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Essais

La déséthicisation de la liberté d’expression

Gilles Gauthier

Résumés

La notion d’éthicisation est le plus fréquemment utilisée pour désigner un processus suivant lequel une préoccupation éthique est intégrée à une réflexion ou à un corps doctrinal d’une autre nature. L’auteur se propose ici d’examiner l’idée d’une déséthicisation de la liberté d’expression et ses conséquences sur l’analyse du débat public. Il préciserai d’abord ce qu’est sa déséthicisation et quelle conception de la liberté d’expression en découle. Il analysera ensuite quelques implications de la déséthicisation de la liberté d’expression sur l’analyse de débats publics qui la mettent en jeu ou dont elle fait elle-même l’objet. Finalement, il examinera en quoi la déséthicisation de la liberté d’expression affecte le projet de son encadrement éthique et la qualification qu’il convient de donner des jugements moraux qui la mettent en jeu.

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Texte intégral

Vous venez de prononcer le mot éthique et la foudre ne vous est pas tombée sur la tête ! Dieu vieillit, comme nous tous. Harlan Coben (Rupture de contrat)

  • 1 Voir par exemple Bernatchez, qui analyse « cette approche selon laquelle le droit a recours à l’éth (...)
  • 2 Le Wiktionnaire retient dans ce sens le terme d’éthiciser : « Éthiciser », Wiktionnaire, le diction (...)

1La notion d’éthicisation est utilisée le plus fréquemment pour désigner un processus suivant lequel une préoccupation éthique est intégrée à une réflexion ou à un corps doctrinal d’une autre nature. C’est ainsi qu’il est aujourd’hui question de l’éthicisation du droit1. La notion peut aussi être employée de façon plus générale pour attribuer ou reconnaître un attribut éthique à un objet donné2. C’est à partir de ce second sens qu’est ici entendue la notion contraire de déséthicisation. Elle sert à dénoter l’amputation de son caractère éthique assignée jusque-là à une action, à un événement ou à une discussion.

2Je me propose ici d’examiner l’idée d’une déséthicisation de la liberté d’expression et ses conséquences sur l’analyse du débat public. Est-il possible et souhaitable de cesser de concevoir la liberté d’expression sous l’angle moral ? Quelle nouvelle définition peut-elle alors lui être donnée ? Comment ce changement de signification modifie-t-il l’étude des nombreuses discussions sur la liberté d’expression ? Quel effet la déséthicisation de la liberté d’expression a-t-elle sur l’intention théorique de sa régulation éthique ?

3Reprenant à mon compte en les adaptant à mon propos des points de vue mis en avant par Monique Canto-Sperber dans son récent ouvrage Sauver la liberté d’expression (2021), je préciserai d’abord ce qu’est sa déséthicisation et quelle conception de la liberté d’expression en découle. L’idée centrale qui sera à cet égard avancée est que la liberté d’expression gagne à être appréhendée comme un mécanisme amoral et seulement social de régulation de la parole publique. J’analyserai ensuite quelques répercussions de la déséthicisation de la liberté d’expression sur l’analyse de débats publics qui la mettent en jeu ou dont elle fait elle-même l’objet. Il s’agira plus précisément de comprendre comment la déséthicisation de la liberté d’expression transforme un débat dans lequel elle est une justification morale, un débat où elle est mise en question par une justification morale et un débat dans lequel c’est la liberté d’expression elle-même qui fait objet de la discussion. Finalement, j’examinerai en quoi la déséthicisation de la liberté d’expression affecte le projet de son encadrement éthique et la qualification qu’il convient de donner des jugements moraux qui la mettent en jeu.

La liberté d’expression déséthicisée

  • 3 « des communautés voudraient imposer leurs exigences sur la manière dont on parle d’elles et sur qu (...)

4La proposition centrale de Canto-Sperber est de « définir la liberté d’expression en termes d’équilibre entre les capacités de parler plutôt que de morale et de valeur » (p. 21). Cette proposition, elle la motive par le diagnostic qu’elle porte sur l’inadaptation de la conception traditionnelle de la liberté d’expression : « […] une valeur morale mais qui doit être limitée » (p. 20). Elle est aujourd’hui prise en otage par deux poussées contradictoires (dont Canto-Sperber traite à travers de nombreux exemples) : « […] d’un côté, elle sert à cautionner des propos abjects ; de l’autre, elle est contestée dans son principe par l’activisme de censeurs qui veulent faire la loi en matière d’expression publique — et ainsi privatiser à leur profit la définition des limites de la parole » (p. 8). Canto-Sperber explique et illustre ce piège dans lequel la liberté d’expression est enferrée par trois constats : l’« horizontalité » des échanges qui aplatit au même niveau les modes d’expression distincts du discours argumenté, de l’opinion, de la fausse information, la transformation du pluralisme des opinions, socle traditionnel de la liberté d’expression, en un pluralisme identitaire et culturel qui rétrécit l’espace public commun3 et un refus de la neutralité du langage allant de pair avec une volonté de le purifier propice à l’autocensure. La société libérale se trouve de la sorte placée dans un dilemme de double contrainte : « L’inaction dans l’espoir que finissent par s’estomper les abus d’expression et les excès de censure ou une intervention à la pièce sans principe directeur clair » (p. 295). Dans ce contexte, la liberté d’expression est devenue impraticable.

5Afin de dépasser cette mésadaptation, Canto-Sperber ne préconise rien de moins que l’abandon de son fondement moral. Il lui semble nécessaire de cesser de chercher à justifier la liberté d’expression par une prétendue nature morale, une conception « bancal[e] arrivé[e] à son terme » (p. 283). C’est en cela, dans sa formulation préliminaire, que la proposition de Canto-Sperber consiste, bien qu’elle-même ne le conceptualise pas explicitement de cette façon, en une déséthicisation de la liberté d’expression. Il s’agit bien, pour elle, de délester la liberté d’expression de la détermination morale sur laquelle elle a été érigée. L’un des avantages qu’elle voit à ce renoncement d’un fondement moral est de crever le paradoxe inextricable dans lequel baigne la liberté d’expression : être comprise comme une valeur absolue qui doit néanmoins souffrir de limites quant à son usage.

6Il apparaît plus judicieux à Canto-Sperber de définir la liberté d’expression de telle sorte que son exercice puisse satisfaire les deux exigences corrélatives aux dérives qui aujourd’hui la piègent (la diffusion de propos avilissants et les revendications de censure) : « […] donner une voix à chacun, en particulier à ceux que des propos hostiles voudraient réduire au silence [et] garantir que des opinions qui choquent, provoquent et critiquent les valeurs de nos sociétés puissent réellement s’exprimer » (p. 292). Tel que Canto-Sperber l’entend, le premier objectif élargit le principe du tort de John Stuart Mill en incluant dans les dommages pouvant être causés par la liberté d’expression « le fait d’être réduit au silence » (p. 297). Le second objectif actualise en fonction du contexte actuel la justification donnée par Mill à la liberté d’expression : permettre et alimenter le débat public. Exprimée dans sa généralité, la proposition de Canto-Sperber consiste à « concevoir les limites de l’expression publique à partir de la liberté de parole laissée aux autres, y compris leur liberté de répliquer. Tous les propos sont admissibles, sauf s’ils n’ont d’autre but que de faire taire et d’anéantir tout débat » (p. 21).

7À ses yeux, cette conception nouvelle de la liberté d’expression la décharge de tout caractère moral : « [Cela] signifie que la liberté d’expression n’est pas une valeur morale intrinsèque et que les limites qui y sont apportées ne sont donc pas des exceptions à un principe absolu imposées après coup, mais des limites qui tiennent à sa nature même » (p. 296).

