résurrection : nulle Gloire si ce n’est par la Croix (Causse et Cuvillier, op. cit.). Il n’y a sans doute pas de leçon universelle des mythes, mais au moins un cadre symbolique commun : ce que la psychanalyse appelle la « perte », c’est-à-dire l’épreuve d’une limite à la toute-puissance archaïque. Le récit transhumaniste prétend, et c’est une originalité remarquable, faire l’économie de cette perte et restaurer une unité fusionnelle. Il propose certes, en apparence, une vision enchantée de l’avenir, mais en rupture avec les mythes et les religions.

Le court-circuit du symbolique, l’éviction du sujet

14Si l’on fait fond sur le concept de symbolique, concept commun, avec des acceptions différentes, à la psychanalyse et à la sociologie des formes religieuses, force est de constater que la narration transhumaniste met en crise les cadres habituels du symbolique. Le transhumanisme est bien une ontologie (Sadin, 2015), une nouvelle métaphysique de la présence pleine, de l’illimité, qui prône le comblement d’un manque symbolique (Breton, 1992). Si l’on suit Jacques Lacan, le symbolique se définit comme ce qui creuse un manque, un trou dans le réel ; le manque du manque, soit la présence pleine, ne peut être synonyme que d’un réel informe, qui dissout les identités dans un abîme terrifiant, « l’illusion ultime » (Lacan, 1964 : 221). Or si le manque est la condition du « parlêtre », de l’être humain parlant, et de son désir, qu’en est-il du sujet à l’horizon d’une vie sans manque ? Comme le confirment nombre de théoriciens du transhumanisme, cette notion de sujet serait elle-même dépassable : le « soi » est périmé (Stone, 1994, 1995 ; Haraway, 2004). Le discours postmoderniste de Haraway ou d’autres sur l’obsolescence du « moi », voire sur les aspects libérateurs et prometteurs des « personnalités multiples » et de l’oscillation subjective comme résistance aux injonctions de la société, trouve dans la maladie mentale un paradigme de la nouvelle ère. Il ne laisse en tout cas plus de place pour l’intériorisation psychique, pour ce qu’il est convenu d’appeler « symbolisation » et qui, on l’a vu, est au cœur des schèmes initiatiques du muthos : l’apprentissage « transitionnel » des limites, entre réalité / fiction, soi / autrui, deviendrait alors hautement problématique. Plutôt qu’un « jeu » créatif permettant une médiation entre sujet et culture, le nouveau narratif qui est ainsi proposé vise à court-circuiter la distinction même de l’imaginaire et du symbolique. Il s’agit bien d’une transgression des limites, si l’on considère que la loi symbolique ultime réside précisément dans la mortalité, la finitude. Alors que dans les mythes, notamment grecs, la transgression se paye toujours d’une perte, il s’agirait ici d’un refus de la perte. Toute dette étant effacée, il ne reste plus que le fantasme fusionnel d’une perfection sans limites, un avenir sublime mais machinique dans lequel l’« homme », appelé à son propre dépassement, sombre corps et biens. L’espace de la subjectivité est aboli, car trop sujet à l’incertitude et au manque, trop lié au corps : pour Natasha Vita-More, par exemple, le corps biologique est insupportablement imparfait, et elle revendique le droit à en changer (Vita-More, op. cit.) ; mais qui suis-je alors ? Ce récit ruine en réalité le schème même de la transformation et de la révélation du sujet à lui-même, en barrant l’espace de l’intériorité et en régressant à une forme d’asubjectivation marquée par la toute-puissance maternelle et / ou l’épuisement dépressif.

  • 6 Voir la notion d’« identification vampirique » ou « asubjectivation », qui renvoie à un désir de to (...)

15On devine en effet dans ce « mythe » narcissique à la fois une volonté de puissance dans la continuité de la culture scientifico-technique, doublée d’un souci eudémoniste d’amélioration des conditions de vie, et une volonté d’en finir, que Nietzsche diagnostiquait précisément chez le « dernier homme » (1969 / 1883). Ce « dernier homme », celui qui ne supporte plus sa vie et sa condition, se projette donc dans un futur magique, un triomphe des machines dont il est, en tant que tel, éjecté (Besnier, 2009). N’est-ce pas justement la « fatigue d’être soi » (Ehrenberg, op. cit.), le refus des limitations et des manques, qui explique un tel engouement pour des technologies qui nous délivreraient enfin du fardeau d’être humain ? La projection dans le futur relèverait donc non pas de l’espérance eschatologique, mais au contraire d’une forme de désespoir : ce futur est bien un futur sans humains, d’où le sujet serait exclu. Comme tel, le transhumanisme apparaît donc comme mythe paradoxal, qui n’est pas sans résonance avec les figures du vampirisme6. Un vampirisme technologique, la machine qui vide les humains de leurs données, faisant d’eux des morts-vivants. Comme chez le vampire, l’idée même d’avenir perd du coup son sens. Le projet d’abolition de la maladie et de la mort fait signe, à travers l’érection symétrique d’un être divin virtuel et parfait, vers un idéal de dissolution de soi, de négation du corps et de la chair, qui n’est sans doute qu’un autre visage de la mort que l’on prétend pourtant liquider. Comme le vampire, la vie éternelle est à portée, mais ce n’est plus vraiment une vie, en tout cas plus une vie désirable.

