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Le rite, « porte ou pont » ?

Perspectives critiques sur la ritualité contemporaine
Pascal Lardellier

Résumés

À l’aide de concepts empruntés à Max Weber et à Georg Simmel, l’auteur entend proposer une réflexion pour actualiser la discussion critique de la notion de rite, et sur les formes et les fonctions des rites. Il est présenté ici une approche morphologique du rite, approche à focale large qui prendra en compte l’actualité la plus récente, en l’occurrence la « covidienne ».

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Palabras claves:

rito, ritualista, forma, función, morfologia
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Texte intégral

Les hommes sont les uns pour les autres des îlots inconnus, qui se rattachent aux autres îlots par des ponts symboliques. Ces ponts, ce sont les rituels d’initiation, d’accueil, d’hospitalité et de rencontre. Denis Jeffrey (2003)

1Posé en ces termes interrogatifs, le titre de cet article ressemble fort à un sujet de dissertation qui pourrait être proposé à des étudiants de premier cycle de filière « sociologie » ou « anthropologie ».

2Éprouvons la métaphore, pour essayer d’aller plus loin. Et aller plus loin, c’est déjà affirmer que le rite est porte et pont, comme nous allons tenter de le démontrer, pour actualiser, plus largement, la discussion critique de la notion de rite.

3Car le présent article entend proposer une réflexion à visée large sur les formes et les fonctions des rites. Chemin faisant, ce sont des concepts empruntés à Max Weber et à Georg Simmel qui nous serviront de boussoles. Et nous éprouverons la robustesse de la sociologie des formes de ce dernier, appliquée au thème de ces pages. Qu’est-ce qu’un rite, formellement, et qu’est-ce qui « fait rite » ? Est donc proposée ici une approche morphologique du rite, approche à focale large qui prendra en compte l’actualité la plus récente, en l’occurrence la « covidienne ».

  • 1 L’origine du mot balance entre relegare, « relire », et religare, « relier ».

4En première lecture, le rite est « religieux » pour les anthropologues, en tout cas d’essence sacrée. Pour Mauss, en substance, il s’agit d’un ensemble de règles disant comment l’homme doit se comporter avec les choses sacrées. Religieux, il l’est surtout étymologiquement : le religare latin induit en filigrane l’idée de « production de liens »1.

5Mais les étymologies sont « palimpsestueuses », dans leur quête des origines. Autre note étymologique utile à ajouter en incipit : le rite marche de pair avec l’ordre, et selon Émile Benveniste, ritus signifierait « ordre prescrit », venant du sanskrit rita. Ce terme est associé à des formes grecques comme artus, ordonnance, et arthmos, qui évoque le lien, la jonction. Quant à la racine ar, qui dérive de l’indo-européen védique, son étymologie renvoie vers l’ordre du cosmos, les rapports entre les dieux et les hommes, et vers l’ordre des hommes entre eux. En quelques racines, par-delà les cultures et les époques, le destin étymologique du rite semble inscrit, qui renvoie donc à l’ordre et au lien.

6Ouvrons un peu la focale : en fait, aborder la notion de rite dans une double perspective religieuse et profane éclairera d’un autre jour le questionnement de ces pages. D’ailleurs, évoquer, comme le font nombre d’auteurs depuis une trentaine d’années, les « rites profanes », n’est-ce pas se condamner à une forme d’oxymore, tant « rite » et « profane » sont antithétiques, dans l’esprit ? Il va convenir de définir le rite en toute rigueur, pour savoir de quels rites nous parlons.

7Explicitons le titre de cet article, lié à Simmel : « […] qu’il s’agisse du sens immédiat ou du sens symbolique, du sens corporel ou du sens spirituel, nous sommes à tout instant des êtres qui séparons ce qui est lié ou qui lions ce qui est séparé » (1988/1909 : 76). Lier le séparé, séparer le lié… Cette métaphore heuristique sied à la question des rites ; car la vie sociale serait un mouvement par lequel ne cessent de se remodeler les relations entre les individus, tour à tour à l’image du pont qui relie et de la porte qui sépare. De manière plus abstraite, Simmel avançait un concept directeur : celui d’action réciproque, qualifiant ainsi l’influence que chaque individu exerce sur autrui. Et la dialectique individu/société se trouve bien exprimée dans cette image du pont qui réunit et de la porte qui sépare. Oui, tenter de répondre à la question : « le rite, “porte ou pont” ? » revient à requalifier les choses sous l’angle de l’ouverture ou de la clôture.

  • 2 Sensation d’énergie collective appelée « égrégore » par certaines traditions initiatiques. Nous n’a (...)

8Changeons de plan et ouvrons la perception du sujet sur cette dimension verticale qui sied aux rites : peut-être que ceux-ci enclosent une communauté et la ferment sur elle-même, pour ouvrir sur une autre dimension, précisément transcendante. La messe catholique (comme plus largement bien des cérémonies religieuses) correspond à ces traits définitoires : il s’agit, pendant une parenthèse sacrée impartie, de mettre en communication — et en communion — avec Dieu ou les valeurs célébrées, tout en créant un fort sentiment d’appartenance, collectivement ressenti2. Oui, le rite est porte et pont.

Définir le rite, un problème ardu !

9Quand on se penche sur les études produites sur les rites, dans leur pluralité interdisciplinaire, on repère trois questionnements, tour à tour ontologique, morphologique et pragmatique.