8Quitte à en répéter des aspects déjà mentionnés, voici comment Canto-Sperber synthétise ce qu’on peut considérer comme sa proposition de déséthiciser la liberté d’expression :

Renoncer à toute perspective morale sur la liberté d’expression permet de la considérer comme relevant d’un ensemble de règles appliquées à la parole publique, dont l’effet doive être tel que nul ne soit privé de sa capacité de parler, ce qui suffit à garantir un brassage, et même une concurrence d’opinions aussi large que possible (p. 296).

9Retirer à la liberté d’expression toute incidence morale implique en toute logique que sa défense ne se calque pas sur celle de ceux qui cherchent à la confisquer en se plaçant sur un plan moral :

Les raisons pour lesquelles il faut s’opposer aux tentatives d’hégémonie en matière de parole publique ne sont pas des raisons morales (par exemple : « Les valeurs qu’on voudrait nous imposer ne sont pas les bonnes » ou : « Nous avons quant à nous d’autres valeurs à proposer ») (p. 302).

10La déséthicisation de la liberté d’expression qu’opère Canto-Sperber la redéfinit comme un mode de gestion pragmatique de la parole publique. Ce mode de gestion peut être exprimé par la négative en termes de limites : « Il s’agit en effet avant tout de faire valoir les règles qui organisent la distribution de la parole, à savoir s’assurer que nul n’est réduit au silence et que l’espace d’échange et de débat est aussi ouvert que possible » (p. 302) ou, plus positivement, en termes de conditions : « […] les conséquences bénéfiques de la liberté d’expression […] ne seront pas considérées comme étant de nature morale, elles relèveraient plutôt de conditions permettant le bon fonctionnement de l’échange public » (p. 296). 

11Tel que Canto-Sperber le conçoit, cesser de considérer la liberté d’expression comme une valeur morale fait basculer la compréhension de son usage du bien au juste. C’est en faisant ressortir le cadre communicationnel de son exercice qu’elle le stipule :

Les caractères originaux de la liberté d’expression — s’exercer dans une situation de communication, de façon relationnelle, être un moyen d’avoir un effet sur autrui et d’influencer les normes d’une société, laisser à chacun un accès à la parole — font que les règles qui s’appliquent à elle relèvent du juste, non du bien (p. 296).

12Canto-Sperber l’affirme encore de la façon suivante : « L’intérêt de cette façon de voir est de penser la liberté d’expression en termes de juste usage, défini par des limites justifiées » (p. 296). De même, c’est en invoquant « un combat pour le juste et non une guerre morale » (p. 301) qu’elle appelle à ne pas placer la défense de la liberté d’expression sous l’égide de valeurs morales, mais plutôt de « raisons de justice » (p. 302).

13La question se pose de savoir si, en introduisant cette caractérisation de la liberté d’expression par les notions du juste et de la justice, Canto-Sperber ne la rééthicise pas après l’avoir déséthicisée. Il n’est pas très clair en effet si, en dépit de ses déclarations explicites, elle lui fait véritablement quitter le terrain de la moralité en mettant sous le patronage d’un « juste usage » la double exigence de donner une voix à chacun et de garantir l’expression de toutes les opinions. D’aucuns pourraient considérer qu’elle fait ainsi passer la liberté d’expression d’une éthique du bien à une éthique du juste. Canto-Sperber ne fait-elle pas que déplacer la moralité du plan de la justification fondationnelle à celui des effets ? Elle ne l’évacuerait pas alors complètement et ne procéderait qu’à une déséthicisation partielle et localisée de la liberté d’expression. Les mêmes pourraient ainsi soutenir que si Canto-Sperber extirpe la liberté d’expression d’une éthique déontologique en l’épurant d’un ancrage dans une valeur morale, elle la fait relever d’une éthique conséquentialiste en proposant de réguler les effets de son exercice par des limites justes.

14La position de Canto-Sperber est marquée d’une certaine ambiguïté. Ou, plutôt, d’un manque à préciser en toutes lettres si la nouvelle conception de la liberté d’expression qu’elle met en avant continue ou non de se situer dans un ordre moral. Quand elle l’énonce dans sa généralité, elle ne fait pas relever d’un principe éthique l’« équilibre entre les capacités de parler » par lequel elle préconise de définir la liberté d’expression. Elle ne marque pas, non plus, de quelque caractère éthique ou moral le double écueil des propos ignominieux et des revendications de censure qui constitue son constat de départ. Canto-Sperber ne spécifie pas davantage qu’assurer à tous l’accès à la parole et favoriser le débat public sont des prescriptions morales. Elle n’affirme pas que l’exercice de la liberté d’expression pourrait ou devrait faire l’objet d’une évaluation morale au regard des limites qu’elle lui assigne. Finalement, elle n’indique pas non plus que sa proposition relève d’un quelconque conséquentialisme. Pour la spécialiste de l’éthique et de la philosophie morale qu’elle est, on se serait attendu à ce qu’elle apporte ces précisions si elles avaient été pour elle cruciales ou même seulement pertinentes.

  • 4 La distinction lui permet de marquer que la liberté d’expression impose le respect des opinions, ma (...)

15L’ambiguïté du point de vue de Canto-Sperber transparaît particulièrement en deux occasions. Pour préciser en quoi la liberté d’expression relève du juste, elle fait état de la distinction qui est établie dans une société libérale entre norme et valeur. Les valeurs, rappelle-t-elle, président au choix de modes de vie des individus et des communautés et ont trait au bien, alors que les normes régissent l’existence commune en fonction du juste4. Dans la mesure où la proposition de Canto-Sperber est de définir la liberté d’expression autrement que comme une valeur morale, il apparaît conséquent de la considérer comme une norme ou du moins de considérer comme des normes et non pas des valeurs les règles fixant ses limites. Canto-Sperber ne le précise cependant pas. Pas plus qu’elle ne spécifie que les exemples de normes qu’elle donne, le respect et l’égalité de traitement et de non-discrimination, ne sont pas de la nature morale qu’on peut être porté assez naturellement à leur attribuer.

16Dans un autre passage, Canto-Sperber, toujours pour dédouaner la liberté d’expression d’une emprise morale, établit une comparaison avec la guerre juste :

Pour éviter d’appliquer à la situation conflictuelle d’aujourd’hui une perspective morale, il peut être utile d’en revenir au principe fondateur de ce qui fut appelé au sein de la tradition philosophique la philosophie de la guerre juste. Celle-ci consistait pour l’essentiel à penser la légitimité des conflits en termes de limites, non de causes ou d’idéologies, aussi bien dans les raisons de mener le combat […] que dans les moyens (p. 302).

  • 5 Le raisonnement ne présuppose-t-il pas par ailleurs que la définition de la guerre juste en termes (...)

17Son raisonnement semble être qu’appliquer à la liberté d’expression la même caractérisation de la guerre juste par des limites permet de la dégager d’un point de vue moral5. Pourtant, quand elle traite les limites de la liberté d’expression en termes de moyens, elle apparaît leur attribuer un sens moral :

Pour combattre les velléités hégémoniques en matière de parole publique, qu’aucune injonction, qu’aucun sermon ne fera désarmer, tout en défendant la liberté d’expression, il est nécessaire de leur imposer une sorte d’endiguement, de containment. La définition des moyens pour y parvenir porte l’essentiel de la charge morale (p. 302. Je souligne).

  • 6 J’ai offert un traitement semblable dans un travail antérieur (Gauthier, 2017a) en soulignant que l (...)