  • 7 Comme l’écrit Chris Anderson : « Avec suffisamment de données, les chiffres parlent d’eux-mêmes » ((...)

16Le déni de la finitude, accompagné d’un clivage profond du psychisme (comme en témoignent Haraway ou Stone et leur éloge des personnalités schizoïdes) et d’un étayage addictif sur la technologie, renvoie à une artificialisation du soi. La fascination (mêlée de répulsion) pour les automates et leur puissance induit une sorte de mimétisme : tout se passe comme si le monde obéissait à des lois simples, puisque les technologies informatiques sont capables de résoudre nos problèmes de façon quasi magique, nous avons tendance à nous couler dans cette pensée magique et binaire à notre tour, sur le mode ooff. Le symbolique est évacué au profit du big data et du langage informatique (Besnier, op. cit. ; Sadin, op. cit.). La science elle-même laisse la place à une automatisation procédurale qui abolit la rationalité elle-même, avec ses manques et son sujet : la dévolution à la machine du soin de produire, par des procédures automatisées, une liaison entre les variables inaugure un coup d’État de la technologie numérique sur la raison scientifique (Anderson, 2008 ; Sadin, op. cit. ; Stiegler, 2015)7. Le récit des Lumières et du positivisme ainsi définitivement dépassé, ne reste plus qu’un récit pseudo-religieux dont les valeurs, au plus loin de l’anthropologique, renvoient en fait à la puissance des robots et à l’efficience des algorithmes. Comme dans les pathologies dites de « pensée opératoire » (Marty, 1980), le lien somato-psychique se disloque, le sujet dépressif s’abîme dans une existence sans affect, rivée à des automatismes et devenue précisément incapable de se projeter dans un futur.

Des fictions populaires, antidotes au dogme transhumaniste

  • 8 Il semble que, outre Harry Potter qui représentait jusqu’à très récemment la source privilégiée de (...)
  • 9 Ce concept renvoie bien entendu à la notion d’intertextualité développée notamment par Roland Barth (...)
  • 10 L’art brut exhumé par Jean Dubuffet, qui lui aussi a pu donner lieu à la spéculation la plus effrén (...)

17Pourtant, le transhumanisme ne détient pas le monopole de la narrativité à l’âge de la désacralisation. Sans doute ces énoncés viennent-ils combler un vide, un besoin d’imaginaire et de récits, rendu criant par le processus de « désenchantement du monde ». Mais est-ce la seule façon d’y répondre ? Il serait fastidieux d’énumérer tous les best-sellers qui, de Paulo Coelho à Dan Brown et tant d’autres, par des recettes techniques mécaniquement appliquées et à l’aide de ficelles grossières, ont tenté, parfois avec quelque succès, de trouver le secret de fabrication des mythes. À l’opposé des tendances dominantes de la littérature contemporaine exigeante, ces productions culturelles à destination du grand public, qui déclinent à l’envi les motifs initiatiques, foisonnent, pour le meilleur et souvent pour le pire. La « culture populaire » qui s’édifie à l’abri des prescriptions de la « culture savante » et des normes esthétiques ou épistémologiques peut certes obéir aux impératifs commerciaux de l’industrie du divertissement, mais aussi, cependant, contribuer à déclencher des identifications, une transmission, un processus créateur. Si toutes les productions ne sont pas à mettre sur le même plan, nous faisons le pari que certaines d’entre elles offrent un réel potentiel médiateur de muthos, au sens d’identification créatrice favorisant les processus d’entrée dans le symbolique. Il ne faut évidemment pas être naïf et penser avoir affaire à une créativité spontanée, s’agissant de productions à succès des industries dites culturelles ; néanmoins, s’agissant par exemple de Harry Potter, qui semble aujourd’hui encore le livre le plus lu au monde (après la Bible et le Petit livre rouge), et surtout celui qui a pu donner lieu au plus grand nombre de réécritures, ou encore du Seigneur des anneaux de Tolkien, il semblerait que ces romans, contrairement à certains best-sellers, n’aient pas été conçus initialement comme des produits marketing. De plus, loin de se limiter à un pur objet de consommation, Harry Potter, notamment, donne très vite lieu à d’innombrables réécritures, sur des sites de fanfictions où des adolescents développent de nouvelles intrigues à partir d’œuvres dites « cultes » (Martin, 2007 : 186-190)8. Les sites dédiés favorisent la constitution de « communautés virtuelles » (Jenkins, 2007), ce qui nous met sur la piste de potentialités « transfictionnelles » (Saint-Gelais, 2011)9 qui dépassent la seule logique du marketing éditorial ou cinématographique. Ce qu’il faut bien appeler des « œuvres », leur valeur littéraire étant sans doute discutable, n’en acquièrent pas moins une valeur au moins psychique, en tant que « processus tertiaires », c’est-à-dire transitionnels et médiateurs (Green, 2005). Et tant pis si la trame en est populaire, voire commerciale : les fanfictions, elles, sont gratuites. Cet art qu’on pourrait nommer « brut »10, au sens où il n’entre pas dans les normes du champ littéraire (Bourdieu, 1992), fait circuler du muthos, au risque, sans doute, de l’outrance, du ridicule ou de la naïveté. Il n’échappe pas aux logiques d’« accommodation » (Schulz, op. cit.), mais peut être lu, dans une optique plus constructiviste, et sans illusion par ailleurs sur sa valeur commerciale, comme réponse à un besoin de « fiction symbolique » (Zizek, op. cit.) et comme « jeu » ouvrant un espace imaginaire aux sujets.

