1La mise en place d’un confinement en mars 2020 sonnait comme l’épreuve de la contemporanéité. Si la triple expérience « de l’accélération de l’histoire, du resserrement de l’espace et de l’individualisation des destins » (Augé, 1994, p. 145) avait pu conduire à la déritualisation des communautés, les individus ont puisé aux fondements de leurs comportements anthropologiques afin de créer un espace de communication et de redéfinir les contours de leurs relations face aux épreuves de distanciation physique et d’isolement. Face au confinement, l’individu se tourne vers l’extérieur grâce à son environnement médiatique. La mondialisation l’avait auparavant conduit à se munir d’une technologie produisant une expansion de son « environnement physique immédiat » (Augé, 2010, p. 172). Pendant que 79,6 % du temps d’antenne des chaînes d’informations françaises est consacré en mars 2020 à la COVID-19 (Bayet et Hervé, 2020), d’innombrables manifestations de soutien au personnel de la santé se déroulent chaque jour.

2Toute la performance de ces événements s’effectue d’abord dans son changement d’échelle : d’un rendez-vous local, le partage sur la Toile mène le phénomène à un décentrement et se déploie au-delà des frontières. Ainsi, le rituel de vingt heures advient comme un « contexte social particulier, instauré au sein d’un dispositif spectaculaire mobilisant les corps, et qui se caractérise par un ensemble codifié de pratiques normatives, par une forte valeur symbolique pour ses acteurs et ses spectateurs » (Lardellier, 2019, p. 27-28). Dans cette perspective, il s’agit de porter une réflexion sur la réinvention des formes de communication en contexte de confinement.

3Selon Yves Winkin, la communication est un « processus social » circulaire auquel l’individu participe. Elle ne se réduit pas à un simple échange d’informations verbales entre émetteurs et récepteurs, elle est une « mise en commun », une « participation », une « communion » (Winkin, 2001/1981, p. 85). L’anthropologie de la communication invite ainsi le chercheur à « décrire “l’économie communicative” des communautés culturelles en mettant au jour leurs ressources en moyens de communication » (Albertini, 2013, p. 38), ce qui lui permet alors de se saisir « du caractère culturel d’un peuple, du sens et de la pression des vies de ses membres, au travers d’énormes changements » (Geertz, 1983/1973, p. 9). La culture renvoie aux règles et aux normes que nous incorporons et qui régissent la manière dont nous devons nous conduire dès que nous sommes en situation de coprésence (Goffman, 1988/1969) et ordonnées par le contexte dans lequel nous nous trouvons : elle « apparaît chaque fois qu’un groupe de personnes se trouve confronté à un même problème, et dans la mesure où les membres de ce groupe sont capables d’entrer en interaction et de communiquer les uns avec les autres » (Becker, 2020/1963, p. 104).

4D’un terrain réalisé « sur le pas de sa porte » (Winkin, 2001/1996, p. 16) du 19 mars au 10 mai 2020 à Corte en Corse, l’auto-ethnographie s’est révélée comme une forme de restitution privilégiée. Le double regard advient par cette exploration du soi dans l’expérience de rétrospection qui incite à réfléchir aux implicites de ses propres formes de communication et aux processus qui les codifient au sein d’un espace-temps particulier consubstantiel à ces « expériences d’enchantement » (Winkin, 2001/1996, p. 171). Ainsi, cette « performance en faveur d’une mise au jour de l’intime, à visée esthétique, politique ou autre, témoigne aussi d’un contexte et traverse de multiples réalités qui sont autant d’instances entre le moi et le monde » (Albertini, 2014, p. 131).

5Par une écriture à la première personne du singulier, ce texte se présente comme le témoignage d’une insider et la réflexion d’une jeune chercheuse qui, face au huis clos d’un confinement, voit jaillir derrière ses fenêtres une situation dans laquelle elle décide d’entrer, d’en devenir membre et d’être aussi cette « dernière personne restante » (Goffman, 2013/1963) afin de voir les volets d’un rituel se fermer.

