• 1  Au terme générique d’« organisation », nous substituerons donc progressivement celui d’ « institut (...)

1Depuis une dizaine d’années, notre champ de recherche porte sur les organisations investies d’une forte dimension symbolique, et plus précisément celles qui communiquent en interne grâce à d’importants dispositifs symboliques, tels que des récits ou des figures mythiques, des pratiques rituelles et des symboles institutionnels. Dans ce cadre, nous nous sommes plus particulièrement intéressée aux institutions fermées1, car nous avons pu constater au cours de nos différentes études que la clôture sous-tend une posture « utopique », au sens où Karl Mannheim comprend ce terme, c’est-à-dire une volonté de changement visant l’instauration d’une société meilleure. Or le repliement de ces institutions, qui vont parfois jusqu’à fonder des « hétérotopies », c’est-à-dire des mondes « autres » et des « utopies effectivement réalisées » (Foucault, 2009), rend nécessaire la mise en place de dispositifs socioculturels particuliers, étant entendu que l’on « s’enferme pour mieux agir sur le monde » et constituer un laboratoire de perfection d’où sortiront des hommes nouveaux (Faure et Delpal, 2005). Par ailleurs, le fait de dresser une certaine forme de clôture vis-à-vis de l’extérieur entraîne un phénomène de surcompensation en terme de reliance à l’intérieur des organisations, rôle que remplissent précisément les systèmes symboliques, susceptibles de transmettre des valeurs socialement partagées, de forger de solides relations intra-groupales et de donner du sens à cette sociabilité (Bryon-Portet, 2011 b). De ce fait, l’on note une surreprésentation du champ symbolique dans ce type d’institutions.

• 2  Comme le fait très justement remarquer Régis Debray, « symbolique et fraternel sont synonymes : on (...)

2Le symbolique, en effet, revêt une fonction essentiellement médiatrice, et opère à deux niveaux : il établit une médiation horizontale (médiation de nature relationnelle qui renforce la cohésion des membres d’une communauté et favorise la création de liens fraternels2), ainsi qu’une médiation verticale (médiation qui sollicite le sacré et confère du sens aux groupements humains en les faisant communiquer avec une réalité transcendante). Un chercheur comme Régis Debray a bien souligné le lien qui existe entre clôture et transcendance, déclarant que « dès qu’il y a un dedans à démarquer d’un dehors, il y a un au‑dessus à inventer – ou à retrouver. Délirer pour relier ». Car « toute “fermeture” exige une référence à un instituant situé en dehors du plan de bouclage », et « plus une communauté se sentira à part, plus élevée sera sa clé de voûte » (Debray, 2005, p. 91). Quant à Bernard Darras, il a plutôt mis en exergue le trait d’union entre clôture et reliance interpersonnelle lorsqu’il a analysé la notion de médiation culturelle, relevant que « les systèmes les plus fermants privilégient les mouvements centripètes et les processus de renforcement internes de leur identité et de leur intégrité » (Darras, 2003, p. 72).

• 3  Les militaires et leur famille, Observatoire Social de la Défense, novembre 2003 (chapitre 9.2 « L (...)

5À cette frontière spatiale et matérielle s’ajoute une frontière socioculturelle, qui s’exprime notamment par un taux d’endorecrutement bien supérieur à celui que l’on peut observer dans la plupart des organisations. Une enquête effectuée en 2001 par l’Observatoire Social de la Défense mentionne qu’un tiers des militaires recrutés déclarent avoir un père militaire3, un phénomène que Pascal Boniface soulignait déjà en 1990 dans le cadre d’une vaste étude sociologique sur l’armée (Boniface, 1990, p. 120). Ce fait est également attesté en franc-maçonnerie, qui recrute essentiellement par cooptation et fonctionne selon une logique d’endorecrutement, ainsi que l’ont relevé de nombreux historiens (Beaurepaire, 1999, p. 57-58). Cet endorecrutement s’accompagne d’ailleurs souvent d’un phénomène d’endogamie. Si ceux-ci alimentent l’esprit de fraternité et la cohésion du groupe, ils n’en demeurent pas moins préjudiciables à certains égards, car ils limitent l’introduction de la nouveauté, la remise en question voire la contradiction, qui peut se révéler bénéfique. Telle est l’une des remarques que Pascal Boniface effectue au sujet de l’armée :

• 4  « Ici, tout est symbole », est-il dit dans le rituel maçonnique au grade d’Apprenti relatif au Rit (...)