  • 11 Voir l’analyse philosophique (d’orientation phénoménologique) de Nathalie Depraz (2012).

18Le critique littéraire américain Fredric Jameson (1992) étudiait naguère l’imaginaire « postmoderne » : les nouvelles technologies sont allégorisées dans une véritable métaphysique du Réseau, une métaphysique de l’intelligence artificielle, en lien avec l’hyper-accélération du monde contemporain et l’extension du capitalisme mondialisé. Du roman fameux de William Gibson, Neuromancien, au succès planétaire de films tels que Matrix des Wachowski (1999) ou à ceux de David Cronenberg, de Vidéodrome (1983) à EXistenZ (1999), où l’on branche les connexions, vidéo ou informatiques, directement dans les corps, s’agit-il d’une dénonciation de l’emprise des machines ou de l’annonce d’une « nouvelle chair » ? L’ambivalence de tels récits est manifeste : un blockbuster comme Avatar (Cameron, 2009) interroge clairement la figure d’un homme augmenté, entre attachement aux rituels les plus traditionnels et aventure posthumaine ; mais il peut être interprété aussi bien comme une ode à l’abandon du corps biologique au profit d’une renaissance virtuelle que comme une défense de formes de vie en lien avec la nature et les valeurs de simplicité et de solidarité, bien loin des machines destructrices11. De quoi ces fictions, recourant elles-mêmes aux outils numériques, témoignent-elles ? La fascination pour les technologies et la présence du thème du surhomme ou du cyborg ne signifient pas pour autant une adhésion aux thèses transhumanistes. Alors que Lucy de Luc Besson (2014) (plus grand succès international d’un film français), indéniablement, fait le jeu de la femme ou de l’homme « augmenté », dont il banalise et idéalise les prouesses, sur fond de croyances parfaitement fantaisistes, mais communément reçues, sur les prétendues capacités du cerveau, il est manifeste que l’intrigue de Matrix repose sur la résistance au complot des intelligences artificielles, et non sur une complicité avec celles-ci ; en revanche, les films de Cronenberg maintiennent une grande ambivalence, le complot technophobe orchestré par la société Vidéodrome, ne faisant qu’un, finalement, avec la secte technophile et néo-religieuse de la Nouvelle Chair (très semblable au transhumanisme d’aujourd’hui) qui prône la régénération par la technologie et prophétise une mutation de l’espèce. La mise en abyme de l’étape ultime du processus de médiatisation, à savoir l’indiscernabilité du virtuel et du réel, est reprise dans EXistenZ (Cronenberg, 1999), où le débat entre partisans de la réalité augmentée et « réalistes » est représenté comme une véritable guerre au sujet de laquelle le film se refuse à prendre parti. Le vertige qu’il suscite chez le spectateur désorienté, et lui-même incapable de discerner si les personnages sont ou non « dans le jeu », est néanmoins salutaire, au sens où il ménage un espace pour le jugement et la pensée et oblige à s’interroger. C’est cet espace qui précisément serait aboli dans un monde « posthumain » où les décisions seraient automatisées et prises en charge par la machine.