18Quoi qu’il en soit précisément de la position de Canto-Sperber sur l’incidence éthique de la mise en rapport qu’elle établit entre le juste et la justice et sa proposition de cesser de considérer la liberté d’expression comme une valeur morale, il est tout à fait possible de la concevoir radicalement de sorte qu’en découle une déséthicisation complète. Il suffit pour cela de définir ou de caractériser l’accès pour tous à la parole publique et la vitalité du débat public comme des desiderata purement sociologiques. C’est-à-dire de les penser comme des conditions formelles moralement neutres assurant une activité de parole propre à un fonctionnement optimal de la société. Pour le dire au regard de la distinction faite par Canto-Sperber entre norme et valeur, la liberté d’expression est alors appréhendée comme une norme seulement sociale. Délestée de tout rapport à la justice et dénuée de toute composante éthique, elle se présente comme foncièrement déséthicisée6.

19Il n’y a pas à démontrer que cette déséthicisation intégrale et radicale est avalisée par Canto-Sperber. On peut en défendre l’idée d’un pur mécanisme de régulation sociale en prenant appui sur sa proposition sans nécessairement avoir à établir qu’elle-même y adhère.

Déséthiciser les débats sur la liberté d’expression

20La liberté d’expression est invoquée dans un grand nombre de débats publics ayant trait à des questions comme l’appropriation culturelle, le wokisme, la culture de l’annulation, la liberté universitaire, la liberté artistique, l’encadrement des médias sociaux, les safe spaces, la représentation des minorités marginalisées, différentes manifestations de censure et beaucoup d’autres sujets d’actualité. Sans prétendre à une recension exhaustive, l’analyse qui suit cherche à mettre en évidence l’impact de la déséthicisation de la liberté d’expression sur trois débats récents dans lesquels elle fait l’objet d’une considération morale :

  • un débat où la liberté d’expression sert de justification morale à une prise de position ;

  • un débat où, à l’inverse, la validité justificatrice de la liberté d’expression est contestée ou relativisée au profit d’une justification morale opposée ;

  • un débat qui a pour objet la liberté d’expression elle-même conçue moralement.

21Les trois débats étudiés sont retenus parce qu’ils font particulièrement bien ressortir ces façons différentes de prendre en compte la liberté d’expression. Dans la mesure où les trois types de référence à la liberté d’expression se retrouvent dans d’autres débats, l’analyse pourrait aussi leur être appliquée.

22L’analyse n’a pas pour objectif normatif de démontrer que le recours dans ces débats à la liberté d’expression dans un sens moral est irrecevable et devrait être abandonné, mais de statuer en quoi sa déséthicisation vient modifier l’analyse tant de l’usage de la liberté d’expression qui est fait dans ces débats que de certains traits de leur structuration.

La liberté d’expression, justification morale dans un débat

23Très fréquemment, la liberté d’expression est alléguée dans un débat en appui à une position qui y est défendue. Elle est avancée, explicitement ou implicitement, comme fondement d’un point de vue adopté dans la discussion. Ainsi la liberté d’expression religieuse est-elle presque toujours convoquée, en prolongement de la liberté de conscience, dans les différents épisodes que connaît le débat sur la laïcité. C’est le cas dans le débat plus particulier sur le port de signes religieux par les agents de l’État qui a connu au Québec différents rebondissements dans les dernières années. La liberté d’expression de l’appartenance religieuse a été l’une des principales raisons mises en avant (avec celle de l’égalité entre les personnes) dans l’opposition au projet de loi 21 sur la laïcité de l’État adoptée par le gouvernement québécois en 2019. C’est très clairement que la liberté d’expression de l’appartenance religieuse est alors définie comme une valeur morale : on s’oppose à la loi parce qu’elle contreviendrait au droit moral que tous auraient de manifester publiquement leur allégeance religieuse.

  • 7 Pour un compte rendu et une analyse de l’ensemble du recours aux justifications morales dans le déb (...)

24Dans le mémoire qu’ils présentent à la Commission parlementaire des institutions chargée de faire l’examen du projet de loi, Jocelyn Maclure et Charles Taylor (2019) développent un argumentaire qui hiérarchise les principes de la laïcité en faisant de la liberté de conscience et de religion ainsi que de l’égalité entre les personnes des finalités au service desquelles ils réduisent les principes institutionnels de la neutralité de l’État et de la séparation de l’État et des Églises. Maclure et Taylor marquent cette primauté de la liberté de conscience et de religion ainsi que de l’égalité en les caractérisant comme des « principes moraux » et comme « les fondements éthiques de la laïcité ». À leurs yeux, interdire aux agents de l’État d’arborer des signes religieux, c’est enfreindre la valeur morale qu’est la liberté de manifester publiquement son allégeance religieuse, forme particulière de la liberté d’expression7.

  • 8 Il ne serait pas non plus indispensable que Maclure et Taylor fassent de la liberté de conscience e (...)
  • 9 Ce qui n’implique pas qu’à titre de justification, elle s’impose de manière décisive dans le débat. (...)

25Que résulte-t-il de la déséthicisation de cette justification ? Sur le fond, elle n’est pas fondamentalement altérée. Décharger la liberté d’expression de l’appartenance religieuse de tout aspect moral pour la penser plutôt comme un mode de gestion social de la parole publique ne la met pas hors-jeu du débat sur le port de signes religieux. Elle conserve toute la pertinence que lui prêtent Maclure et Taylor. Pour l’invoquer en opposition à une interdiction, il n’est pas du tout nécessaire de lui adjuger un attribut moral ; en faire une prescription d’un ordre social désirable suffit8. Délestée d’un sens moral et conçue seulement comme un moyen de satisfaire l’exigence de « donner une voix à chacun », elle ne perd rien de sa légitimité pour exprimer son désaccord envers une prohibition du port de signes religieux pour les agents de l’État9.

  • 10 Pour une explicitation de ce bénéfice stratégique rhétorique, voir Gauthier (2017a).

26Cependant, si la justification de la liberté d’expression de l’appartenance religieuse de Maclure et Taylor n’est pas foncièrement mise en échec, elle perd un important avantage d’ordre rhétorique quand elle n’est plus définie comme une valeur morale. Cette qualification lui fait bénéficier de l’appréciation généralisée qui a aujourd’hui cours à l’égard de l’éthique et rend difficile de s’y attaquer frontalement. Dépouillée d’un caractère moral, la justification de la liberté d’expression de l’appartenance religieuse devient privée de cet atout stratégique10.

  • 11 Si quelques-uns invoquent la liberté de conscience, c’est celle des élèves qu’ils estiment devoir ê (...)

27Par ailleurs, l’effacement de la nature morale de la justification de Maclure et Taylor ramène le débat sur le port de signes religieux par les agents de l’État sur un plan strictement sociétal. Articulé autour des principes de la neutralité de l’État et de la séparation de l’État et des Églises, l’argument essentiel des partisans d’une interdiction est institutionnel et même politique. Il s’agit pour eux d’assurer que l’appartenance religieuse n’interfère pas dans l’espace civique11. La déséthicisation de la justification de la liberté d’expression de l’appartenance religieuse fait ainsi en sorte que le débat ne comporte plus aucune incidence morale et, ce faisant, devient un affrontement symétrique. Quand c’est une conception morale de la liberté d’expression qui est alléguée pour contester l’interdiction du port de signes religieux par les agents de l’État, le débat se déploie asymétriquement, en fonction des considérations distinctes de la régulation sociale et de l’éthique. La déséthicisation de la liberté d’expression standardise les points de vue et uniformise la confrontation. Cet effet est à souligner dans la mesure où un véritable échange peut alors s’instaurer. Un débat asymétrique ne donne lieu qu’à un affrontement : chacune des parties fait valoir des points de vue non seulement incompatibles, mais aussi hétérogènes. Un débat rendu symétrique permet une interaction entre les positions défendues.