8Cette surreprésentation des dispositifs symboliques, tenant lieu de médiation, est particulièrement manifeste dans l’armée et la franc‑maçonnerie, qui assoient leur légitimité sur des mythes fondateurs (mythe de la chevalerie, mythes d’Hiram et de Guynemer…), forgent leur imaginaire – voire leur image de marque – en ayant recours à des représentations et des objets symboliques qui sont autant de marques distinctives et cohésives (drapeau militaire, képi blanc du légionnaire, triangle maçonnique…), et nouent leur sociabilité autour de divers rites de passage (rite d’initiation, cérémonie de présentation au drapeau, cérémonie de remise des poignards précédée d’une veillée d’armes, baptême des promotions…) et rites de convivialité (Agapes pour les francs-maçons, Peel off pour les pilotes de chasse). Le chercheur qui explore les institutions militaire et maçonnique4 a ainsi l’impression de pénétrer dans l’« empire des signes », selon l’expression que Roland Barthes forgea à propos de la culture japonaise, et comme ce dernier, nous verrons qu’il se trouve engagé à vivre une véritable « aventure sémiologique ».

• 5  Claude Rivière déclare également dans ce texte : « exercice de communication selon une rhétorique (...)

11Ces systèmes symboliques nous ont paru intéressants dans la mesure où ils recouvrent d’importants enjeux médiologiques et communicationnels. Grand spécialiste des dispositifs rituels, Claude Rivière fait ainsi remarquer : « le rite se présente comme système de stockage de l’information dans des symboles et comme système de transmission de messages chargés d’une efficacité mystique. Ainsi s’interrogera-t-on sur la sélection des émetteurs et récepteurs : Qui communique ? Comment ? Dans quel ordre ? À quel moment ? On tentera de définir, outre la teneur et la forme du message, les éventuels bruitages et distorsions dans le phénomène de transmission, de même que le mode de déchiffrage du message » (Rivière, 1997, p. 111-112)5. Il en va de même pour le mythe, dont Roland Barthes (1970) a montré qu’il constitue « un système de communication » à part entière, « un mode de signification » porteur d’un « message ».

• 6  Le mot « symbole », qui provient du grec « sumbolon », lui-même lié au verbe « sumballein » signif (...)

12Lorsque nous nous sommes attachée à analyser le mode de fonctionnement des dispositifs symboliques présents dans les institutions militaire et maçonnique, nous avons ainsi pu identifier que ces derniers répondent à trois principaux types de problématiques, à savoir une problématique identitaire (transformation de l’identité individuelle, puis construction d’une identité collective par la transmission d’un ensemble de valeurs, de pratiques et de représentations adaptées aux missions institutionnelles), une problématique relationnelle (création d’une sociabilité de nature communautaire), enfin une problématique motivationnelle (avec pour objectif de mobiliser les membres du groupe en donnant du sens à leurs activités et de les faire adhérer aux projets de l’institution). Ces trois problématiques s’inscrivent bien dans une perspective médiologique, à travers le primat du principe de médiation et de transmission, mais aussi communicationnelle, si l’on accepte de définir la communication, à l’instar de Paul Watzlawick, comme une activité qui associe un contenu et une forme, une information et une relation (Watzlawick et al, 1976). Nous avons donc mis en exergue tout à la fois les messages explicites ou implicites que ces dispositifs véhiculent, et la fonction phatique qu’ils recouvrent, c’est‑à‑dire les effets qu’ils engendrent au niveau du lien social. Cette bipolarité est particulièrement manifeste dans les mythes, qui comportent d’une part une composante narrative (ils se présentent souvent comme des récits des temps primordiaux d’un monde ou d’une communauté), et constituent d’autre part un facteur de cohésion et de mobilisation, pour les membres des collectivités qui s’y réfèrent communément. Il en va de même avec les symboles, qui comportent un ou plusieurs signifiés, mais fédèrent aussi les individus qui les partagent, en accord avec l’étymologie du mot « symbole »6. Les rites, quant à eux, possèdent une dimension discursive (ils racontent souvent une histoire relative à la communauté, ou expriment à tout le moins des séquences, ou des phases de séparation, de liminalité et d’agrégation, telles que mises en évidence par Arnold Van Gennep), tout en créant un phénomène d’interaction voire d’émulation au sein du groupe – auquel les francs-maçons donnent le nom d’Egrégore.