L’exemple d’Harry Potter

19Contrairement au récit transhumaniste, qui ressortit au dogme dans la mesure où il ne laisse pas de place pour l’ambivalence ni pour le cheminement subjectif, des fictions populaires pour adolescents comme Harry Potter, en tant qu’elles pourraient véhiculer une posture à l’égard des nouvelles technologies qui renoue avec les idéaux du roman d’apprentissage, présentent un matériel fictionnel d’une grande richesse. Sa vision du futur préserve les droits de l’humain, dans un monde non pas inféodé à la magie des machines, mais où l’essentiel reste d’apprendre, par un itinéraire subjectif, à en rester maître. Toute l’histoire du roman est celle d’une initiation, qui suppose de ne pas céder aux virtualités destructrices ou déshumanisantes de certains objets ou formules magiques, alors que certains personnages (les élèves de l’école Serpentard et leur maître Voldemort) ont fait le choix, précisément, de mettre la magie au service de l’exclusion et de la recherche de toute-puissance, dans une quête d’immortalité. Si l’on admet que les objets magiques sont, d’un certain point de vue (qui n’épuise pas les résonances du roman), des métaphores des nouvelles technologies (Enthoven, 2016), alors l’initiation de Harry consiste à faire la part entre les potentialités émancipatrices, au service de soi et des autres, de celles-ci et leur part mortifère, celle d’une magie noire qui rappelle les thèmes vampiriques. De ce point de vue, l’ultime geste de Harry est celui d’un renoncement à la toute-puissance et à ses tentations néfastes : il jette la baguette de sureau, gage d’immortalité, alors qu’il l’a conquise et pourrait en faire un usage illimité (Rowling, 2007). Il s’agit d’opposer une loi anthropologique, du côté de la finitude, du renoncement et de la fidélité aux liens, à une « déliaison » sans frein où les pulsions de domination l’emportent sur l’humain.

20Mais l’objet fétiche de Harry reste la cape d’invisibilité, qui lui permet de « disparaître de soi », selon l’expression que David Le Breton (2015) emploie au sujet des individus contemporains désenchantés, en mal de rites de passage et aux prises avec les difficultés identitaires. Revêtu de sa cape, le héros peut aussi bien s’égarer, commettre par exemple des crimes en toute quiétude, que la mettre au service de la construction de soi et d’une communauté anthropologique. C’est revêtu de la cape d’invisibilité que Harry va se contempler dans le miroir du « Rised » (« Désir » inversé) où l’on voit, non son reflet, mais son désir le plus cher : en l’occurrence, retrouver ses parents (Rowling, 1998). Ici la référence au mythe de Persée est patente : le héros grec qui échappe aux Gorgones grâce à un casque d’invisibilité (la kunée), appartenant à Hadès, dieu de la mort. Cette invisibilité est celle des ténèbres de la mort (l’étymologie communément admise de « Hadès » étant justement « l’Invisible »), et le casque répand autour de Persée les « affreuses ténèbres de la nuit », ce qui semble en faire « une métonymie des ténèbres infernales » (Cousin, 2014 : 132). Persée, lui aussi, usera du miroir, puisqu’il se servira de celui d’Athéna pour se protéger du regard pétrifiant de la Gorgone. Persée est un mortel, et une fois ses exploits accomplis il rend les présents, casque et miroir, aux dieux qui en sont les propriétaires. C’est explicitement la mort, dont elle forme l’une des « reliques », qui est la propriétaire de la cape du père de Harry, transmise à celui-ci. La cape d’invisibilité, à elle seule, rappelle les rites antiques de passage et les mythes du combat contre les forces obscures ; elle ouvre, par l’identification du lecteur à Harry, un espace quasi mythique, celui d’une initiation dangereuse, permettant néanmoins la naissance à soi, l’avènement subjectif, et aussi la perspective d’un futur humain. Si le risque d’échec est bel et bien présent (Harry Potter, comme Persée, peut à tout moment être vaincu par les forces du mal et se perdre dans les ténèbres), la mort est bien vue, comme dans les mythes grecs ou chrétiens, comme un horizon indépassable. Il n’est pas question d’atteindre l’immortalité, comme dans le grand récit transhumaniste, mais au contraire de se confronter à la mortalité et d’accepter la finitude.

Une fiction n’en vaut pas une autre : la guerre des mythes

21Les « mythes » de notre époque postmoderne ou « hypermoderne » ne relèvent donc pas du même registre que les mythes traditionnels. Mythes paradoxaux et contrariés, ils ne sauraient suffire à réenchanter le monde. Le schème initiatique classique des romans d’apprentissage, hérité des philosophies du progrès, a désormais du mal à fonctionner. Si mythe il y a, ce ne saurait être que sur fond d’une préoccupation propre à notre temps : l’attente d’un avènement subjectif, dans la trame diffractée, fragmentée, précaire d’un « roman narcissique », où il s’agit d’abord de parvenir à être soi-même, au prix de multiples épreuves, et d’un risque permanent d’errance et d’échec.

22De ce point de vue, nous avons tenté d’opposer deux propositions que la culture contemporaine, façonnée par les médias, fait émerger et qui nous paraissent concurrentes, sinon antagonistes. D’abord, celle du « transhumanisme » en tant que discours de légitimation de l’avènement de la technoscience, unifiée sous la bannière bio-neuro-cognitivo-informationnelle. La prétention de ce discours à s’adresser à l’imaginaire et à constituer un métarécit semble une impasse, compte tenu de la rupture qu’il opère avec l’horizon anthropologique des mythes. Négation de la finitude, cette narration joue certes sur une promesse d’ordre eschatologique et réintroduit, semble-t-il, un désir de futur ; mais elle refuse la dimension de la perte et ne laisse plus d’espace au sujet. Le fantasme d’immortalité et de perfection ruine l’idée même d’apprentissage. Court-circuité par le recours aux machines, le sujet ne peut dès lors trouver de ressources pour construire et symboliser son identité. Le motif du cyborg cache peut-être une forme de dissolution subjective qui fait qu’il s’apparente en réalité au vampirisme, une vie sans vie, une éternité sans présent ni avenir.