La liberté d’expression, justification contestée dans un débat

28Il arrive que la liberté d’expression soit considérée moralement non pas en appui à une position dans un débat, mais, à l’inverse, qu’elle soit mise en question dans la défense d’une position contraire appuyée sur une justification morale autre. C’est le cas, par exemple, dans le débat sur la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo relancé après l’attentat du 7 janvier 2015. Certains formulent un jugement moral sur la publication des caricatures qui de quelque faon s’oppose à sa défense au nom de la liberté d’expression. Chacun à leur façon, Jean-Pierre Proulx (2015), Jocelyn Maclure (2015) et Daniel Weinstock (2015) invoquent une valeur morale qu’ils mettent en contraste avec la liberté d’expression. Proulx en appelle à la dignité de l’être humain et à la prudence pour interroger l’à-propos moral de la publication des caricatures. Maclure la désapprouve d’un point de vue éthique au vu des valeurs de sagesse et d’empathie. Weinstock, au contraire, disculpe la publication des caricatures d’une faute morale en émettant l’hypothèse qu’elle a procédé d’une intention de communication.

29Bien que Proulx, Maclure et Weinstock ne le précisent pas explicitement, c’est en concevant la liberté d’expression comme une valeur morale qu’ils la mettent en cause en formulant leur appréciation de la publication des caricatures. Cela est marqué dans le titre des interventions de Proulx et Weinstock (« Pour une éthique de la liberté d’expression » et « The (messy) ethics of freedom of speech »). Quant à Maclure, on peut légitimement penser qu’en la qualifiant de « liberté fondamentale », il attribue un caractère moral à la liberté d’expression. Tous les trois jugent donc de la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo au regard d’un conflit de valeurs morales : entre, d’un côté, respectivement la dignité de l’être humain et la prudence, la sagesse et l’empathie, une intention de communication et, de l’autre côté, la liberté d’expression.

30La déséthicisation de la liberté d’expression fait éclater ce conflit de valeurs. Elle le transforme en affrontement entre valeurs morales et mode de gestion de la parole publique. La concevoir purement comme un moyen d’assurer l’accès à la parole publique et une alimentation du débat public dépossède la justification par la liberté d’expression de la publication des caricatures de tout élément moral face aux justifications morales de Proulx, Maclure et Weinstock. Le débat connaît alors une modification inverse de celle que la déséthicisation de la justification de la liberté d’expression imprime au débat sur le port de signes religieux par les agents de l’État. Il devient un débat asymétrique. La confrontation entre, d’une part, la dignité de l’être humain et la prudence, la sagesse et l’empathie et l’intention de communication et, d’autre part, la liberté d’expression vue comme une valeur morale est symétrique. Bien qu’antagonistes, les positions s’appuient sur une même considération : la moralité de la publication des caricatures. Quand la liberté d’expression cesse d’être conçue moralement pour être plutôt considérée comme un mécanisme de régulation sociale de la parole publique, l’affrontement sur la publication des caricatures de Mahomet ne se développe plus dans le champ homogène de la moralité. Il met aux prises des positions de natures hétéroclites, les unes morales, l’autre sociale. Cette asymétrie rend le débat oblique : les défenseurs de la publication des caricatures au nom d’un usage jugé socialement admissible de l’expression publique et les tenants des valeurs morales de la dignité de l’être humain et de la prudence, de la sagesse et de l’empathie et de l’intention de communication pour la critiquer ou la questionner interviennent sur des registres différents. Il n’y a plus place alors que pour la confrontation des points de vue. Les positions sont défendues sans égard les unes aux autres. Leur cloisonnement propre au débat asymétrique exclut tout partage et toute mise en commun.

31Cette asymétrie ne relève cependant pas d’un défaut interdémonstratif qui demanderait à être corrigé. Un même événement ou phénomène peut très bien être apprécié à partir de motifs de catégories conceptuelles distinctes. Mais alors, il n’y a pas de véritable échange. Les intervenants expriment des positions se font face sans interactivité. C’est le cas tant dans le débat sur le port de signes religieux par les agents de l’État dans lequel la liberté d’expression n’est pas déséthicisée que dans le débat sur la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo quand elle est déséthicisée.

  • 12 C’est pour des raisons autres que ces justifications par des valeurs morales peuvent s’avérer insuf (...)

32Cela dit, tout comme elle n’altère pas le recours à la liberté d’expression conçue comme une valeur morale dans l’opposition à l’interdiction du port de signes religieux par les agents de l’État, la déséthicisation de la liberté d’expression ne disqualifie pas la mise en question de la publication des caricatures en fonction de valeurs morales. Écarter tout sens moral de la liberté d’expression dans la défense de la publication des caricatures n’affecte d’aucune façon la force argumentative potentielle de s’y opposer ou de la discuter à partir des valeurs de la dignité de l’être humain et de la prudence, de la sagesse et de l’empathie et d’une intention de communication12.

  • 13 La position de Weinstock rejoint par certains côtés ce point de vue. En effet, il définit l’intenti (...)

33Par ailleurs, concevoir la liberté d’expression comme un mécanisme de régulation sociale de la parole publique permet tout autant que sa définition morale d’établir un cadre général d’examen des limites de son exercice. Dans le cas de la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo, son application apparaît — une démonstration pleinement satisfaisante resterait à mener — donner raison à ses défenseurs dans la mesure où la publication semble relever d’une provocation légitime parce que susceptible d’alimenter le débat public sans par ailleurs mettre en péril la capacité de quiconque d’intervenir, sans donc chercher à faire taire13.

La liberté d’expression, objet d’un débat

34Un autre genre de débats où la liberté d’expression est appréhendée comme une valeur morale est celui où c’est elle-même qui est objet de controverse. À l’automne 2020, en réaction à la défense du président français Emmanuel Macron du droit de publier les caricatures de Mahomet à la suite de l’assassinat de Samuel Paty, le premier ministre du Canada Justin Trudeau affirme ceci :

  • 14 Rapporté par La Presse+, « La liberté d’expression a ses limites, selon Trudeau », 30 octobre 2020, (...)

La liberté d’expression n’est pas sans limites […]. Dans une société pluraliste, diverse et respectueuse comme la nôtre, nous nous devons d’être conscients de l’impact de nos mots, de nos gestes, sur d’autres, particulièrement ces communautés, ces populations qui vivent beaucoup de discrimination encore. [Il ne faut pas chercher à] blesser de façon arbitraire ou inutile ceux avec qui on est en train de partager une société et une planète14.

  • 15 Robert Dutrisac, « Expérimentation multiculturaliste », Le Devoir, 5 novembre 2020, https://www.led (...)
  • 16 Sophie Durocher, « Rien à voir avec Charlie », Le Journal de Québec, 4 novembre 2020, https://www.j (...)

35La déclaration de Trudeau suscite un tollé. De nombreux intervenants lui reprochent de diluer la liberté d’expression en la subordonnant à un devoir de ne pas blesser, au pluralisme, à la diversité et au respect. Pour ces intervenants, la liberté d’information est « entière15 », un droit fondamental, qui ne tolère aucune limite, qui ne peut être soumis à aucune condition ; elle n’est pas « à géométrie variable16 ».

36J’ai proposé d’analyser (2021b) la controverse dans les termes d’une opposition entre deux conceptions de la liberté d’expression : la conception comme norme de Trudeau et la conception comme valeur de ses opposants. En fixant des limites à la liberté d’expression, Trudeau balise son application. Il établit des conditions selon lesquelles le droit de s’exprimer vaut (ou, pour le dire à l’inverse, là il ne vaut plus). Ce qu’il soutient, c’est que la liberté d’expression est un principe normatif dont l’exercice doit être pondéré par les valeurs morales du pluralisme, de la diversité et du respect. Cette limitation est déniée par les contradicteurs du premier ministre canadien qui font valoir que la liberté d’expression est une valeur absolue qui ne saurait donc être restreinte et dont il faut reconnaître la primauté. Le désaccord entre Trudeau et ses opposants est un conflit de valeurs : il oppose la valeur magnifiée de la liberté d’expression aux valeurs autres du pluralisme, de la diversité et du respect au vu desquelles la liberté d’expression définie comme une norme doit être tempérée.