6La méthode de l’auto-ethnographie impose des défis, tant par la mise en écriture de l’expérience intra-muros que dans l’affirmation d’un regard et de son détachement. Face au désenchantement du monde, nous sommes amenés chaque soir à le (ré)enchanter par un rituel à la portée cathartique, dont les clés de la performance se trouvent dans nos séquences d’activité portant en leur sein des interactions d’euphorie favorisées par des processus de modalisation.

Les défis de l’auto-ethnographie

La mise en écriture de l’expérience intra-muros

[c]ette part de subjectivité n’est pas l’abandon de l’entreprise scientifique. Elle est son ouverture. Elle est l’aveu lucide qu’il faut négocier notre impartialité et faire l’aveu de nos histoires, de nos récits, ceux qui nous font voir le monde et l’écriture autrement qu’un autre (2007, p. 15).

De l’engagement in situ à la distance au rôle

9Mon entrée dans le rituel se fait sans une volonté initiale de l’investir comme un objet de recherche. Ma participation hic et nunc ne s’accomplit ni à partir d’une intellectualisation ou d’une rationalisation, ce qui me permet une pleine incorporation au collectif et m’offre la capacité de ne pas être sujette à un mécanisme d’autocontrôle inhibiteur. La réflexion ne survient qu’a posteriori par le processus de mise en écriture de l’expérience portée sur mon propre rôle et celui des membres qui m’accompagnent : « […] nos questionnements nous faisaient découvrir des dimensions au départ insoupçonnées de notre cadre de vie matériel et humain qui, en interpellant faisaient un peu oublier nos perceptions premières ou, à tout le moins, les atténuaient sensiblement » (Noali, 2016, p. 3). Il s’agit donc à cette étape d’établir une distance par rapport au rôle, une « séparation entre l’individu et le rôle qui lui est imputé », un rejet non pas du « rôle lui-même, mais le self virtuel supposé dans le rôle par tous les acteurs qui l’acceptent » (Goffman, 1968, p. 108). L’auto-ethnographie, si elle s’avère salvatrice, n’en est pas moins éprise d’un esprit belliqueux. Mes premières perceptions, telles qu’elles se laissent écrire dans le mouvement d’un premier jet, demeurent trompeuses, car par la convocation par l’esprit et le corps de la mémoire de ces moments, une tendance à leur idéalisation précède toute tentative de compréhension. Si nous pouvions parler là d’un manquement du chercheur quant à son intégrité, il s’agit en fait de l’expression d’une prévalence d’un rôle au détriment d’un autre. La tâche n’est pas aisée, car à mesure où l’on emprunte la voie de la démarche heuristique, l’on perçoit son propre détachement comme une opposition. L’analyse, le dévoilement et la divulgation publique apparaissent comme un sacrilège difficile à éviter. Nous voyons alors dans notre comportement une profonde transgression des règles par la mise au jour des secrets (Albertini, 2013). La déviance ressentie est finalement une question de perception quant au groupe auquel on se donne à voir et surtout à lire, en commençant par soi-même.