• 7  Pascal Lardellier et Jean-Jacques Boutaud ont étudié le phénomène rituel, Stefan Bratosin a explor (...)
• 8  Ainsi que le souligne Bernard Darras, « les diverses conceptions de la culture engendrent différen (...)
• 9  Dans cette catégorie de dispositifs il range quelques écoles d’arts martiaux, telle l’école Shinta (...)

13Les dispositifs symboliques ne sont donc pas seulement des supports ou des canaux destinés à diffuser passivement des informations préexistantes, en accord avec la conception télégraphique de Claude Shannon, mais ils se présentent également comme des media actifs et constructifs, pourvoyeurs de sens et de sociabilité. Ils ne sauraient donc interpeller uniquement la discipline anthropologique, la sociologie, la philosophie et l’histoire des religions. Les mythes et les rites, et plus largement les formes symboliques, sont susceptibles d’intéresser les sciences de l’information et de la communication, ainsi que l’ont compris des universitaires tels que Pascal Lardellier (2003), Jean-Jacques Boutaud (2001), Stefan Bratosin (2007), ou encore Claudine Batazzi et Céline Masoni-Lacroix (2009). Cependant, la plupart de ces chercheurs se sont spécialisés dans l’étude d’un certain type de dispositifs symboliques7, sans vraiment s’efforcer de penser le lien qui unit les différents éléments au sein d’une organisation pour constituer des unités interdépendantes dont les significations s’éclairent mutuellement, et former un véritable système symbolique, porteur d’une cohérence propre et d’une idéologie spécifique8 seul Pierre Quettier (2007) nous semble avoir pris la mesure de cette vision systémique globale autour du symbolique, lorsqu’il a entrepris de définir la spécificité des « Dispositifs d’Ingénierie Socio-Cognitive », ensembles de dispositions communicationnelles mises en œuvre pour opérer une influence à des fins de formation, où les principes cognitifs, sociaux et culturels sont inséparables des techniques d’apprentissage corporels – dont les rites sont des outils essentiels –, et destinés à transformer les individus9). Penser le lien qui unit un ensemble de mythes, de rites et de symboles, et qui en fait un système communicationnel et médiologique au sein de certaines organisations, tel est précisément l’objectif que nous nous sommes fixé (Bryon-Portet, 2011b), en nous inspirant des travaux menés par Ray Birdwhistell et quelques autres chercheurs du Collège invisible autour d’une « communication intégrative » (Winkin, 2001, p. 85-87).

• 10  L’autre posture que nous avons adoptée aux côtés de l’approche sémio-herméneutique, et qui nous a (...)

14Par rapport à notre champ d’étude et aux objets particuliers qui le constituent, il nous a paru nécessaire d’adopter une approche méthodologique spécifique, que nous qualifierons de sémio-herméneutique. En effet, si certaines approches couramment utilisées en sciences humaines et sociales (tels les entretiens semi-directifs, par exemple), ne sont pas dénuées d’intérêt et ont pu parfois venir compléter les outils méthodologiques que nous avons choisi de privilégier, elles nous ont paru globalement inadaptées au champ symbolique – a fortiori lorsque ce champ est relatif à des organisations fermées –, car incapables de fournir, à elles seules, des résultats probants. L’on peut identifier deux raisons principales à cette non-pertinence. Tout d’abord, les dispositifs symboliques agissent souvent au niveau inconscient. En sollicitant l’imagination (Durand, 1964), ils influencent les modes perceptif, cognitif et comportemental des individus à leur insu. Dans ce cas, des entretiens semi-directifs ne peuvent recueillir que de vagues impressions dont il est difficile de tirer des conclusions. Par ailleurs, lorsque le chercheur étudie des organisations fermées, il se heurte nécessairement à des résistances de la part des membres qu’il s’efforce d’interroger, parfois même à un mutisme forcené10. La pratique du secret et le refus de communiquer, en effet, sont des constantes des organisations closes, ainsi que nous l’avons montré à propos de la « Grande Muette » et des « frères invisibles » (Bryon-Portet, 2010 b ; 2011c).

• 11  Gilbert Durand souligne ainsi que les « deux termes du Sumbolon », le signifiant et le signifié, s (...)
• 12  L’on retrouve là l’idée selon laquelle le symbole est un « signe motivé ». À la différence du sign (...)
• 13  Gareth Morgan procède implicitement de cette manière, dans son ouvrage intitulé Les Images de l’or (...)