23À l’inverse, certaines fictions, bien que commerciales et destinées au grand public comme Harry Potter ou des films de science-fiction, maintiennent un espace de « jeu », d’ambivalence, où le lecteur / spectateur, par l’intermédiaire de l’identification, garde la possibilité de s’interroger et de penser sa condition humaine, fût-elle marquée par le désenchantement et l’inquiétude propres à la post- ou à l’hypermodernité. Le prix de l’initiation est la confrontation à la finitude et au risque de se perdre dans un monde virtuel et désincarné ainsi qu’à la tentation de toute-puissance que confère la magie des objets technologiques. C’est en apprenant à les maîtriser que le sujet peut espérer devenir, non pas parfait, mais simplement lui-même, trouver son identité et se projeter dans un avenir humain, plutôt que dans l’image d’un surhomme qui n’est peut-être qu’une sorte de mort-vivant vampirisé par les machines.

24Par une dynamique identificatoire, une transmission collective non exclusive de la logique commerciale mais pourtant non réductible à celle-ci, ces fictions cristallisent en même temps dans l’imaginaire de très nombreuses personnes, opérant une médiation psychique, une mimésis ; le récit fonctionne et se transmet, formant un lien à la fois intrapsychique et interpsychique. Ces pseudo-mythes finissent par construire un embryon de « culture », au sens où ils donnent lieu à des réécritures, à des réinterprétations, à des appropriations « transfictionnelles », qui sont autant de supports narcissiques au travail du sujet pour symboliser le monde auquel il appartient.

WOLTON, Dominique (1997a), « De la vulgarisation à la communication », Hermès, 21 : 9-14.

Haut de page

Bibliographie

ABRAMS, Jeffrey Jacob et Bryan BURK (producteurs), Jonathan NOLAN et Lisa JOY (réalisateurs/scénaristes) (2016), Westworld [série télévisée], Santa Monica, Bad Robot.

ALQUIE, Ferdinand (1943), Le désir d’éternité, Paris, Presses universitaires de France.

ANDERSON, Chris (2008), « The end of theory: The data deluge make the scientific method obsolete », Wired, 26 mars 2008. [En ligne]. http://www.wired.com/2008/06/pb-theory. Page consultée le 9 décembre 2016.

AUBERT, Nicole (dir.) (2017), L’individu hypermoderne, Toulouse, Eres, Coll. « Sociologie clinique ».

AUGÉ, Marc (1994), Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier.

BARON, Stefan et Henrik WIDMAN (producteurs), Lars LUNDSTRÖM (réalisateur / scénariste) (2012-2013), Real Humans [série télévisée], Stockholm, Matador Films.

BARTHES, Roland (1957), Mythologies, Paris, Seuil.

BESNIER, Jean-Michel (2009), Demain les posthumains, Paris, Hachette Pluriel.

BLANCHOT, Maurice (1984), La communauté inavouable, Paris, Minuit.

BOLTANSKI, Luc et Arnaud ESQUERRE (2017), Enrichissement. Une critique de la marchandise, Paris, Gallimard.

BOURDIEU, Pierre (1992), Les règles de l’art : genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil.

BOVET, Émilie, Cynthia KRAUS, Francesco PANESE, Vincent PIDOUX et Nicholas STÜCKLIN (2013), « Les neurosciences à l’épreuve de la clinique et des sciences sociales. Regards croisés », Revue d’anthropologie des connaissances, 7(3) : 555-569.

BRETON, Philippe (1992), L’utopie de la communication. L’émergence de l’homme sans intérieur, Paris, La Découverte. 

BRISSON, Luc (1982), Platon, les mots et les mythes, Paris, La Découverte.

CAILLOIS, Georges (1939), L’homme et le sacré, Paris, Gallimard.

CAMERON, James et Jon LANDAU (producteurs), James CAMERON (réalisateur / scénariste) (2009), Avatar, Wellington, 20th Century Fox.

CATELLIN, Sylvie et Xavier HAUTBOIS (dir.) (2012), « L’imaginaire dans la découverte », Alliage, no 70.

CAUSSE, Jean-Daniel et Elian CUVILLIER, (dir.) (2007), Mythes grecs, mythes bibliques, Paris, Cerf.

CHAMAK, Brigitte (2011), « Dynamique d’un mouvement scientifique et intellectuel aux contours flous : les sciences cognitives (États-Unis, France) », Revue d’histoire des sciences humaines, 25 : 13-34.