10Ontologique, car la question de la définition des rites n’est pas vraiment tranchée, dès qu’on sort de l’acception religieuse stricto sensu. Et sans cesse, les auteurs se demandent (comme un passage… rituel des débuts d’ouvrages consacrés au sujet) si les pratiques qu’ils étudient sont bien rituelles ou pas ; comme si les évolutions modernes du rite n’avaient abouti qu’à une lente édulcoration de son essence. Rassurante pureté des origines…

11Questionnements morphologiques, par extension, car tenter de définir les rites revient à essayer d’en repérer les formes, surtout si on « modernise » les terrains étudiés. Les cérémonies religieuses et celles des sociétés initiatiques constituent des rites à part entière, cela fait consensus. Mais Halloween, la Gay Pride, la Montée des marches au Festival de Cannes, la Fête de la Musique ou celle des Voisins, les cérémonies telles que les Oscars, sont-ce des rites ou juste des fêtes, à la rigueur ritualisées ?

12« Rites faibles », « rites profanes » et « nouveaux rites », maintes locutions sont apparues depuis une quinzaine d’années pour qualifier cette « extension du domaine de la ritualité » (Le Sociographe, 2008). N’accepte-t-on pas comme une évidence la possibilité de rites médiatiques (ou de « médias rituels ») (Dayan et Katz, 1995 et 1996) depuis quelques décennies ou de « rites numériques » (Lardellier, 2013 b) depuis quelques années ?

13Dès 1995, Claude Rivière ouvrait la notion de rite à ses versants non religieux, dans son ouvrage Les rites profanes. Il y avait dans ce titre quelque chose de l’ordre de l’oxymore (Myerhoff et Moore, 1977). Mais il est intéressant de noter qu’historiquement, c’est au moment du reflux des pratiques religieuses que les « rites profanes » ont pris leur essor.

14Interrogation pragmatique, enfin, car dans une veine fonctionnaliste, se pencher sur les rites revient à se demander quelles fonctions ils remplissent, à quelles attentes ils répondent, chez l’individu et pour les communautés y ayant recours. On symbolise, certes, on met en scène, bien sûr, la communauté se célèbre en célébrant ses valeurs ou son Dieu (hypothèse durkheimienne), mais encore ?

15Après ces préambules, venons-en aux définitions.

16Pour Martine Segalen,

le rite est un ensemble d’actes formalisés, expressifs, porteurs d’une dimension symbolique. Il se caractérise par une configuration spatio-temporelle spécifique, par le recours à une série d’objets, par des systèmes de comportements et de langages spécifiques, par des signes emblématiques dont le sens codé est l’un des biens communs d’un groupe (1998 : 20).

17Jean Maisonneuve explique lui que « le rite désigne un ensemble de pratiques prescrites ou interdites, liées à des croyances magiques et/ou religieuses, à des cérémonies ou à des fêtes, selon la dichotomie du sacré et du profane » (1988 : 6), fondatrice quand il est question de rite. Pro fanum ne signifie-t-il pas « devant le temple » ?

  • 3 Quant au rituel, entendu comme substantif et non comme adjectif, il est le corpus de textes fixés p (...)

18Je définis moi-même le rite comme un contexte social formel, instauré au sein d’un dispositif spectaculaire. Il mobilise les corps et se caractérise par un ensemble codifié de pratiques normatives et par une forte valeur symbolique pour ses acteurs et ses spectateurs ; une parenthèse sociale symbolique et théâtralisée, avec ses règles, ses codes, ses acteurs, sa temporalité particulière3. Il constitue surtout un espace de médiation, instaurant un contact avec des valeurs, des idéaux, tout en mettant ses participants dans une certaine disposition, individuelle et collective.

19Le rite se vit toujours sur le mode de la dramaturgie. L’idée centrale de l’ouvrage de Victor Turner From Ritual to Theatre (1982) est que le rite est « un drame social théâtralisé », dont « la molécule est le symbole ». Ainsi, pour les catholiques, la messe culmine avec l’Eucharistie, qui « rejoue » la Cène, dernier repas du Christ. Tout est à prendre au figuré dans le contexte rituel ; au figuré, c’est-à-dire in fine « au symbolique ». Ainsi, le sacrificateur ne tue pas directement : il se prête à l’ordre du rite et à une logique d’une autre nature, qui ne retient pas le sang, mais le sens qu’il dégage, cela étant inscrit dans une économie symbolique d’une autre nature. On « joue », mais ce jeu rituel dépasse de loin la simple fonction ludique, et même la dramaturgie : on rejoint alors le « jeu profond » de Clifford Geertz (1996), faisant « comme si », en sachant que cette simulation vraie aura une efficacité symbolique.

De l’universalité à la (post)modernité des rites

20Déritualisées car désacralisées, nos sociétés contemporaines ? En fait, l’érosion rituelle — qui reste à prouver — affecte seulement quelques grandes formes de rites traditionnels, et encore. Rivière affirme même que « la déritualisation qu’on croit observer actuellement ne réfère qu’à la perte de certaines pratiques religieuses, historiquement datées, corrélative à un fléchissement des croyances » (1995 : 7).

21On pourrait évoquer la possibilité d’une appétence rituelle, propension plus large à symboliser la vie sociale. Car la ritualité habite l’humanité. Le rite l’accompagne, ayant probablement œuvré, aux dires des anthropologues, paléontologues et historiens des religions, à définir les conditions de l’humanité comme modalités de symbolisation du rapport à l’environnement et aux semblables. Retour à la thèse d’Arthur Maurice Hocart, étayée dans Au commencement était le rite.