  • 17 « [...] dans les caricatures […] ce n’est pas tant la religion qui est l’objet de critiques que la (...)

37La déséthicisation de la liberté d’expression fait tomber à plat sa défense par les opposants de Trudeau ou, plutôt, la rend vide de sens. Si la liberté d’expression n’est pas une valeur, prétendre que son usage ne peut pas être modéré par d’autres valeurs est antilogique et même inintelligible. La critique de Trudeau se trouve ainsi à être disqualifiée. Privée du sens moral de la liberté d’expression, elle se réduit à une protestation sans contenu. Même si la proposition de Canto-Sperber n’implique pas forcément une déséthicisation radicale de la liberté d’expression, il apparaît que la philosophe serait probablement d’accord avec Trudeau pour la définir comme une norme et considérerait que la conception que s’en font ses opposants est obsolète. En revanche, elle n’endosserait certainement pas la déclaration de Trudeau puisqu’elle défend clairement le bien-fondé de la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo et leur utilisation pédagogique par Samuel Paty17.

38En tout état de cause, la déséthicisation de la liberté d’expression renvoie dos à dos Trudeau et ses critiques. D’une part, en dépouillant la liberté d’expression d’un sens moral, la déséthicisation s’inscrit en faux contre l’interprétation dogmatique des opposants de Trudeau. D’autre part, en en faisant un mode de régulation sociale de la parole publique à extension très large circonscrite seulement par les intentions dévoyées de faire taire et de museler le débat public, la déséthicisation de la liberté d’expression dénie la limitation trop restreinte que Trudeau lui impose.

L’inapropos d’une régulation éthique de la liberté d’expression

  • 18 Comme noté précédemment, les interventions de Proulx et de Weinstock ont respectivement pour titre (...)

39L’une des questions importantes qu’amènent à poser les débats mettant en cause la liberté d’expression et portant sur elle est celle de son encadrement éthique. Dans sa formulation générale, cette question peut être énoncée dans les termes suivants : une régulation morale de la liberté d’expression peut-elle être établie ou y a-t-il intérêt à l’établir ? L’idée d’une régulation éthique de la liberté d’expression court en filigrane dans les nombreux débats où sont énoncées des évaluations morales. Évaluer moralement une prise de parole, c’est toujours présupposer que la liberté d’expression puisse faire l’objet d’une régulation éthique. Quand, par exemple, Proulx, Maclure et Weinstock portent un jugement moral sur la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo, ils postulent forcément, sans avoir à l’affirmer en toutes lettres, l’idée que la liberté d’expression peut faire l’objet d’une réglementation éthique18.

40La question de l’encadrement éthique de la liberté d’expression se présente plus précisément de la façon suivante. Une régulation de la liberté d’expression est justifiée soit si elle est conçue comme une valeur, soit si l’on considère que les conséquences que son exercice entraîne sont d’ordre moral. Elle est déontologique dans le premier cas en ce qu’elle impose l’obligation ou le devoir du respect de la valeur. Elle est conséquentialiste dans le second cas en ce qu’elle est déterminée par les effets de l’exercice de la liberté d’expression.

  • 19 Comme ce peut éventuellement être le cas de beaucoup et même du plus grand nombre des activités pol (...)

41En proposant d’abandonner la conception de la liberté d’expression comme valeur morale, Canto-Sperber rejette implicitement l’idée de son encadrement déontologique. Ce seul démenti du caractère moral de la liberté d’expression laisse ouverte la possibilité de son encadrement conséquentialiste. On peut encore soutenir que même si elle n’est pas de nature morale, la liberté d’expression peut néanmoins faire l’objet d’un balisage éthique en raison des limites morales qui devraient s’imposer à son exercice19. En faisant de la liberté d’expression un mode de gestion de la parole publique, Canto-Sperber se donne les moyens d’aborder la question, mais ne prend pas à son propos une position claire. Elle assujettit la liberté d’expression aux deux limites de ne pas faire taire et de ne pas détériorer le débat public. C’est selon que ces limites sont ou non conçues comme des limites morales qu’on statuera que la liberté d’expression peut ou ne peut pas faire l’objet d’une réglementation morale conséquentialiste. Or, le point de vue de Canto-Sperber est ambigu sur cette alternative. Quand elle formule les impératifs que nul ne soit réduit au silence et que le débat public soit un espace le plus ouvert possible comme des « conditions permettant le bon fonctionnement de l’échange public », elle ne semble pas les entendre dans un sens moral. Quand, toutefois, elle fait valoir que ces mêmes impératifs demandent à être pensés en fonction du juste plutôt que du bien, elle apparaît au contraire les appréhender au moins implicitement comme des limites morales. C’est dans le second cas seulement que Canto-Sperber admettrait que la liberté d’expression puisse être sujette à une régulation éthique conséquentialiste.

42L’ambiguïté de la position de Canto-Sperber est levée dans l’idée de la déséthicisation intégrale de la liberté d’expression. Les limites de ne pas faire taire et de favoriser le débat public y sont conçues comme étant uniquement d’ordre sociologique, sans aucune connotation morale. Elles ne peuvent pas alors motiver un encadrement moral d’ordre conséquentialiste de la liberté d’expression. Pour le dire inversement, si les effets potentiellement délétères de liberté d’expression consécutifs à l’irrespect de ces deux impératifs sont dégagés de tout sens moral, on ne voit pas pourquoi et comment son exercice pourrait être moralement encadré en fonction de ses conséquences.

43La déséthicisation radicale de la liberté d’expression met à distance le projet de son encadrement éthique sous l’un et l’autre aspect qu’il peut revêtir. En refusant d’en faire une valeur morale, elle fait obstacle à ce qu’elle soit réglementée d’un point de vue déontologique. En l’entendant comme un mode de gestion purement sociologique, elle proscrit que la liberté d’expression fasse l’objet d’une normalisation conséquentialiste.

44Le plus souvent, c’est dans une perspective conséquentialiste qu’est proposé un encadrement éthique de la liberté d’expression : on soutient qu’elle doit être soumise à une certaine appréciation éthique en raison des effets moralement répréhensibles que son exercice peut occasionner. Maclure (2019) tient cette position à propos des discours offensants non haineux. Tout en admettant qu’ils échappent au contrôle juridique des discours haineux, il avance qu’ils devraient faire l’objet d’une régulation éthique. À ses yeux, les discours offensants appartiennent à la même catégorie générale des discours négatifs que les discours haineux. Ils s’en distinguent par un degré moindre d’intensité et de véhémence, mais conduisent à un résultat similaire : ils entravent le bien public qu’est l’inclusivité en dégradant la situation sociale des personnes visées, ils portent atteinte à la dignité « concrète » de ces personnes en s’attaquant à leur statut social et en sapant leur confiance en la société et, par effet d’entraînement, ils rendent plus difficile leur participation aux débats publics. Ces raisons ont trait aux effets des discours offensants et commandent que la liberté d’expression fasse l’objet d’une régulation éthique conséquentialiste, plus précisément, comme Maclure le spécifie, d’une éthique des vertus civiques (ou éthique sociale) : « la justice, la coopération et la stabilité » (p. 92).

45Maclure donne trois exemples de discours offensants. Le premier, général, est celui d’« interventions dans les débats actuels sur l’islam et les migrants [et] les différentes guerres culturelles […] » (p. 82). Le deuxième exemple est la proposition (que Maclure imagine) de faire visionner aux immigrants musulmans une vidéo sur les « valeurs occidentales ». Le dernier exemple est un éditorial de Charlie Hebdo qui insinue que tous les musulmans ont une part de responsabilité dans les attentats terroristes et ne les condamnent pas de manière suffisante et qui soutient qu’il n’est pas possible de critiquer l’islam sans être taxé d’islamophobie et que cette accusation d’islamophobie sert à bloquer le débat public. C’est en raison de leurs effets néfastes sur l’inclusivité, la dignité des immigrants musulmans et leur participation aux débats publics que Maclure considère ces exemples comme des discours offensants qui, donc, devraient faire l’objet d’une régulation éthique conséquentialiste.

