2L’accent est mis sur une rupture certaine et historique des modèles basés sur le paradigme dominant du sacré et sur la justification du pouvoir divin ancré dans la religion et justifiant les monarchies d’ordre divin. En Occident, cette rupture s’appuie — à partir des révolutions américaine et française de la fin du XVIII^e siècle — sur le modèle d’un changement vers la volonté des peuples à prendre en charge leur destin. Ce changement — avec notamment la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en France qui renverse radicalement les paradigmes politiques, économiques, anthropologiques et sociaux — conduira à la notion de démocratie moderne avec l’abandon progressif du modèle monarchique de pouvoir divin.

3Selon l’auteur, cette révolution dans les modèles, ce changement de paradigme si l’on reprend les catégories de Thomas Kunh (1972), passe par des processus de légitimation-délégitimation, par des catégorisations de ce qui est acceptable et inacceptable dans nos sociétés, par des rapports entre le légitime, la légitimité, la délégitimation, l’illégitimant, l’illégitime, l’illégitimation et l’illégitimité. Autant de concepts que la pensée de l’auteur tord et décline pour mieux saisir la complexité des processus en œuvre. Toutefois, cette frontière entre le sacré (religion et divin) et le profane (incarné par la raison humaine) n’est pas aussi nette et évidente. L’auteur prend l’exemple de l’Inde :

[…] le sous-continent indien est une société à religion politique maintenant le dispositif sacré-profane comme son dispositif. Dans les meilleurs des cas, l’État indien tente de combiner ce sacré profane avec la démocratie. Mais l’interdiction des castes n’a pas empêché leur maintien y compris dans ce qu’elle a de plus illégitime (p. 36).

4Comme la philosophie des Lumières l’a fait, on a déplacé le centre de gravité fondamental des sociétés de la religion (monarchie de droit divin) à la raison humaine (Assemblée, Parlement, discussion, raison), un monde dont l’explication et le centre ne sont plus ceux des dieux ou du dieu devenu unique, mais ceux de la raison humaine — et à notre avis ceux de la montée en puissance des États et des nations.

5Cela amène l’auteur à poser la thématique centrale de l’entre-nous, c’est-à-dire les fondements du contrat social qui régirait les rapports, les normes, les aspects légitimes et illégitimes de nos sociétés. Déjà, Freud avait examiné cette question dans Totem et tabou (2001) en démontrant que toute société est à la fois normative (aspect du légitimant) tout en étant punitive (aspect délégitimant ou refoulant). À la condition toutefois de respecter suffisamment l’autre en tant que soi-même pour édicter des lois universelles qui s’appliquent à tous, qui soient acceptables par tous et qui permettent une régulation des conflits. En somme, cette thématique centrale de l’entre-nous devient le fondement de toutes les croyances partagées et de toutes les normes collectives régissant les règles et les obligations sociales.

6Pour travailler son modèle, l’auteur convoque le concept de repère-limite, sorte de frontière entre ce qui est permis et accepté et ce qui ne l’est pas, et sur lequel se cristallisent les comportements et rapports sociaux en tant que structures anthropologiques profondes du politique et du social et qui non seulement fondent les rapports entre les hommes, mais définissent également les espaces de transgression.

7Dans sa volonté d’exploration et de catégorisation, l’auteur examine donc (notamment dans le chapitre IV) les différentes catégories qui fondent la société, à savoir le politique, le social, le commercial, l’économique et le culturel. Le chapitre V est consacré à une discussion sur la politique et le social dans le dispositif sacré-profane. Dans les chapitres VII, VIII et IX, il explore la notion de la légitimité et aborde les repères-limites du politique implicite de l’entre-nous et la transgression du politique et du social explicite et implicite. Dans le chapitre XI, l’auteur montre que le politique se situe « à distance maximale du social et du politique implicite et explicite » (p. 189), tout en reconnaissant que les frontières entre le sacré et le profane ne sont pas si étanches. Dans le chapitre XII, l’auteur en arrive à opposer le dispositif de l’entre-nous aux dispositifs fondés sur la dialectique sacré-profane : « L’intrusion positive et/ou négative du dispositif sacré-profane dans le dispositif de l’entre-nous et celle du dispositif de l’entre-nous dans le dispositif du sacré profane » (p. 201).

8« On veut bien admettre à titre d’hypothèse qu’il y a deux dispositifs désormais, celui du sacré-profane et celui de l’entre-nous » (p. 201). Toutefois, cette affirmation et sa discussion sur la légitimation de cet espace de l’entre-nous nous paraissent problématiques et conduisent l’auteur à plutôt valoriser le profane (pris au sens de la raison humaine) sur le sacré, trop dogmatique à ses yeux. D’une certaine façon, il s’oppose à la vision d’un Mircea Eliade (1965) qui privilégie plutôt la dimension sacrée. Le néolibéralisme actuel — qui relèverait à nos yeux d’une dimension profane, avec ses valeurs de libre-échange, de liberté d’entreprendre et de pouvoir d’action, avec toutes les imperfections inégalitaires — ne relèverait donc pas du profane, mais plutôt d’un pseudo-religieux avec une croyance fondée sur la force de régulation des lois du marché.