22Marcel Mauss affirmait non seulement l’importance des représentations et des symboles dans la vie sociale, mais bien plus profondément la nature intrinsèquement symbolique de la vie sociale et de la société, car tel est finalement ce qu’il convient de retenir de son lumineux Essai sur le don Or, le rite, c’est du symbole en actes et en action. Et il n’y a pas d’une part et d’abord la société, de l’autre et ensuite, les symboles. La société n’existe en tant que telle que pour autant qu’elle est symbolisée. Et selon Alain Caillé, les symboles renvoient toujours à des dons passés, actuels ou futurs :

Ils sont ce qui donne du sens. Et ces dons font sens, car ils mettent fin à l’inimitié, à l’indifférence, pour ouvrir sur l’alliance, l’attention, l’empathie. C’est pourquoi j’affirme que la société est intrinsèquement rituelle. Qu’est-ce que le rite, en effet, sinon le symbolisme en actes et en représentations actives ? Sous cet angle, la société apparaît comme un énorme assemblage de champs rituels entremêlés, en allant des rituels d’institution les plus généraux, ceux qui président à la constitution de la société et de la communauté politique… aux rituels les plus privés et les plus quotidiens (2003 :.216).

23Ce symbolique exige qu’on « mette les formes », d’abord (nous allons y revenir), et qu’on « joue le jeu », ensuite. Et avec le cadre formel indispensable au déploiement de la théâtralité rituelle, tout est en place pour que le symbolique déploie son scenario et fasse valoir ses effets. Finalement, on retient d’Erving Goffman (1973, 1974a, 1974b) que nous sommes tous des acteurs (« hypocrite », en grec, renvoie au « masque de l’acteur »), des acteurs qui répondent aux exigences de leur rôle sans vraiment le savoir, mezzo voce. Dans le rite, par contre, pas d’équivoque : on sait qu’on joue (et même qu’on doit jouer) et on sait que des effets (symboliques, institutionnels…) sont attendus. Le professeur entrant en jury dans la salle des thèses en sait quelque chose, avant même l’impétrant. Il faut jouer le savant, le « sachant », doctement, c’est à ce prix que l’efficacité de la soutenance sera atteinte et que le public sera satisfait du spectacle, performatif car rituel.

Animal social, l’homme est un animal rituel. Supprimer une certaine forme de rite et il réapparaît sous une autre forme avec d’autant plus de vigueur que l’interaction sociale est intense. Sans lettre de condoléances ou de félicitation, sans carte postale occasionnelle, l’amitié d’un ami éloigné n’a pas de réalité sociale. Il n’y a pas d’amitié sans rite d’amitié. Les rites sociaux créent une réalité qui sans eux ne serait rien (Douglas, 1971 : s. p.).

24D’ailleurs, les tentatives historiques d’éviction, voire d’éradication des rites sont en principe immédiatement suivies d’une exacerbation rituelle et de formes ritualisées de « resacralisations » secondaires. Les fêtes révolutionnaires de 1789 en France comme les grandes liturgies politiques de l’ex-URSS sont explicites. La désacralisation affichée de nos sociétés ne rime jamais avec déritualisation, la ritualité se réinventant, changeant d’objets, de supports, de terrains, mais pas vraiment de formes ni de fonctions. En fait, le monde occidental est rempli de formes de ritualités qui, si elles ne se revendiquent pas explicitement comme telles, en revêtent les aspects, en endossent la structure et en recherchent les effets. Pour célébrer de manière tout aussi rituelle et religieuse de nouvelles valeurs, communiant avec autant d’empressement lors de liturgies désormais profanes. Les médias, le sport ou le commerce font depuis longtemps farine au grand moulin rituel. Et la modernité, en voulant simplifier ou alléger les rites, les a finalement recentrés sur ce qu’ils possèdent d’essentiel, d’irréductible : la célébration de valeurs liant la communauté et la célébration de la communauté elle-même dans un décorum et selon un scenario à forte portée symbolique.

Le rite, une forme symbolique

  • 4 La formulation exacte, moins aphoristique que la mienne, est : « la culture est constituée de tout (...)
  • 5 Dans cette veine, une remarque intéressante sur les formes rituelles antiques : « […] la religion p (...)

25Contexte symbolique, le rite peut être considéré comme une « forme sociale », qui transmet un savoir culturel, que les individus ont conscience de partager durant le rite avec les générations qui les ont précédés ou avec ceux qui le vivent en même temps, ailleurs. L’anthropologue Ward Goodenough affirmait en substance que « la culture, c’est ce qu’il faut savoir pour appartenir » (1957)4. Eh bien, c’est le rite qui transmet les valeurs, les savoirs et les manières d’être d’une communauté. Cela est particulièrement clair avec les sociétés dites initiatiques ou encore les « confréries », encloses sur elles-mêmes, et jalouses d’une « tradition » dont elles seraient détentrices, tradition transmise par les rites qui réunissent régulièrement leurs adeptes. D’une formule lumineuse, saint Augustin définissait le rite comme le « présent du passé », exprimant bien là ce caractère immuable le caractérisant. Et toucher à la structure des rites fait scandale, car c’est à cette forme qu’on attente. Respecter les formes, et les formes rituelles, c’est respecter l’ordre, et l’ordre des choses5.

26La civilisation asiatique et plus particulièrement la culture japonaise ritualisent ostensiblement les rapports, ceux-ci se déroulant souvent dans le cadre de kata. Voyager au Japon, c’est accepter par la force des choses d’entrer dans un inextricable entrelacs de rites de toute forme et de toute nature, c’est se plier sans cesse à cet ordre symbolique qui hiérarchise les actions, les relations, les institutions, c’est être happé par une machinerie symbolique qui dépasse et englobe chaque individu, pour l’assigner à un statut, à un rôle, à une action, tous attendus.