CHAMAK, Brigitte et Baptiste MOUTAUD (dir.) (2014), Neurosciences et société, Paris, Armand Colin.

CITTON, Yves (2014), Pour une écologie de l’attention, Paris, Seuil.

COUSIN, Catherine (2014), « Les objets d’Hadès, casque d’invisibilité et sièges de l’oubli », Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, 17 : 129-155.

CRONENBERG, David (producteur / réalisateur / scénariste) (1999), EXistenZ, Toronto, Alliance Atlantis Communications.

CUEILLE, Julien (2018), Crise de la symbolisation et Idéal du Moi dans la culture postmoderne : essai de psychanalyse « pharmakologique ». Thèse de doctorat en études psychanalytiques sous la direction de Jean-Daniel CAUSSE, Université Paul Valéry, Montpellier.

DAMOUR, Franck (2017), « Le transhumanisme, une idée chrétienne devenue folle ? », Études, 144 : 51-62.

DEPRAZ, Nathalie (2012), Avatar « Je te vois », une expérience philosophique, Paris, Ellipses.

DETIENNE, Marcel (1981), L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard.

DETIENNE, Marcel (1989), L’écriture d’Orphée, Paris, Gallimard.

DUBUFFET, Jean (1962), Prospectus et tous écrits suivants. L’art brut préféré aux arts culturels, Paris, Gallimard.

DURAND, Gilbert (1960), Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Presses universitaires de France.

ECO, Umberto (1962), L’œuvre ouverte, Paris, Seuil.

EHRENBERG, Alain (1998), La fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob.

EHRENBERG, Alain (2018), La mécanique des passions, Paris, Odile Jacob.

ELIADE, Mircea (1963), Aspects du mythe, Paris, Gallimard.

ENTHOVEN, Raphaël (2016), « Poudlard, c’est pas si sorcier… », entretien avec Sven ORTOLI, Philosophie magazine, hors-série, 31 : 24-29.

GAMELIN, Thomas (2018), « Sublimer la nature humaine dans l’Antiquité : les divinités égyptiennes accompagnent, les grecques dissuadent ! », Actes du colloque EthConference Investigating Transhumanisms and their Narratives, Lille, Université catholique de Lille.

GANASCIA, Jean-Gabriel (2017), Le mythe de la singularité : faut-il craindre l’intelligence artificielle ?, Paris, Seuil, Coll. « Sciences Ouvertes ».

GARNOUSSI, Nadia (2008), De nouvelles propositions de sens pratiques dans le domaine de l’existentiel : étude sociologique de la nébuleuse psycho-philo-spirituelle. Thèse de doctorat en sciences des religions et des systèmes de pensée, sous la direction de Jean BAUBEROT, EPHE, Paris. [En ligne]. https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00310980/document. Page consultée le 9 décembre 2017.

GAUCHET, Marcel (1985), Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard.

GENETTE, Gérard (1982), Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Seuil.

GIBSON, William (1984), Neuromancien, Paris, J’ai Lu.

GORI, Roland et Marie-José DEL VOLGO (2009), La santé totalitaire, Paris, Flammarion.

GREEN, André (2005), Jouer avec Winnicott, Paris, Presses universitaires de France.

HABERMAS, Jürgen (1973), La technique et la science comme idéologie, traduit de l’allemand par Jean-René LADMIRAL, Paris, Gallimard.

HABERMAS, Jürgen (1981), Théorie de l’agir communicationnel, traduit de l’allemand par Jean-Marc FERRY, Paris, Fayard.

HARAWAY, Donna (2004), The Haraway Reader, New York, London, Routledge.

HARAWAY, Donna (2007), Manifeste cyborg et autres essais, Paris, Exils.

HEROUX, Claude (producteur), David CRONENBERG (réalisateur/scénariste) (1983), Vidéodrome, Toronto, Filmplan International II.

HOLTON, Gérald (1981), L’imagination scientifique, Paris, Gallimard.

HONNETH, Axel (1992), La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf.

ISHIKAWA, Mitsuhisa (producteur), Kenji KAMIYAMA (réalisateur) (2002-2005), Ghost in the Shell [série d’animation], Musashino, Production I.G.

JAMESON, Fredric (2007), La totalité comme complot, Paris, Les Prairies Ordinaires.

JENKINS, Henry (2007), « Transmedia storytelling 101 ». [En ligne]. http://henryjenkins.org/blog/2007/03/transmedia_storytelling_101.html. Page consultée le 17 octobre 2017.

KAC, Eduardo (2000), « Conférence à l’Université Paris I-Sorbonne à l’occasion du symposium ART. SCIENCE. TECHNOLOGIE — Réflexions sur les recherches actuelles », Revue d’esthétique, 39 : 67-68.

KAPFERER, Jean-Noël (2010 / 1987), Rumeurs, le plus vieux média du monde, Paris, Seuil.