  • 20 Maclure ne fournit d’ailleurs pas une définition claire des discours offensants. Il ne les appréhen (...)

46La démonstration de Maclure appelle trois observations. La première a trait à la valeur exemplaire des cas ou situations qu’il convoque. Maclure n’identifie pas avec précision des interventions dans les débats sur l’islam, l’immigration et les guerres culturelles qui seraient offensantes. La proposition de faire visionner aux immigrants musulmans une vidéo sur les « valeurs occidentales » n’est pas réelle ; elle est vraisemblable, mais n’est que supposée par Maclure. C’est suivant les sous-entendus qu’il perçoit dans l’éditorial de Charlie Hebdo que Maclure considère que l’hebdomadaire satirique rend responsables tous les musulmans des attentats terroristes et laisse entendre que peu de musulmans les condamnent avec suffisamment de vigueur. Finalement, s’il est exact que sont exprimées, et même assez fréquemment, l’impossibilité de critiquer l’islam et l’accusation d’islamophobie ayant pour effet de plomber le débat public, elles ne sont pas formulées dans l’éditorial auquel Maclure renvoie. Bref, les exemples qu’il donne de discours offensants relèvent de sa perception subjective et n’apparaissent pas en eux-mêmes particulièrement probants20. Le spectre possible des discours offensants s’en trouve grandement élargi : s’il suffit de lire entre les lignes d’un discours pour soupçonner son caractère offensant, il y a risque que la catégorie devienne exagérément occupée.

47Deuxième remarque : l’explication que Maclure fournit à la production d’effets néfastes par les discours, qu’il considère comme offensants parce qu’ébranlant la dignité de personnes, malmenant l’inclusivité et affaiblissant le débat public, est déficiente. Cette explication est prétendument ancrée dans la théorie des actes de discours et menée à propos de l’exemple de la suggestion de faire visionner une vidéo sur les valeurs occidentales aux immigrants. Maclure avance que la force illocutoire de la suggestion

transmet indirectement un ensemble de messages [elle] affirme ou indique [que celui qui l’énonce] « défend » les « valeurs » ou l’« identité » du pays [d’accueil] et qu’il prend la menace islamiste présumée au sérieux [et que] les effets perlocutoires de cette proposition pourraient vraisemblablement compter l’exacerbation de la panique morale à l’égard de l’islam et l’amalgame des versions les plus conservatrices et violentes de l’islam avec la foi musulmane en général (p. 83).

48Ces deux allégations procèdent d’une compréhension erronée de la théorie des actes de discours. D’abord, en principe, ce ne serait pas en raison de sa force illocutoire que la suggestion de faire visionner une vidéo sur les valeurs occidentales aux immigrants pourrait éventuellement transmettre des messages afférents, mais en vertu de présuppositions propositionnelles de son contenu propositionnel. Ce ne peut cependant pas être le cas des messages mentionnés par Maclure. Suivant la théorie des actes de discours, les messages de la défense des valeurs ou de l’identité du pays d’accueil ainsi que de la prise au sérieux de la menace islamiste peuvent, le cas échéant, relever des prémisses d’arrière-plan (backgrounds assumptions) de la suggestion de faire visionner aux immigrants une vidéo sur les valeurs occidentales et non pas de ses présuppositions propositionnelles. Ces messages dépendent de l’ensemble des croyances et autres éléments contextuels sur le fond desquels repose la suggestion. Non seulement cet arrière-plan est indéterminé (et même indéfiniment ouvert), mais en plus il est accessible et exploitable tant par l’allocutaire que par le locuteur. Ce pourrait être lui et uniquement lui, l’allocutaire, qui associe à la suggestion les messages que Maclure y voit sous-entendus. Ils ne sont pas intégrés, même indirectement, à la suggestion ni dans sa force illocutoire ni dans son contenu propositionnel.

  • 21 Pour une caractérisation plus précise de la production des effets perlocutoires, voir Gauthier (202 (...)

49Un constat similaire vaut, et encore davantage, pour les effets perlocutoires de l’exaspération à l’égard de l’islam et de l’amalgame des versions conservatrices et violentes de l’islam à la foi musulmane. Ce n’est pas la suggestion de faire visionner aux immigrants une vidéo sur les valeurs occidentales qui, en tant que telle, peut les susciter. Dans la théorie des actes de discours, les effets perlocutoires sont des états psychologiques ressentis par l’allocutaire et, à strictement parler, ne sont pas produits ni par la force illocutoire ni par le contenu propositionnel d’un acte de discours. L’accomplissement d’un acte de discours n’est que l’occasion de la production d’un effet perlocutoire. On ne peut donc lui en attribuer l’actualisation21.

50Le troisième et principal point qu’il importe de faire valoir à propos de la proposition conséquentialiste d’encadrement éthique de la liberté d’expression de Maclure est que ses effets potentiellement néfastes peuvent être conçus comme de nature purement sociale sans comporter d’incidence morale. Tel, d’ailleurs, que Maclure lui-même entend les effets des discours offensants qu’il identifie, ils sont d’ordre social : l’inclusivité qu’est supposé affecter un discours offensant est un « bien public » et son appauvrissement est causé par une dégradation « de la situation sociale des membres des groupes visés : leur position sociale et la place qu’ils occupent au sein de la société » (p. 73). De même, la dignité des personnes que le discours offensant heurterait est une « dignité concrète », celle des « interactions normales de [la] vie de tous les jours et de leur “statut social”. » (p. 74). Quant à la plus grande difficulté de participer au débat public que créerait le discours offensant, elle est par définition de nature sociale.

51Si tous les effets déplorables du discours offensant peuvent ainsi être caractérisés d’un point de vue strictement social, quel besoin est-il de spécifier en outre qu’ils sont éthiquement répréhensibles ? On n’a pas à le faire s’il s’agit d’établir les limites de l’exercice de la liberté d’expression. Cette déséthicisation s’opère sans perte. Les contraintes qui peuvent être fixées à la liberté d’expression en considération des effets néfastes qu’elle peut entraîner peuvent être définies strictement dans des termes sociologiques au regard d’un « bon fonctionnement de l’échange public », comme l’écrit Canto-Sperber, sans qu’il soit nécessaire d’avoir recours pour les justifier à une réglementation morale. Une éthique des vertus civiques ou une éthique sociale n’est pas indispensable à un contrôle de la liberté d’expression définie par l’accessibilité de tous à la parole publique et une ouverture la plus grande possible du débat public.

52Si la déséthicisation de la liberté d’expression disqualifie la proposition de sa régulation éthique, elle n’implique pas par ailleurs l’évacuation des évaluations morales du débat public. Même si un encadrement éthique de la liberté d’expression s’avère être un projet immotivé du double fait que la liberté d’expression n’est pas une valeur morale et que les limites qui peuvent lui être imposées ne sont pas d’ordre moral, il ne suit pas que les jugements moraux devraient être prohibés. La déséthicisation de la liberté d’expression a certainement pour conséquence d’en relativiser le poids, mais elle ne commande pas leur exclusion. Ce serait là décréter dogmatiquement, sans doute en vain, l’éradication de la propension probablement irrépressible des personnes humaines à en référer à des considérations morales dans la discussion des enjeux publics. La déséthicisation de la liberté d’expression réduit toutefois sensiblement la portée des jugements moraux en en infirmant la consistance même.