27Kata… Ce mot, qui n’est pas propre aux arts martiaux, désigne justement la forme, étymologiquement. Il s’agit d’une structure formelle héritée de la tradition, et dans laquelle l’individu s’inscrit et s’insère, afin de s’y voir transmettre des savoirs ainsi qu’un mode de relations stabilisées par ce kata, qui favorise l’intégration à la communauté se perpétuant par ce cadre rituel. Le rite serait donc une sorte de matrice sociale et culturelle, qui préexiste aux individus. Surtout, le rite assure une inestimable mission de transmission : il transmet des codes culturels, des normes sociales, de la légitimité et des savoirs qui doivent être incorporés pour devenir efficaces. La posture diffusionniste radicale de Hocart (2005) lui a même fait percevoir une matrice rituelle originelle, explicitée dans son Au commencement était le rite. Celui-ci est une forme symbolique primordiale qui se serait disséminée peu à peu, pour mettre en forme un ensemble de règles et pour contenir un ensemble de peurs. N’oublions pas que prescription et proscription sont les deux jambes du rite, l’alimentation rituelle en sait quelque chose. Enlevez-en une et il tombe à terre, vidé de son sens.

28S’intéresser aux formes rituelles, c’est répondre à l’invitation de Simmel, dont le projet de sociologie formelle expliquait en substance qu’il convient de mettre au jour les formes, qui en nombre restreint régissent et organisent la vie sociale. Pour Simmel, l’objectif du sociologue, c’est de mettre au jour ces structures formelles des relations sociales, indépendamment des contenus. Selon lui, une forme sociale, cela peut être une communauté, une famille, une nation. Or, chaque forme sociale unit les liens d’une communauté donnée en une forme stable, caractérisée par des traits culturels fiables. On rencontre ici la notion de morphologie sociale. Car ces traits culturels sont liés entre eux de manière organique et ils expriment un style propre.

29De manière un peu provocante, Claude Lévi-Strauss affirmait que

supprimer au hasard dix ou vingt siècles de l’histoire n’affecterait pas de façon sensible notre connaissance de la nature humaine. La seule perte irremplaçable serait celle des œuvres d’art que ces siècles auraient vu naître, car les hommes ne diffèrent et même n’existent que par leurs œuvres (1993 : 176).

30On est tenté d’ajouter que l’autre partie irremplaçable, ce sont les rites. Quelles « formes culturelles et sociales » mieux que les rites permettent de « lire » une communauté (ou une époque) avec en filigrane ses idéaux, ses valeurs, ses hantises et ses mythes ? Il y aurait à gloser sur notre époque qui interdit soudain le bizutage, qui opte massivement pour la crémation et qui célèbre les voisins à date fixe. Notre rapport au corps et aux autres, fortement symbolisés, est facilement lisible dans ces évolutions marquantes et chargées en sens.

31Les rites, « monuments culturels », liens de mémoire, lieux de rassemblement, permettent d’enfermer le maximum de sens dans le minimum de signes, tout en produisant les identités et en perpétuant les institutions. On a compris qu’ils donnent au passage une grille de lecture privilégiée de l’air du temps, à qui sait percevoir les révolutions de fond exprimées dans ces évolutions de formes.

La matérialité du rite : le dispositif rituel

  • 6 Marc Augé (1990) désigne par l’expression « dispositif rituel » la matérialité du processus rituel, (...)

32Il convient de rappeler que quand on s’intéresse aux rites, il faut accorder l’attention la plus scrupuleuse à son dispositif matériel6 ainsi qu’à la manière dont l’espace est délimité, dont un décorum est dressé, dont les gestes sont réglés. Le conseil est d’Émile Durkheim, qui demandait en substance dans Les formes élémentaires de la vie religieuse d’être sensible à l’« importance primordiale attachée par presque tous les cultes à la partie matérielle des cérémonies » (1991/1912 : 48). Selon lui, la matérialité du dispositif est inséparable de sa finalité cérémonielle. Ce dispositif, qui n’est pas simplement spectaculaire (sinon, on paierait l’entrée et on n’en parlerait plus), assure le passage d’un langage à un autre, il entérine un autre mode de perception de la réalité. La grande importance du dispositif rituel amène à s’interroger sur les conditions matérielles de la ritualité, sur les éléments en l’absence desquels il ne peut y avoir de rite. À partir de quel moment, et surtout, à l’aide de quel dispositif, par la grâce de quel adjuvant devient-il cérémonie ? Et quand, à son tour, celle-ci se densifie-t-elle encore, pour devenir rite ? C’est là qu’interviennent les médiations symboliques, faisant que le rite intercède vers des valeurs, des idéaux et déjà, la communauté elle-même. Et puis il y a les dispositions mentales qui rendent possible cette opération symbolique et pour tout dire magique.

33Le rite se fonde toujours sur un dispositif matériel, un décorum, qui est plus qu’un simple décor : en effet, de cette matérialité découle l’instauration d’un contexte, qui agira durant le processus rituel, produisant du symbolique, opérant des transformations :

[…] c’est un tel dispositif — celui dont l’absence fait plus encore ressentir la nécessité — que nous proposons d’appeler rituel. Le rite se définira ainsi comme la mise en œuvre d’un dispositif à finalité symbolique qui construit les identités relatives à travers des altérités médiatrices (Augé, 1994 : 89).

34Signifiant la différence déjà matérielle entre monde « du dehors » (on recroise le pro fanum en chemin) et monde rituel, le dispositif rituel octroie un nouveau statut aux individus, aux gestes et aux objets, habilités à être là, légitimés à agir dans ce contexte. Il se pose aussi comme la matérialisation du lien qui unit les acteurs du rite, dans cet espace et à ce moment précis. Et ce dispositif procède à une délimitation, qui est fermeture horizontale, et ouverture verticale sur une autre dimension. En fait, il est significatif que l’agencement matériel du dispositif rituel se fonde systématiquement sur les principes d’équilibre et de centralité, ceux-ci ouvrant sur la symétrie et l’harmonie, le tout étant régi par un sens rythmique rigoureux, dès que « l’action » commence. Photos éloquentes à l’appui, Régis Debray le (dé)montre dans son bel ouvrage Jeunesse du sacré (2012) : comment la disposition d’une salle de tribunal, ou de maints autres lieux cérémoniels a priori, détermine le rapport qu’on va avoir à l’institution et à ses valeurs. Et Debray de mettre en parallèle une salle de tribunal en France et aux États-Unis. Distances imposées, décorum, disposition générale, tout est différent et tout fait sens, pour imposer un ordre, une temporalité, une dramaturgie, ou pas…

35On ne sera pas étonné de considérer alors combien la plupart des dispositifs rituels sont, de manière explicite ou implicite, des formes de représentations cosmogoniques, qui favorisent la mise en phase symbolique d’un microcosme avec un macrocosme, que cela soit assumé ou non, que le lien de tradition soit vivace ou rompu. De même, par-delà la diversité des styles architecturaux, la disposition intérieure de l’église est quasi immuable, comme son orientation.