Des retrouvailles sociales l’effervescence collective

L’insider

10Ma trajectoire biographique, consubstantielle à la proximité entretenue avec mon objet de recherche, m’a amenée à adopter la posture de l’insider en écho aux travaux de Howard S. Becker qui entend par outsider l’individu « considéré comme étranger au groupe », c’est-à-dire celui qui « est supposé avoir transgressé une norme en vigueur » et qui est donc « perçu comme un type particulier d’individu, auquel on ne peut faire confiance pour vivre selon les normes sur lesquelles s’accorde le groupe » (2020/1963, p. 25). S’il convient de s’interroger sur les subtilités de la culture dans son ensemble, l’île constitue à cet effet un terrain privilégié, a fortiori lorsque nous en sommes originaires. À l’âge de 18 ans, j’empruntais la route de Corte pour rejoindre l’Université de Corse. Hésitant préalablement entre cet établissement et l’Université de Nice, j’avais finalement décidé de rester près des miens, l’idée de quitter le « corps primitif » (Gil, 1991) pour rejoindre un monde inconnu ayant quelque chose de trop irrémédiable. L’ailleurs, parfois si proche géographiquement, est inéluctablement perçu comme lointain pour un insulaire : « […] il y a là un mouvement de l’âme beaucoup plus sensible à l’Insulaire qu’au Continental, qui résidant de la terre principale, quand il s’en va loin, est tenté de se demander “loin d’où” ? » (Moles, 1982, p. 285). Cette sensibilité est peut-être propre à la situation qui, bordée par la mer, pointe les limites physiques de son territoire. L’interconnaissance et la proximité favorisent aussi ce caractère rassurant représenté par les frontières naturelles. Il n’y a pas de hasard si en Corse, lors d’une rencontre, le processus d’identification débute par la déclinaison d’un nom ou d’un surnom, l’affirmation de l’appartenance à une famille, à un village et à une microrégion (Castellani, 2005). Il permet d’édifier des points de repère pour signifier que l’autre n’est pas un étranger. Chacun fait partie d’une même macro-communauté, celle des Insulaires. Et Corte figure comme le « résumé du temps sur l’espace » : « tout au long des siècles, on peut y lire la vie des hommes », de l’agropastoralisme à « la superposition des pouvoirs successifs (politique-religion-armée-éducation) » structurant « au fil des ans l’espace pour le transformer selon les opportunités du moment » (Albertini, 2019, p. 37-38). L’Université ordonne deux rythmes, « celui des individus qui sont là en permanence, et celui de ceux qui ne sont là qu’à certaines heures » (Albertini, 2019, p. 43).

Un (ré)enchantement

11Tandis que la liminalité régit cet espace-centre subsistant à la fois comme un lieu de passage et un lieu de rencontre, le confinement occasionne une « métamorphose de l’espace-temps ordinaire » (Lardellier, 2019, p. 98). Ne pensant pas que plusieurs habitants étaient restés ou que cet élan de manifestations exalterait la ville, c’est avec grande surprise que j’entends un tonnerre d’applaudissements. Le Dio vi Salvi Regina résonne sur le cours Paoli jusqu’à la place où je me trouve (figure 1). Durant les premières secondes, je suis prise d’un certain embarras à y participer. Force est de constater, la situation est inédite et m’oblige à sortir de mon timide confort domestique. Mais une fois sur le balcon de mon appartement, je me prends au jeu. Le moment ne dure que quelques minutes. Nous sommes le 19 mars 2020, il est vingt heures et commence ce qui sera mon quotidien pendant plusieurs semaines. « Bonne soirée, à demain. » Ces quelques mots de ce voisin que je ne connais pas me font prendre conscience de la dimension rituelle de ces moments de participation commune. Cette obligation ne correspond pas à un devoir, mais à la sensation d’une force quasi magnétique s’incorporant au sein d’un rite, cette « sorte de matrice sociale et culturelle, qui préexiste aux individus, et recèle une capacité de transformation sociale, une force qui est du ressort de l’efficacité symbolique » (Lardellier, 2019, p. 17). L’efficacité symbolique survient à mesure où je décide d’y aller afin de répondre à cet appel de l’extérieur, actualisant ainsi ma perception de l’espace initialement considéré comme un prolongement de l’espace domestique et donc privé, pour l’occuper comme un espace public à part entière : « […] agir sur le réel en agissant sur la représentation du réel » (Bourdieu, 1982, p. 58). Le caractère quotidien de cette performance conduit l’espace physique à être vécu et à accueillir nos formes de communication en même temps qu’elles en reçoivent elles-mêmes sa trace (Halbwachs, 1968).