53Une bonne façon d’en rendre compte est de faire état d’une opposition sous-jacente au débat sur la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo. Quand Proulx, Maclure et Weinstock formulent à son propos leur évaluation morale, non seulement ils présupposent possible une régulation éthique de la liberté d’expression, mais ils se trouvent également, plus profondément encore, à cautionner une conception raisonnabiliste de l’éthique. Ainsi qu’ils les invoquent, les critères de la dignité de l’être humain, de la prudence, de la sagesse, de l’empathie et de l’intention de communication justifient leur appréciation morale de la publication des caricatures. Elle est à leurs yeux fondée et « objectivée » dans la mesure où elle ne relève pas de l’arbitraire de l’opinion. Ils adhèrent de la sorte à une conception générique de l’éthique comme une entreprise de quelque façon rationnelle ou raisonnable. Cette appréhension raisonnabiliste contraste avec la conception arationaliste de l’éthique promue par un autre intervenant au débat. Contrairement à Proulx, Maclure et Weinstock, Pierre Trudel (2015a et 2015b) conteste le bien-fondé d’une évaluation morale conséquente de la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo. Il soutient plus généralement qu’« [a]ucun des multiples discours se réclamant de postulats éthiques ne peut prétendre à censurer ou à forcer la diffusion de propos ou d’images » (2015a). Trudel considère qu’un encadrement éthique de la liberté d’expression n’est pas admissible en raison de la nature subjective de l’éthique ou plutôt des éthiques : les « limites fondées sur l’éthique ne sont pas obligatoires. Les raisonnements éthiques sont des arguments que les uns ou les autres invoquent afin de justifier leurs choix ou pour dénoncer le choix des autres » (2015b). L’éthique, aux yeux de Trudel, est affaire de convictions personnelles,

  • 22 Pour un examen plus complet de l’opposition entre les conceptions raisonnabiliste et arationaliste (...)

des opinions reflétant les valeurs de ceux qui les expriment ou s’en font les promoteurs [et les] évaluations morales de tous ceux qui s’arrogent le droit de juger le comportement « éthique » des autres appartiennent au domaine des idées [que chacun] est libre de partager ou non (ibid.)22.

  • 23 On pourrait voir là une application particulière du dernier aphorisme de Tractatus de Wittgenstein  (...)

54Dans la perspective de la conception arationaliste de l’éthique de Trudel, la déséthicisation de la liberté d’expression récuse toute valeur objective des jugements moraux s’y rapportant, mais elle n’élimine pas leur existence. Elle réduit ces jugements ainsi que l’éthique elle-même à l’expression de convictions ou de préférences morales individuelles et sans fondement hors de la subjectivité. La déséthicisation compromet ainsi du même coup l’idée d’un encadrement éthique de la liberté d’expression fondé en raison. Si l’éthique n’est que strictement affaire d’opinions et d’inclinations personnelles, elle ne peut donner lieu à une régulation consistante de la liberté d’expression. Pour le dire autrement en reprenant le point de vue de Trudel, s’il n’y a que des éthiques exprimant les valeurs des uns et des autres auxquelles chacun reste libre d’adhérer ou non, la liberté d’expression ne peut faire l’objet d’un encadrement moral semblable ou analogue à son encadrement juridique23. On ne voit pas quelles règles, normes ou exigences pourraient en baliser l’usage ; on ne peut même pas concevoir ce que serait une disposition morale susceptible de réguler la liberté d’expression.

  • 24 C’est le même point de vue que Maclure fait valoir quand il revient sur sa réprobation morale de la (...)

55Maclure lui-même semble ultimement en convenir quand, en conclusion de sa proposition d’un encadrement éthique des discours offensants, il en édulcore l’ambition en le ramenant à une réflexion personnelle : « […] la contrepartie éthique de notre droit légal à offenser, à ridiculiser et à blesser est de bien réfléchir aux conséquences de nos actes d’expression pour les autres, en prenant en considération les valeurs et les engagements qui les définissent » (p. 91). Finalement, la limitation éthique de la liberté d’expression reviendrait, comme l’admet Maclure, au recours souhaitable à une autocensure morale : chacun aurait à décider de s’exprimer ou non en prenant en compte les effets possibles sur autrui24.

Conclusion

56La déséthicisation de la liberté d’expression procure un regard neuf sur des interventions et des positions prises dans les débats publics. Entendue comme une norme amorale, elle amène à réfuter les incantations qui en font une valeur absolue. Appréhender la liberté d’expression en fonction des seules conditions ou limites sociales de son exercice permet de relativiser sa portée quand elle sert de justification ou de jauger adéquatement la contestation de son usage à titre de justification. Ultimement, la déséthicisation de la liberté d’expression tempère la prétention du projet de sa régulation éthique en le réduisant à la dimension plus molle de l’expression de jugements subjectifs.

  • 25 Dans mon article de 2019, j’ai caractérisé cette insuffisance comme une carence argumentative : un (...)

57Son effet le plus important pourrait se situer sur un plan encore plus large. La déséthicisation de la liberté d’expression pourrait concourir à contrer la méséthicisation contemporaine du débat public. Il existe de nos jours une propension très forte à moraliser la discussion des enjeux sociaux : une qualification éthique est communément donnée à des questions en débat et on recourt abondamment à des justifications morales dans la défense de positions elles-mêmes à teneur morale ou non (l’opposition à l’interdiction du port de signes religieux par les agents de l’État et les jugements éthiques portés sur la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo examinés plus haut en sont des exemples). Or, une part importante de cette référence à l’éthique est insatisfaisante25. L’éthicisation du débat public est ainsi plutôt une méséthicisation : un appel inadéquat à l’éthique analogue à une mécompréhension d’une réalité ou une mésinterprétation d’un fait ou d’une situation. La conception morale de la liberté d’expression n’est pas la seule cause de la méséthicisation du débat public. Mais elle est très certainement un facteur ou un ferment de son extension. Déséthiciser la liberté d’expression en en faisant un mode de gestion sociale de la parole publique contribue à contrecarrer la méséthicisation du débat public.

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Bibliographie

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Notes

1 Voir par exemple Bernatchez, qui analyse « cette approche selon laquelle le droit a recours à l’éthique, y réfère ou y renvoie, qu’il s’éthicise, par exemple en matière de droits et libertés ou de médiation » (2015, p. 4).

2 Le Wiktionnaire retient dans ce sens le terme d’éthiciser : « Éthiciser », Wiktionnaire, le dictionnaire libre. https://fr.wiktionary.org/wiki/%C3%A9thiciser, consulté le 13 novembre 2021.

3 « des communautés voudraient imposer leurs exigences sur la manière dont on parle d’elles et sur qui a le droit d’en parler […] il n’est tout simplement plus possible de débattre du racisme ou du féminisme puisque sur de tels sujets aucun espace de confrontation des points de vue n’est désormais toléré » (p. 286).

4 La distinction lui permet de marquer que la liberté d’expression impose le respect des opinions, mais pas la reconnaissance des modes de vie : « Un état libéral impose à tout citoyen une obligation de justice, en particulier celle de ne pas porter atteinte à l’expression de tel ou tel mode de vie ou de telle ou telle culture, mais il ne peut lui imposer l’obligation d’en reconnaître la valeur. L’État peut recommander pareille reconnaissance, mais en aucun cas l’ordonner et encore moins sanctionner ceux qui ne s’y plieraient pas, du moins tant que ces derniers se comportent en paroles et en actes d’une façon qui ne soit pas discriminatoire. Pas plus qu’on ne peut exiger des membres de la majorité qu’ils louent la valeur des modes de vie minoritaires (en matière de sexualité, d’appartenance, de valeurs personnelles ou collectives), du moins tant qu’ils ne leur dénient pas le droit d’exister, on ne peut exiger de ceux qui se réclament de telles façons de vivre qu’ils louent la valeur du mode de vie majoritaire » (p. 298).