36Et le dispositif signifie la différence matérielle et symbolique entre monde du dehors et monde rituel, tout en octroyant un nouveau statut aux acteurs et aux objets. Il se pose aussi comme la matérialisation du lien qui unit les acteurs du rite. Construit pour devenir signe, le dispositif rituel sémiotise l’espace, le constitue en continuum symbolique visant à l’opérativité, au déroulement théâtralisé (mais plus encore performatif) du « drame » qui va se rejouer durant la séquence rituelle ; retour à l’Eucharistie, exemple-type de cela.

37Et il est exigé des participants du rite qu’ils changent de registre de conscience, de manière intuitive mais radicale. Ils y sont aidés par les effets de dispositif, précisément. Car cette matérialité est inséparable de sa finalité cérémonielle, la mise en communication avec des « systèmes symboliques », au sens où l’entend Lévi-Strauss ; Ce dispositif assure le passage d’un langage à un autre. Or, les embrayeurs, ce sont précisément ces éléments tangibles du dispositif. Ainsi, la firme Apple a pragmatiquement « détourné » des éléments cultuels et un dispositif général de ses magasins renvoyant aux temples, afin que les Apple stores induisent une attitude particulière, posée et respectueuse (Lardellier, 2013a). En tout cas, tout y est : symétrie, logos bibliques (la pomme croquée) disposés comme rosace et icônes, progression symbolique, propreté, uniformes et « hiérarchie trinitaire » des vendeurs, triangulation rituelle de l’accès aux produits, initiation à leur utilisation…

Le contexte rituel ou quand les fibres « font corde »…

  • 7 D’ailleurs, parmi les cinq modes fondamentaux de « cadres transformés » tels que définis par Goffma (...)

38Car le dispositif rituel ne vaut qu’en devenant contexte, et il est contexte en puissance avant de l’être en performance. Ces postulats signifient qu’en vertu d’une double médiation, technique et symbolique, ce dispositif doit, pour parvenir à son point d’efficacité, dépasser son statut de simple environnement spectaculaire (comme peut l’être une scène de théâtre), pour accéder à un niveau qui le transforme en contexte, liant les participants au rite qui vont ressentir une communion physique, mentale et spirituelle. Souvenons-nous que pour Birdwhistell, le contexte se rapproche de la trame qui réunit les fibres pour en faire une corde : de minuscules fibres s’unissent dans la corde et tiennent ensemble, par une sorte de miracle. Or, si les fibres ne sont presque rien hors de la corde, celle-ci n’existe pas sans les fibres (Winkin, 1981, p. 293). Cette belle image des fibres qui se rassemblent pour faire corde symbolise bien le rite, tout à la fois liant et matrice. De même, ce contexte est perçu par les acteurs rituels comme un « cadre transformé » (et non un « cadre primaire »), qui est l’objet d’une modalisation (un keying), au sens où l’entend Goffman (1974)7.

39La force du dispositif réside là : qu’il gagne les corps et les esprits pour s’imposer naturellement. Ainsi en va-t-il des lieux de culte : ils imposent à ceux qui y pénètrent une attitude révérencieuse, silencieuse, une attitude directement rituelle. Ce sérieux, cette solennité inhérente aux dispositifs et aux contextes rituels en font des espaces de dramatisation de la vie sociale.

40Le rapprochement possible entre les domaines du théâtre et de la ritualité nous aide à saisir ce qui leur est commun : le sens de la dramaturgie, d’abord, la mise en scène, de même, et la performance, surtout, c’est-à-dire le fait que les corps sont investis d’un rôle dans lequel il faut entrer. Le titre de l’ouvrage célèbre de Turner, From Ritual to Theatre, prend là sa pleine dimension.

41Mais bien sûr — bémol —, il faut « y croire ». Le rite ne fait pas mécaniquement adhérer, même si dans certaines « contrées » (Pyongyang, Corée du Nord, par exemple) il vaut mieux « marcher droit » (et au pas) et surtout bien montrer « qu’on y croit », lors de grandes cérémonies rappelant l’Allemagne nazie ou l’Italie fasciste des années 1930.

42Nous avons tous visité une cathédrale dans laquelle un office était célébré dans une absidiole : celles et ceux qui y participent sont en prière, rassemblés là et unis par le lien rituel, qui est donc dispositif et contexte ; quant aux touristes visitant le lieu de cult(ur)e, ils pourront continuer à déambuler mais à l’entour, « en baissant d’un ton » et en n’enfreignant pas l’espace sacr(alis)é, le temps de la cérémonie. Que les visiteurs profanes soient là ne choque pas grand monde ; mais qu’une attitude involontairement irrespectueuse les voit déranger le rite en cours ferait scandale, plus encore que désordre.