12Dans un lieu proche de l’entre-soi, nous révisons nos formes d’interaction afin de répondre d’un cadre social pouvant être métaphoriquement considéré comme une « institution totalitaire » dans son sens goffmanien : « […] un lieu de résidence et de travail où un grand nombre d’individus, placés dans la même situation, coupés du monde extérieur pour une période relativement longue, mènent ensemble une vie recluse » (Goffman, 1968/196, p. 141). D’une crise sanitaire au confinement, nous vivons l’épreuve de la contemporanéité marquée par « la rationalisation », « l’intellectualisation » et « le désenchantement du monde » auxquels nous essayons d’échapper grâce à « la fraternité des relations directes et réciproques entre individus isolés » (Weber, 2003/1919, p. 108). Ce moment d’évasion quotidien devient des « balconades » qui, aux échanges sonores et physiques, font oublier tout le caractère anxiogène de la situation. Un paradoxe s’empare de cet espace aux allures de prison dorée : cette liberté ressentie en occupant une si petite surface extérieure, ces immeubles encerclant la place, ces majestueuses montagnes derrière paraissant à la fois si proches et si lointaines, cette dense végétation centrale et ce bitume nous encerclant. Nous nous permettons ce que nous ne ferions sans doute jamais dans la rue, par peur de surprendre l’autre. Mais en étant délimités par un environnement qui nous est familier, délimité par une rambarde, nous nous autorisons ce qui aurait été ordinairement réprouvé. Une sensation de liberté qui prend corps alors que nous sommes contraints à une forme d’exil, « chez soi ». Nous chantons, dansons, crions. L’ambiance est particulièrement désinhibée et festive. Ce désenchantement du monde nous incite chaque soir à nimber le genius loci d’une effervescence collective : les « passions déchaînées sont d’une telle impétuosité qu’elles ne se laissent contenir par rien. On est tellement en dehors des conditions ordinaires de la vie et on en a si bien conscience qu’on éprouve comme le besoin de se mettre en dehors et au-dessus la morale ordinaire » (Durkheim, 1990/1912, p. 295).

Une portée cathartique

[…] propice à l’accomplissement de quelque chose de l’ordre de l’efficacité symbolique ; et surtout à la venue, et à la vue de quelqu’un. Car le dispositif rituel dans son ensemble est un dispositif visuel, qui exacerbe les conditions miraculeuses de cette apparition — définie comme un « appar-être » (Lardellier, 2019, p. 139).

Les clés de la performance

De l’appartenance à l’utopie ?

Par-delà les distances physiques et sociales

[…] l’existence même d’une communauté linguistique n’est pas donnée par l’existence d’une « langue » commune, mais par ce que les membres d’une communauté particulière ont fait des moyens linguistiques reçus, du point de vue de ce qui les unit et de ce qui les différencie des autres. Cet aspect « créatif » ou « émergent » de l’emploi des ressources langagières est d’importance fondamentale dans la constitution des communautés linguistiques et est essentiellement de l’ordre du social (Dell Hymes, 1991/1973, p. 45).

À la recherche d’actes et d’objets d’intégration

20Dessin 2. Silhouettage de la « R.anade »

21L’agitation de cloches habituellement réservées aux animaux par les Cortenais réactualise des pratiques paysannes et liturgiques dont toute la richesse résulte d’un jaillissement de rituels multiples au sein même de ce dernier. Les autres participants réactivent les pratiques ancestrales d’une tradition agropastorale. Le son provient ici des tintennuli, terme générique en langue corse qui désigne les cloches pour animaux. Toutefois, il est produit par un « geste humain » rappelant la campana, c’est-à-dire la cloche d’église (Salini, 2009). Le croisement de ces deux espaces-temps convoque le sacré par le corps et l’expérience par le son : une invitation spirituelle au voyage, là où l’errance est circonscrite. De plus, le rituel donne à entendre un cri progressivement reproduit par l’ensemble d’entre nous. Sa particularité m’amène à interroger son initiateur : il s’avère qu’il l’avait entendu de son oncle lorsque ce dernier s’occupait de brebis. Ainsi le cri prend-il la forme d’un appel : chaque membre indique à l’autre qu’il est présent et l’invite à rejoindre le groupe. Dans cette symbiose de l’homme avec la nature, le rituel s’inscrit comme une forme de grégarité. Le schéma communicatif de cette performance vocale évolue en relation en chaîne par un mimétisme intergénérationnel. Un invariant surgit : une mémoire (Halbwachs, 1968/1950) particulière, ancienne et anthropologique, se réactive et circule entre les différentes générations. Par ailleurs, le port de drapeaux et d’écharpes du Sporting Club de Bastia (et plus rarement de l’Athletic Club ajaccien) par les enfants apparaît comme « un phénomène transitionnel » advenant d’une « recherche de l’authenticité de marchandises émotionnelles ou d’objets symboliques permettant au réel de supporter l’actualisation des identifications de l’imaginaire du moi de l’individu ». En les accompagnant de slogans et chants, le supportérisme apparaît comme « un discours performatif, un pouvoir d’agir et une praxis autoréifiante » dont nous retrouvons un « ensemble de codes agençant des imaginaires composites, des références locales, à la culture footballistique, en passant par des référents partagés ou circulant entre les supporters notamment via les mouvements ultras » (Quenot, en cours de préparation). L’univers du football est alors réactivé en ces lieux par les enfants qui font appel à leur expérience antérieure de l’enchantement, pour la transposer à un autre contexte et tenter de redonner à la place cortenaise le même enchantement qu’une tribune.