5 Le raisonnement ne présuppose-t-il pas par ailleurs que la définition de la guerre juste en termes de limites est elle-même dénuée d’une perspective morale ?

6 J’ai offert un traitement semblable dans un travail antérieur (Gauthier, 2017a) en soulignant que le cadrage éthique à partir duquel certains abordaient un débat sur l’embourgeoisement s’avérait optionnel du fait que d’autres intervenants revendiquaient une position identique en traitant la question d’un point de vue simplement sociologique.

7 Pour un compte rendu et une analyse de l’ensemble du recours aux justifications morales dans le débat sur la Loi sur la laïcité de l’État, voir Gauthier (2021a).

8 Il ne serait pas non plus indispensable que Maclure et Taylor fassent de la liberté de conscience et de religion ainsi que l’égalité entre les personnes des principes moraux pour asseoir leur prépondérance sur les principes de la neutralité de l’État et de la séparation entre l’État et les Églises.

9 Ce qui n’implique pas qu’à titre de justification, elle s’impose de manière décisive dans le débat. Elle peut être et elle est effectivement discutée et même contestée par des partisans de l’interdiction.

10 Pour une explicitation de ce bénéfice stratégique rhétorique, voir Gauthier (2017a).

11 Si quelques-uns invoquent la liberté de conscience, c’est celle des élèves qu’ils estiment devoir être préservée du prosélytisme qu’ils voient inhérent au port de signes religieux par leurs enseignants. Elle n’est alors pas appréhendée dans son extension à l’expression publique de l’appartenance religieuse ni conçue moralement.

12 C’est pour des raisons autres que ces justifications par des valeurs morales peuvent s’avérer insuffisantes à fonder un jugement critique sur la publication des caricatures. Dans mon article de 2020, j’ai soutenu qu’elles sont déficientes en raison de leur manque à satisfaire une exigence de justification des justifications mise en évidence dans la théorie philosophique de la justification.

13 La position de Weinstock rejoint par certains côtés ce point de vue. En effet, il définit l’intention de communication, dont Charlie Hebdo serait peut-être animé selon lui, comme une contribution à la discussion sous une forme choquante. De son côté, Maclure fait totalement abstraction de cet aspect de la publication pour la considérer comme moralement répréhensible seulement au vu de ses effets blessants sur la population musulmane.

14 Rapporté par La Presse+, « La liberté d’expression a ses limites, selon Trudeau », 30 octobre 2020, https://www.lapresse.ca/actualites/politique/2020-10-30/caricatures-de-mahomet/la-liberte-d-expression-a-ses-limites-selon-trudeau.php consulté le 8 juillet 2022

15 Robert Dutrisac, « Expérimentation multiculturaliste », Le Devoir, 5 novembre 2020, https://www.ledevoir.com/opinion/editoriaux/589107/liberte-etintegrisme-l-experimentation-multiculturaliste, consulté le 12 octobre 2021.

16 Sophie Durocher, « Rien à voir avec Charlie », Le Journal de Québec, 4 novembre 2020, https://www.journaldemontreal.com/2020/11/04/rien-a-voir-aveccharlie, consulté le 25 octobre 2021.

17 « [...] dans les caricatures […] ce n’est pas tant la religion qui est l’objet de critiques que la façon dont elle est utilisée comme caution d’une politique fanatique et intolérante directement attentatoire aux libertés et aux principes de vie commune. Les “cons” dont parle la caricature de Cabu ne sont pas les croyants ni même les imams, mais ceux qu’on appelle les “islamistes” qui se servent de l’islam pour soumettre ceux qui ne partagent pas leurs idées et leur imposer leur idéologie -non seulement les musulmans mais aussi tous les autres. Si la liberté d’expression était assortie d’une clause de protection à l’égard des minorités, elle serait une liberté infantilisante, et qui exclurait ces minorités du débat public. Elle desservirait aussi les membres de la communauté musulmane qui combattent l’extrémisme islamiste » (p. 273-274).
« […] Samuel Paty n’avait fait qu’exercer son métier. […] Sa mort fut perçue comme une atteinte aux valeurs républicaines, en particulier celles portées par la liberté d’expression, la plus républicaine des lois comme disait Léon Blum. [Cette] loi dit que [les] motifs [pour lesquels la liberté de parler doit être limitée] doivent correspondre à des atteintes incontestables aux yeux de tous, ce qui n’est pas le cas des atteintes religieuses, car les incroyants, à la différence des croyants, ne reconnaissent pas l’insulte religieuse comme une atteinte » (p. 275).

18 Comme noté précédemment, les interventions de Proulx et de Weinstock ont respectivement pour titre « Pour une éthique de la liberté d’expression » et « The (messy) ethics of freedom of speech ».

19 Comme ce peut éventuellement être le cas de beaucoup et même du plus grand nombre des activités politiques, économiques, culturelles et autres qui, bien qu’elles puissent être définies indépendamment de toute dimension morale, sont considérées comme sujettes à une régulation éthique.

20 Maclure ne fournit d’ailleurs pas une définition claire des discours offensants. Il ne les appréhende que par les conséquences qu’il leur attribue. Or, la notion même de discours offensant fait problème. Dans un article à paraître, j’avance la thèse qu’il s’agit là d’un concept vide parce que l’offense est un état psychologique extradiscursif et que donc, à strictement parler, un discours n’offense pas, mais que des personnes peuvent être offensées par un discours. Conséquemment, ce n’est que dans un sens métaphorique qu’on peut entendre la notion de discours offensant.

21 Pour une caractérisation plus précise de la production des effets perlocutoires, voir Gauthier (2021c).

22 Pour un examen plus complet de l’opposition entre les conceptions raisonnabiliste et arationaliste de l’éthique, voir Gauthier (2017b).

23 On pourrait voir là une application particulière du dernier aphorisme de Tractatus de Wittgenstein : on peut toujours discourir sur un encadrement éthique de la liberté d’expression, mais cela reste de l’ordre d’une imprécation sans consistance.

24 C’est le même point de vue que Maclure fait valoir quand il revient sur sa réprobation morale de la publication des caricatures de Mahomet par Charlie Hebdo : « […] je considère qu’il est souhaitable que l’on fasse preuve d’empathie et de sollicitude par rapport à la situation et aux engagements de nos concitoyens, et que l’on fasse parfois preuve de retenue lorsque nos actes de langage blesseront ou offenseront certains d’entre eux. Ou, du moins, il faut s’assurer que ce que l’on a à dire justifie d’exprimer des choses qui seront vues comme personnellement blessantes par d’autres — s’assurer, en quelque sorte, que le jeu en vaille la chandelle. […] Quand faut-il faire preuve de retenue au bénéfice de la coopération sociale ? Quand faut-il au contraire être irrévérencieux et insolent ? Nous ne pouvons l’établir dans l’abstrait. Je persiste à penser que le Jyllands-Posten et Charlie n’ont pas contribué positivement au vivre-ensemble en 2005-2006, et d’autres personnes raisonnables soutiennent que l’injure et la moquerie étaient nécessaires. Cela fait partie du débat démocratique » (2015b).

25 Dans mon article de 2019, j’ai caractérisé cette insuffisance comme une carence argumentative : un défaut à fournir un fondement recevable à la qualification morale de débats et à l’invocation de justifications morales.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Gauthier, « La déséthicisation de la liberté d’expression »Communication [En ligne], Vol. 39/2 | 2022, mis en ligne le 06 octobre 2022, consulté le 27 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/communication/15910 ; DOI : https://doi.org/10.4000/communication.15910

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Auteur

Gilles Gauthier

Gilles Gauthier est professeur au Département d’information et de communication de l’Université Laval. Courriel : Gilles.Gauthier@com.ulaval.ca

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