Le rite, une expérience toujours physique : « faites les gestes de la foi… »

43Le rite exige toujours de ses participants une démonstration physique. Pouvant difficilement être vécu de manière abstraite, il impose une incarnation, sans laquelle aucune action symbolique ne saurait être atteinte. Génuflexions, prosternations, stations debout, silence, psalmodies, et en amont, purifications et ablutions sont les exigences auxquelles le croyant doit plier son corps. Le corps priant, pur et soumis, doit surtout se prêter à l’ordre symbolique et rituel, qui exige sa participation active et obéissante. C’est ce qu’évoquait Lévi-Strauss (1971), qui affirmait que les gestes qui composent les activités cérémonielles interviennent in loco verbi, en remplaçant des paroles. Selon lui, le rituel condense sous une forme concrète des procédures qui, sans cela, auraient été discursives. De même qu’on ne parle pas de manière inarticulée, on ne déroge pas aux postures rituelles et rituellement attendues. Pendant une cérémonie, c’est la pression de la conformité qui prend en charge le corps des participants. Ceux qui savent exécutent, cérémonieusement. Quant aux novices, ils imitent, en attendant « de savoir » comment se comporter.

44D’ailleurs, pour être crédible, le rite doit être investi de l’intérieur, à double titre : « intérieur du rite », par une participation active et une intégration dans la forme rituelle, qui contient et enserre, autant « qu’intérieur des participants », en étant « joué », et surtout intériorisé. On comprend pourquoi le corps occupe une place centrale dans tout processus rituel. Et les gestes cérémoniels produisent des effets profonds sur leurs acteurs.

45Blaise Pascal affirmait en substance que s’agenouiller et faire les gestes de la foi permet de croire ». Eh bien, apparaître digne et sérieux, se tenir droit, être ferme durant le rite, c’est incarner et intégrer les valeurs de rectitude et de dignité qui affleurent derrière ces postures. Cela exige un autocontrôle permanent dont on s’accommode en règle générale par respect du contexte sacré. Durant le rite, on lutte toujours, à un moment ou à un autre, contre la torpeur, la fatigue, la faim ou d’autres « besoins pressants », en silence. La sonnerie d’un portable pendant une cérémonie (et notamment un enterrement) fait scandale, tout comme une attitude désinvolte ou trop relâchée. Car la gestuelle, « l’apparence des participants, le décorum (c’est-à-dire le dispositif) sont conçus comme des valeurs que l’on entend célébrer, ou des messages, politiques, scientifiques, artistiques… que l’on souhaite transmettre » (Bromberger, 1990 : 7).

Le rite, porte ou pont ? Application à l’ère de la COVID-19

46Il convient ici de se ressaisir de la question initiale. Le rite est donc une forme symbolique, il requiert une performance physique et il est un « drame social ». Mais le rite, porte ou pont ? Il est bien sûr l’un et l’autre, tour à tour et en même temps. Le rite est toujours tout à la fois clôture et ouverture, il est horizontal et vertical. Il ouvre sur un espace-temps particulier, et il ouvre déjà une parenthèse symbolique ; il est un pont entre les personnes participant au rite et une porte vers des valeurs et une autre dimension, transcendante. Il est porte, ouverte sous conditions (de cooptation, de croyance, d’appartenance…), mais fermée, aussi, à celles et ceux qui sont « à l’extérieur » de la communauté rituelle. Et toujours, le rite de passage délimite le dehors du dedans, l’avant de l’après, et surtout, les nôtres des autres.

47Les nôtres, les autres… Le proche et le lointain… L’ouvert et le fermé… La crise historique ouverte par la pandémie de COVID-19 en 2020 offre une application concrète de cette métaphore, permettant d’en tester la robustesse et le fort potentiel heuristique : en effet, en cette période d’incertitude inédite, les discours des chefs d’État et des politiques incitent tous les citoyens à « penser à l’autre », à sa famille, à son quartier, à sa ville, sa région, son pays, à sa planète, par cercles concentriques de « solidarité mécanique », pourrait-on dire. En clair, nous sommes de fait concitoyens et « co-humains ». Cette exigence d’ouverture renvoie bien sûr au « pont ». Mais d’un autre côté (et souvent en même temps !), les discours ambiants exigent l’avènement sanitaire et relationnel de la distanciation « sociale » : il convient de garder une distance (déjà proxémique) avec ses amis, sa famille, ses concitoyens et tous les « co-humains ». D’où cette fois-ci la « porte » qu’on ferme. On le voit, la métaphore fonctionne à plein.

48Cette crise, sanitaire, économique et politique, est aussi une crise sociale et même relationnelle. En effet, les implications de la COVID-19 se font sentir dans tous les secteurs de la société, commerce, économie, éducation… Mais cela ébranle aussi les aspects les plus anodins a priori de nos vies. Ainsi en va-t-il des déflagrations relationnelles causées par le confinement, et plus largement par les précautions exigées par le caractère très contagieux du virus. Hors toute considération sanitaire, on peut affirmer que l’arsenal de précautions nécessaires pour enrayer l’épidémie relève de ce qu’on pourrait appeler une « défiguration symbolique » ; et on est là au cœur de notre réflexion sur le caractère pragmatique des rites, donc de leur fonction, de leur « utilité ».

49On touche du doigt (si l’on peut dire) que nos relations quotidiennes, le rapport à nos cercles de sociabilité, les liens avec nos communautés de destin (familial, amical, professionnel…) sont lourdement impactés par ce confinement. Une fine résille symbolique habille ces relations, ces communautés, ces institutions, ces pages ont tenté de le rappeler. Civilités, rites de salutation et d’interaction, moments festifs organisés pour se retrouver, se célébrer, commémorer et rendre hommage… sont autant d’activités symboliques rythmant nos vies. En fait, nous passons notre temps à passer dans des rites et à sacrifier à des pratiques cérémonielles, sans même en avoir conscience. Le rite procède à une sacralisation des relations et des communautés, le rite étant sacré, en première lecture.