9De la même façon, les idéologies totalitaires, dont le nazisme, ne relèveraient pas, selon l’auteur, d’une idéologie profane mais sacrée. Toutefois, cette idéologie totalitaire ne relève pas, en tant que dispositif, d’un pouvoir divin comme c’était le cas de la dictature militaire de Napoléon, héritier de la Révolution française, mais aussi de la monarchie divine s’appuyant encore sur le religieux (notamment pour son couronnement impérial). Le nazisme s’appuyait surtout sur la mythologie du Surhomme nietzschéen rempli de l’idéologie de puissance, incarné par la figure et la fantasmatique du Führer (ou du Duce). Cette mythologie n’a aucune légitimité divine, puisque Dieu est mort. La légitimité du chef suprême et de la race supérieure exprimée dans cette idéologie rejoint d’autres formes émergentes de totalitarisme à cette époque tel le stalinisme/communisme prônant non pas la suprématie de la race, mais la dictature du prolétariat. C’est-à-dire des dogmes relevant de certaines formes de rationalité humaine inspirée par une dimension religieuse du sacré tout en sacralisant, cependant, ces formes de « vérité-croyance » comme étant totales et les seules possibles, d’où leurs appellations. Les totalitarismes de cette époque sont fondamentalement a-religieux, même si leurs formes sémiotiques résident dans des formes dogmatiques et collectives. Ils tendent à sacraliser leur vérité et leur ontologie propre plutôt que de les ancrer dans la recherche de fondements mystiques, spirituels et/ou transcendants.

10Il est clair que les formes des nationalismes, en tant que concrétisation des formes sociales, idéologiques et culturelles, ont joué dans les imaginaires collectifs un important rôle de projection et de prospection et peuvent se rapprocher dans leurs formes d’idéation de l’espace sacré des religions en érigeant leurs croyances en une vérité totale et absolue et parfois en les liant.

11La question du ou des nationalismes ou de l’émergence des États comme matrice des formes culturelles de la civilisation n’est pas spécifiquement mentionnée par l’auteur, alors qu’elle a joué, à notre avis, un rôle historique dans l’évolution et la transformation du politique, du social et du culturel, notamment en ce qui concerne leurs dimensions projectives et identificatoires. Mais force est de constater que toute idéologie n’est pas sacrée ou d’essence religieuse, même si cela relève bien de forces psychiques collectives (ou d’idéation collective pour reprendre l’expression de Durkheim) extrêmement puissantes et qui fonctionnent sur un même modèle idéologique et archétypal. Il y a donc du sacré dans le profane et du profane dans le sacré, et la question de l’entre-nous reste entière. Se pose donc, au bout du compte, la relation entre formes idéologiques (politique, économique, culturelle, sociale, voire religieuse), qu’elles soient sacrées et/ou profanes, et l’espace du vivre-ensemble appelé « entre-nous », qui en est sa résultante profondément anthropologique.

12Le dernier chapitre, intitulé « L’indétermination, l’indéterminé, l’indéterminable, l’universel, l’infini, l’inconnu, l’illimité, l’illimitable », montre que la réalité socio-politique est extrêmement complexe et que finalement le sens de l’histoire est un processus dynamique et en construction permanente au travers des fluctuations et des processus légitimant / délégitimisant / normatif / transgressif qui traversent les sociétés. En opposant l’entre-nous aux modèles sacré-profane, l’auteur semble situer l’entre-nous comme point ultime de référence éthique, voire téléonomique de nos sociétés :

Ayant choisi son dispositif il est possible de vivre dans l’autre. La liberté de conscience, la tolérance permettent aux êtres humains de vivre comme ils le désirent, le veulent et le peuvent d’une certaine manière, à condition de ne pas nuire à autrui et qu’autrui ne leur nuise pas. Que chacun(e) s’implique en l’autre comme l’autre en lui/elle et ne lui nuise pas notamment à cause du dispositif (p. 258).

13L’entre-nous, fondé sur ce qu’il appelle des invariants anthropologiques identifiés à partir de repères-limites (totem et tabous), constituerait l’un des fondements constitutifs de toutes les sociétés. L’entre-nous serait en quelque sorte la façon dont les humains devraient se conduire pour que les sociétés puissent continuer à fonctionner de manière éthique, voire durable, et que les humains puissent continuer à vivre ensemble malgré la très grande diversité de leurs identités et de leurs croyances. La question que pose l’auteur — et c’est tout son mérite après de nombreuses années de recherche et de réflexion — est de savoir comment nous devrions penser la question fondamentale du vivre-ensemble dans toutes ses dimensions sociales, culturelles, politiques et économiques à l’heure où les destins individuels de chacun et de chacune d’entre nous se croisent et deviennent intrinsèquement liés les uns aux autres et à l’ensemble de l’humanité. Dans ce sens, on peut qualifier le travail de Louis Moreau de Beltaing comme fondamentalement éthique, au sens premier de l’éthos grec, à savoir une réflexion critique sur les mœurs et les comportements. Indéniablement, la question centrale de l’entre-nous relève bien d’une démarche à la fois éthique, anthropologique et sociale.