Conclusion

22Accoutumée à voir les rites communautaires derrière la fenêtre en trompe-l’œil de mon écran, j’avais appris à les découvrir en ouvrant cette porte-fenêtre à quelques pas de moi.

23Cette exploration du réel s’inscrivait dans un contexte de confinement dont le rituel de vingt heures abritait en son sein une réinvention des formes de communication. Après examen de l’ensemble des méthodes disponibles pour restituer mon témoignage, la méthode auto-ethnographique se révélait comme la plus adaptée. Ma participation dans l’ici et maintenant était désinhibée en même temps que mon entrée dans le rite était le fruit d’une nécessité éprouvée à l’intégrer et à faire le lien. Mais par la suite, cette même nécessité me poussait au désir de compréhension de ces mécanismes sous-jacents m’amenant à (res)sentir, à croire, à (ré)agir et à appartenir. L’écriture de mon journal de bord se faisait sous l’impulsion d’un rôle où j’étais une insider vivant ces moments d’effervescence collective avec autant d’allégresse que mes voisins de balconades. La recherche m’avait amenée à jouer un autre rôle, en réinvestissant ces notes, ces prises de séquences filmées et ces captures de photographies comme données.

24La mise en écriture de l’expérience se donne à lire comme une pensée qui apprend au fil du temps à se construire, à émerger, à éclore. Une éclosion parfois difficile à rendre sur papier, car elle appelle à l’introspection et au doute. Mais afin de pouvoir écouter sa propre voix, il convient préalablement de la faire résonner, sinon comment pourrions-nous connaître sa tonalité et être capables de nous insérer dans la polyphonie ? « Partir de soi, c’est avant tout rejoindre les autres au fil de l’écriture. C’est se poser en tant qu’individu, se positionner dans un temps et dans un espace, c’est aussi se glisser comme témoin et acteur dans le terrain du social » (Albertini, 2013, p. 146). Derrière la plume, je me construisais « comme opérateur de processus de ritualisation de l’action » en accomplissant ma « propre exégèse savante et démystifiante de l’exégèse rituelle, en montrant que les croyants croient » (Mariot, 2001, p. 711).

25La portée cathartique de nos moments produisait un processus d’inversion. Il rendait alors conforme la déviance au sein d’un espace-temps particulier favorisant l’efficacité symbolique et nous amenant le jour à réinvestir nos balcons en terrasses de café. De ce rite confirmatif ouvert par des enfants se déployait un processus de totémisme permettant de faire le lien aux autres. J’étais l’un des agents d’un monde utopique participant ainsi à un imaginaire grâce à la captation et au lissage de l’image. Les processus de modalisation nous permettaient de puiser dans d’autres espaces et temps qui avaient la capacité d’inciter au déploiement d’interactions euphoriques, notamment coordonnées par la venue et la participation d’un homme subsistant comme le maître du jeu : des rassemblements publics aux célébrations, d’un dispositif emprunté à l’ailleurs et reproduit aux pratiques ancestrales d’une tradition agropastorale, à la tribune de supporters.

26Si l’activation de notre imaginaire se produisait en référence au territoire qui le construit, l’efficacité symbolique du rite octroyait la possibilité de le réviser par nos interactions. En caractérisant ces moments d’effervescence collective, une imprévisibilité leur était par essence concédée en écartant la causalité : à tout moment, nous avions cette possibilité de nous distancier de l’ordre de nos interactions et de recadrer nos activités (Goffman, 1991/1974 ; Cefaï et Cardella, 2012).