50Mais cette « architecture du social » est désormais entravée, empêchée, interdite. Il y a bien une « défiguration symbolique » dans cette impossibilité et même dans cette interdiction d’approcher autrui, dans cette injonction faite de se méfier de lui, sous peine de sanctions, épidémiques et pénales ; et donc de lui fermer sa porte ! On y revient : se saluer, se serrer la main, se faire la bise, passer un moment convivial avec ses proches, mettre à l’honneur le membre d’une communauté, tout cela contribue à produire la société. Dans son degré le plus élémentaire de production de liens, dans son degré le plus symbolique de reconnaissance d’autrui comme important à nos yeux et au regard du collectif.

51Si l’analyse est ici prioritairement macrosociale, nous n’oublions pas la dimension « micro ». Goffman a construit son œuvre sur l’analyse de la fonction fondamentale des rites d’interaction, qui permettent à chacun de connaître sa place et de reconnaître celle d’autrui. Politesse, courtoisie, hiérarchie se trouvent exprimées et échelonnées par l’éventail des civilités qui les expriment et leur donnent sens. Or nous sommes désormais entravés dans l’expression spontanée de cette grammaire relationnelle et de cette syntaxe sociale. Pire encore, la poignée de main (dont l’origine consistait à montrer qu’on n’avait pas d’arme blanche cachée dans sa main !) est proscrite précisément parce qu’une arme invisible y est peut-être cachée : le virus ! Quant aux rassemblements, qui scellent les relations amicales, sociales, de voisinage, professionnelles et familiales, interdits encore. Les pétitions de principe généreuses exhortant à la solidarité, à l’ouverture (« pont vers autrui ») semblent ne pas résister à l’exigence suspicieuse surtout imposée pour d’impérieuses raisons sanitaires.

52Robustesse de la métaphore wébérienne… Et réaffirmation du primat des rites comme « portes », dont on saisit l’inestimable utilité, quand on en est privé…

« Foules diasporiques » « covidisées »

53Et puis on se souvient de l’hypothèse forte étayée par Elihu Katz et Daniel Dayan (1996). En substance, ils expliquaient que les « médias rituels » ont la capacité d’agréger devant le petit écran des communautés disséminées, mais réunies par le même spectacle historique et par une émotion ressentie simultanément, par-delà l’éloignement ; une émotion partagée devant un spectacle rituel (enterrements ou mariages royaux, événements de portée historique planétaire…) mais aussi la conscience (ou déjà l’intuition) de vivre « seuls ensemble » ou « ensemble séparés » quelque chose d’unique et en direct, par la procuration télévisuelle.

54Eh bien, « l’épisode COVID » permet d’exhumer à nouveaux frais le concept de « communauté diasporique ». Car toutes choses égales d’ailleurs, c’est par les émissions télévisuelles d’information et surtout par les chaînes d’information continue, omniprésentes sur nos écrans désormais, que nous assistons à une forme de ritualisation. Les publics de téléspectateurs (identifiés comme « nationaux ») écoutent « religieusement » les « officiants » (personnel médical, scientifique, politique…) expliquant le « b. a.-ba » ou le « credo », face à la COVID-19 : gestes-barrières (retour de la porte qui ferme !, se laver ses mains, tousser dans son coude, se garder à distance) permettant de rester « purs ». Et puis a contrario, on nous redit quels sont les lieux « impurs » à éviter… Tout cela regardé de concert par des millions de téléspectateurs agrégés devant leurs écrans, écouté scrupuleusement. On n’est pas loin de la démarche rituelle, traçant en permanence la séparation symbolique entre le pur et l’impur, précisément.

55Mais de même, l’avènement du calendrier chrétien, les fêtes de Pâques ont été en 2020 vécus pour la première fois sans « présence réelle » (si l’on peut dire) des fidèles rassemblés dans les lieux de culte, en raison des règles du confinement. Par la force des choses, les rites se sont numérisés et les bénédictions sont devenues virtuelles. Et la « communauté diasporique » prend là son sens plein et quasi mystique : c’est par la force de l’esprit que les fidèles communient mentalement, derrière leurs écrans, en écoutant les paroles de la liturgie, en recevant les sacrements par la vicariance médiatique et technologique.

56On saisit les implications théoriques des rites numériques, notamment religieux. Cela amène à réinterroger les définitions du rite. Car comment mobiliser le corps rituellement, seul chez soi devant son écran ? Cela renvoie chaque croyant à des pratiques qui s’individualisent mais restent incarnées, tout autant qu’aux représentations des corps (priant) produites en ligne… Bien avant Internet, on se souvient que la télévision avait ouvert de semblables questionnements dès les années 1950, débats consacrés à la validité des sacrements donnés par la « vicariance audiovisuelle ».

Ouverture conclusive : rite et communication

57Plus largement, il convient de rappeler que l’étude des rites, objets anthropologiques, a aussi une place de choix dans le champ des études en communication. Communication élémentaire et naturelle scellant nos relations quotidiennes, avec la subtile architecture goffmanienne.

58Le rite comme communication médiatique, aussi, et donc technologique et numérique, augmentée par maints canaux qui prolongent et disséminent, avec leurs moyens respectifs, les formes et les effets du lien rituel. Manque bien sûr l’essentiel : la présence physique de la communauté, la « performance » rituelle in situ. Mais par-delà ces conditions parcellaires, appauvries, l’idée est de prolonger le rite, et déjà d’en produire le simulacre, coûte que coûte.

59Plus largement, en tant qu’espace-temps particulier, le rite peut être considéré comme un contexte de communication « à double niveau » : des membres du rite entre eux et de l’ensemble de ceux-ci vers des valeurs et des représentations mythiques : cela pose le rite comme principe de médiation. D’ailleurs, la « liminarité » constitue l’un des traits caractéristiques du rite, le posant comme pratique d’intercession. Et dans le mouvement paradoxal qui leur est inhérent, les rites séparent et rassemblent à la fois : séparation d’avec l’espace et le temps ordinaires et profanes, au moyen d’un dispositif matériel de circonscription ; mais aussi rassemblement de la communauté et mise en contact de celle-ci avec des valeurs ou des personnages célébrés par le rite.