KROTZ, Friedrich (2001), Die Mediatisierung des kommunikativen Handelns. Der Wandel von Alltag und sozialen Beziehungen, Kultur und Gesellschaft durch die Medien, Opladen, Westdeutscher Verlag.

KURZWEIL, Ray (1999), The Age of Spiritual Machines, Londres, Phenix.

KURZWEIL, Ray (2007), Humanité 2.0 : La Bible du changement, Paris, M21.

LACAN, Jacques (1964), Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil.

LAMBERT, Christophe (producteur), Luc BESSON (réalisateur / scénariste) (2014), Lucy, Saint Denis, Cité du Cinéma.

LAMBERT, Xavier (2012), Le post-humain et les enjeux du sujet, Paris, l’Harmattan.

LATOUR, Bruno (1996), Petites leçons de sociologie des sciences, Paris, Seuil.

LE BRETON, David (2007), Adolescence et entrée dans la vie, Paris, Métailié.

LE BRETON, David (2010), Expériences de la douleur, entre destruction et renaissance, Paris, Métailié. 

LE BRETON, David (2012), Conduites à risque, des jeux de mort au jeu de vivre, Paris, Presses universitaires de France.

LE BRETON, David (2015), Disparaître de soi, Paris, Métailié.

LEPHT ANONYM, Sapiens anonym. [En ligne]. https://sapiensanonym.blogspot.com. Page consultée le 5 novembre 2018.

LIOGIER, Raphaël (2012), Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale ?, Paris, Armand Colin.

LYOTARD, Jean-François (1979), La condition postmoderne, Paris, Minuit.

LYOTARD, Jean-François (1986), Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée.

MARTIN, Martial (2007), « Les fanfictions sur Internet », MediaMorphoses, hors-série, 3 : 186-190.

MARTY, Pierre (1980), L’ordre psychosomatique, Paris, Payot.

MORE, Max (2003), Principes extropiens 3.0, traduit de l’américain par Transition, Paris, Hache. [En ligne]. http://editions-hache.com/essais/more/more1.html. Page consultée le 28 mars 2018.

MORE, Max (2013), The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, New York, Wiley.

NANCY, Jean-Luc (2014), La communauté désavouée, Paris, Galilée.

NEUMAIER, Edward (producteur), Paul VERHOEVEN (réalisateur), Edward NEUMAIER et Michael MINER (scénaristes) (1987), Robocop, Los Angeles, Orion Pictures.

NIETZSCHE, Friedrich (1969/1883), Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Aubier Flammarion.

OGIEN, Albert (2011), « Les sciences cognitives ne sont pas des sciences humaines », SociologieS, Débats, Le naturalisme social. [En ligne]. http://sociologies.revues.org/3635. Page consultée le 17 février 2016.

ORLAN, « Interview d’Orlan au Centre d’art d’Enghien-les-Bains par N. PETEZ et E. ROUSSEL ». [En ligne]. https://www.youtube.com/watch?v=kbAo8Us1Jfo. Page consultée le 12 avril 2018.

RANCIÈRE, Jacques (2001), La fable cinématographique, Paris, Le Seuil.

ROCO, Mihail C. et William S. BAINBRIDGE (2003), Converging Technologies for Improving Human Performance, Dordrecht, Kluwer Academy Publishers.

ROUDINESCO, Elisabeth (1982-1986), Histoire de la psychanalyse en France, Paris, Seuil.

ROWLING, Joanne K. (1998), Harry Potter à l’école des sorciers, traduit de l’anglais par Jean-François MÉNARD, Paris, Gallimard.

ROWLING, Joanne K. (2007), Harry Potter et les reliques de la mort, traduit de l’anglais par Jean-François MÉNARD, Paris, Gallimard.

SADIN, Éric (2015), La vie algorithmique, Paris, L’échappée.

SAINT-GELAIS, Richard (2011), Fictions transfuges, Paris, Seuil.

SALMON, Christian (2007), Storytelling. La machine à fabriquer les images et à formater les esprits, Paris, La Découverte.

SAVULESCU, Julian et Nick BOSTROM (2009), Human Enhancement, Oxford, Paperback.

SCHULZ, Winfried (2004), « Reconstructing mediatization as an analytical concept », European Journal of Communication, 19 : 87-101.

SERRES, Michel (1969), Hermès I, la communication, Paris, Minuit.

SILVER, Joel (producteur), Lana WACHOWSKI et Lilly WACHOWSKI (réalisatrices / scénaristes) (1999), Matrix, New York, Warner Bros.

STIEGLER, Bernard (2005), De la misère symbolique, t. 2 : La catastrophe du sensible, Paris, Galilée.

STIEGLER, Bernard (2015), La société automatique, l’avenir du travail, Paris, Fayard.