60Les formes de la liminarité rituelle ouvrent la voie à l’instauration d’une « anti-structure sociale », que Turner nomme la communitas. Alors, des liens peuvent se créer hors des hiérarchies ayant ordinairement cours dans le groupe, jusqu’à favoriser l’émergence de communautés éphémères, caractérisées par une tension émotionnelle extrême. Et là, le rite est pont.

61Entrer dans ce contexte rituel, « c’est entrer en quelque sorte dans l’orchestre », appartenir au groupe, pour être, durant un temps imparti, fonction (institutionnelle) et surtout relation à autrui. Et là réside l’un des paradoxes que le rite, en tant que structure sociale, contient et réduit : les relations y sont à la fois extrêmement formelles et pourtant très intenses. En tout cas,

la société ne consiste pas seulement à exister par la transmission, par la communication, mais… continue à exister dans la transmission, dans la communication. Il y a plus qu’un lien verbal entre les mots “commun”, “communauté” et “communication”. Les hommes vivent en communauté en vertu des choses qu’ils ont en commun ; et la communication est la façon par laquelle ils en viennent à posséder des choses en commun (Lardellier, 2003 : 126).

62La médiation rituelle œuvre précisément à produire les conditions de cette tessiture sociale qui constitue des « je » en « nous », pour faire ponctuellement accéder la communauté à cette communitas rêvée par Victor Turner (1969) et Martin Buber, (dialoguant à distance dans Le phénomène rituel), « moment dans le temps et pourtant hors du temps, dans et au-dessus de toute structure sociale » (p. 124). Et on saisit là que de communauté à communication, et de médiation à communion, il y a plus qu’un dénominateur étymologiquement commun. Réside au sein de ce champ sémantique et conceptuel un faisceau de sens et de symboles, dans les plis duquel sont à chercher, à n’en pas douter, les fondements du lien social. Retour à Hocart et aux rites comme matrice originelle de la vie en société, d’une vie civilisée. Et puis on se souvient de l’intuition de Jean-Paul Sartre (1964), selon lequel « quand beaucoup d’hommes sont ensemble, il faut les séparer par des rites, ou bien ils se massacrent ».. Ou intuition de Norbert Elias de la « civilisation des mœurs », par l’intermédiaire du pacifique arsenal de la politesse et de la pacification sociale et morale des relations à l’âge classique.

63En effet, le rite contient la violence, il la contient aux deux sens du terme. En en étant porteur, détenteur (la violence du sacrifice !), et en la retenant, en la neutralisant. Porte et pont, ce rite est alors aussi écran et écrin. Écran, le temps imparti de son déroulement, devant la « vraie réalité », qu’il met à distance et symbolise. Et écrin, puisqu’il met en valeur et sublime communautés et institutions. Toujours, le rite répond à un triple principe, de scénarisation, de dramatisation et d’esthétisation de la vie sociale. Il est donc un outil symbolique inestimable, régulateur des relations et marqueur identitaire et communautaire, assignant, astreignant certes, mais ouvrant, aussi, sur d’autres dimensions. Espérons que ces pages auront aidé à en reprendre conscience.

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Notes

1 L’origine du mot balance entre relegare, « relire », et religare, « relier ».

2 Sensation d’énergie collective appelée « égrégore » par certaines traditions initiatiques. Nous n’aborderons pas ici la dimension « dynamogénique » des rites, « effervescences ou commotions » cérémonielles (expressions durkheimiennes), transes et autres phénomènes de « revitalisation communautaire » mis au jour par la tradition anthropologique ; mais il y a sans doute des choses à dire de ce côté-là sur le « renouveau charismatique » ou la place des énergies corporelles s’apparentant à des transes des églises évangélistes.

3 Quant au rituel, entendu comme substantif et non comme adjectif, il est le corpus de textes fixés par la tradition, codifiant le déroulement des rites.

4 La formulation exacte, moins aphoristique que la mienne, est : « la culture est constituée de tout ce qu’il faut savoir ou croire pour se conduire de manière acceptable pour les membres de cette société ». Citation extraite de l’ouvrage d’Yves Winkin (1996 : 6).

5 Dans cette veine, une remarque intéressante sur les formes rituelles antiques : « […] la religion païenne est très plate, très terre à terre et ritualiste… Ne pas exécuter les rites, c’est de très mauvais ton ; il faut être poli envers les dieux comme on et poli dans la vie courante, respecter les convenances, avoir de bonnes manières, voilà la juste comparaison » (interview de Paul Veyne, Télérama, 2 janvier 2013, p. 34).

6 Marc Augé (1990) désigne par l’expression « dispositif rituel » la matérialité du processus rituel, tel le recours à des objets. Le dispositif rituel combine plusieurs objets ou éléments de décor et il est en outre un dispositif spatial souvent diversifié.

7 D’ailleurs, parmi les cinq modes fondamentaux de « cadres transformés » tels que définis par Goffman, figurent précisément les cérémonies.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascal Lardellier, « Le rite, « porte ou pont » ?  »Communication [En ligne], vol. 37/2 | 2020, mis en ligne le 07 septembre 2020, consulté le 25 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/communication/12702 ; DOI : https://doi.org/10.4000/communication.12702

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Auteur

Pascal Lardellier

Pascal Lardellier est professeur à l’Université de Bourgogne et chercheur aux laboratoires Communications, Médiations, Organisations, Savoirs (Cimeos) et Propedia (Groupe IGS, Paris). Courriel : pascal.lardellier@u-bourgogne.fr

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