STONE, Sandy (1994), « Split subjects, not atoms, or how I fell in love with my prosthesis », dans Roddey REID (dir.), Configurations, Located Knowledges, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 147-174.

STONE, Sandy (1995), The War of Desire and Technology at the Close of the Mechanical Age, Cambridge, MIT Press.

TEL QUEL (1968), Théorie d’ensemble, Paris, Seuil.

VERNANT, Jean-Pierre (1974), Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, La Découverte.

VEYNE, Paul (1983), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Seuil.

WEBER, Max (1917-1919), Le savant et le politique, traduit de l’allemand par Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Paris, La Découverte.

WEBER, Max (2013 / 1921), Économie et société, traduit de l’allemand par Julien FREUND, Paris, Pocket.

WILGOWICZ, Perel (2000), Le vampirisme. De la Dame Blanche au Golem. Essai sur la pulsion de mort et sur l’irreprésentable, Lyon, Cesura.

WILGOWICZ, Perel (2001), « Vampirisme, séparation, création », Pardès, 31(2) : 123-138.

WINNICOTT, Donald Woods (1971), Jeu et réalité, Paris, Gallimard.

WOLTON, Dominique (1997b), Penser la communication, Paris, Flammarion.

ZIZEK, Slavoj (2007), Le sujet qui fâche. Le centre absent de l’ontologie politique, Paris, Flammarion, Coll. « La bibliothèque des savoirs ».

Haut de page

Notes

1 C’est le rôle joué par exemple en France par l’école républicaine, en Allemagne par la fondation de l’Université de Berlin ou encore dans le stalinisme par le socialisme scientifique.

2 Dans le sillage des perspectives ouvertes, par Edgar Morin, Bruno Latour et, dans une optique plus philosophique, par Michel Serres et Isabelle Stengers (Holton, 1981 ; Catellin et Hautbois, 2012). Réciproquement, la fiction se nourrit aussi de science, comme en témoigne le genre de la « science-fiction », dont les interrelations avec la recherche sont mises en évidence par de très nombreux travaux, et des œuvres de littérature qui jouent avec des figures de scientifiques (Jérôme Ferrari, François-Henri Désérables, etc.).

3 Detienne souligne ainsi que le mythe n’est ni un genre littéraire, ni un type de récit défini par des marqueurs linguistiques, ni même le récit d’une histoire (1981 : 225-242).

4 L’interview d’Orlan figure par ailleurs en bonne place sur le site iatranshumanisme.com, et dans un choix de textes en faveur du transhumanisme, qui parle de son œuvre comme précurseur des questions sur le post-humain (Lambert, 2012).

5 Dans le cas d’Avatar, il s’agit même d’une sorte de bouclage temporel : l’avenir emprunte en effet ses traits au passé des sociétés primitives, dont les nouvelles technologies permettraient de retrouver certains aspects communautaires, voire sacrés : on a peut-être affaire ici à une conception du temps plus cyclique que linéaire, dans une forme de présent éternel qui n’est pas sans évoquer la « fin de l’histoire » kojévienne.

6 Voir la notion d’« identification vampirique » ou « asubjectivation », qui renvoie à un désir de toute-puissance par-delà la mort / par la mort (Wilgowicz, 2000).

7 Comme l’écrit Chris Anderson : « Avec suffisamment de données, les chiffres parlent d’eux-mêmes » (op. cit.). Un sujet parlant n’est donc plus requis. La connaissance ne l’est pas davantage : la philosophie fondatrice de Google est que nous ne savons pas pourquoi cette page est mieux que celle-ci, mais si les statistiques des liens entrants disent qu’elle l’est, c’est bien suffisant. Aucune analyse sémantique ou de causalité n’est nécessaire. C’est la raison pour laquelle Google peut traduire toutes les langues sans les connaître.

8 Il semble que, outre Harry Potter qui représentait jusqu’à très récemment la source privilégiée de la majorité des fanfictions, certains mangas (Naruto est le plus célèbre) et les histoires de vampires (Twilight, Buffy, etc.) en constituent les repères essentiels.

9 Ce concept renvoie bien entendu à la notion d’intertextualité développée notamment par Roland Barthes et les membres du groupe Tel Quel (1968) et à celle de transtextualité proposée par Gérard Genette (1982).

10 L’art brut exhumé par Jean Dubuffet, qui lui aussi a pu donner lieu à la spéculation la plus effrénée.

11 Voir l’analyse philosophique (d’orientation phénoménologique) de Nathalie Depraz (2012).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Cueille, « Le métarécit transhumaniste et les fictions technologiques contemporaines »Communication [En ligne], vol. 37/1 | 2020, mis en ligne le , consulté le 19 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/communication/11151 ; DOI : https://doi.org/10.4000/communication.11151

Haut de page

Auteur

Julien Cueille

Julien Cueille est docteur en études psychanalytiques et chargé de cours à l’Université de Montpellier 3 Paul-Valéry. Courriel : juliencueille@yahoo.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Communication sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search