15Notre démarche comporte deux étapes principales. La première a trait à l’analyse sémiotique, étape grâce à laquelle nous avons pu décoder les signes – relativement opaques pour la majorité d’entre eux – qui parcourent les différents systèmes symboliques, afin d’en saisir les connotations, les significations immanentes possibles, le symbolique étant marqué par une forte polysémie11. Des chercheurs comme Alex Mucchielli, Jean-Marie Floch, Jean‑Jacques Boutaud et Bernard Darras ont bien montré l’apport de la sémiotique aux sciences de l’information et de la communication. Or cet apport se révèle plus important encore dans le domaine des formes symboliques, dans la mesure où celles-ci représentent un contenu intelligible sous une forme sensible – qu’il convient de déchiffrer –, reposent sur une relation analogique (relation entre l’image et ce à quoi elle est censée renvoyer par ressemblance12), et un transfert de sens, qui n’apparaît pas forcément au premier abord13 (Roland Barthes [1970] a même montré à propos du mythe qu’il y a redoublement de la chaîne sémiologique « signe = signifiant + signifiant », le signe de la chaîne préexistante devenant le signifiant de la seconde chaîne). Le soleil qui apparaît à l’Orient dans les temples maçonniques, par exemple, peut être abordé selon les trois dimensions du signe distinguées par Charles Morris. On peut en effet l’appréhender dans sa dimension sémantique – comme symbole de connaissance –, mais aussi syntaxique – par rapport à la lune, notamment –, et enfin pragmatique, puisqu’il invite l’adepte à rechercher la lumière de la connaissance.

• 14  Alex Mucchielli et Claire Noy font de même lorsqu’ils développent les principes de « convenance » (...)

16La seconde étape, de nature herméneutique, nous a permis d’amorcer un processus de compréhension, au sens ou Wilhelm Dilthey (1947) entend ce terme par opposition au processus d’explication. Par ce biais, nous avons cherché à pénétrer les motivations institutionnelles qui président au choix de tels ou tels éléments symboliques, les fonctions remplies par ces éléments, les objectifs communicationnels poursuivis par les organisations qui les utilisent, les raisons qui font que les membres adhèrent (ou n’adhèrent pas) à ces dispositifs, etc. Ce travail d’interprétation vient compléter l’analyse sémiotique en mettant en relation les différents éléments d’un système, mais surtout en prenant en compte le contexte historique et socioculturel au sein duquel s’élaborent et se diffusent les signes – ainsi que le rappelle Bernard Darras en s’appuyant sur les travaux d’Algirdas Julien Greimas et de Joseph Courtès, mais aussi de Paul Ricœur (Darras, 2008, p. 6-7) –, afin d’en identifier les finalités et les effets, et plus largement les politiques institutionnelles qui leur sont sous-jacentes. L’on passe ainsi d’une analyse d’éléments signifiants in praesentia à la prise en compte de considérations in absentia, tout en résolvant l’écueil d’une trop grande polysémie, puisque la phase d’interprétation / compréhension restreint le champ des possibles attaché aux signes en ne retenant que les significations qui apparaissent les plus plausibles et pertinentes au regard du contexte socioculturel et de la cohérence globale du système symbolique étudié, ainsi que le prouve Umberto Eco dans Les limites de l’interprétation.14

• 15  Les deux autres sont « le paradigme du signal », impliquant une « fonction télégraphique de la com (...)

17Jean-Jacques Boutaud (1998) nous semble proposer une démarche proche de la nôtre lorsqu’il privilégie, parmi les trois modèles principaux en vigueur au sein des SIC, le « paradigme de la signification » et la « fonction sémiotique en communication »15, puis préconise de réaliser le « passage du signe au sens ». Même s’il est vrai qu’il ne prétend pas s’engager dans une herméneutique, il invite néanmoins les chercheurs en sciences de l’information et de la communication à utiliser une sémiotique non coupée de la réalité, capable d’embrasser des perspectives historiques, sociologiques voire médiologiques, et de prendre en compte, plus largement, les contextes d’énonciation, les ancrages pragmatiques et les interactions présidant à la manifestation du sens. Dans ce cadre, il souligne le fait qu’il convient de s’ouvrir au travail d’interprétation et de faire le choix d’une « sémiotique d’orientation pragmatique » afin d’appréhender un « sens en construction » et un « sens en acte » (Boutaud, 1998). Un souci qu’a toujours partagé Alex Mucchielli, qui avec sa méthode qualitative baptisée « sémiotique situationnelle » met l’accent sur les processus de contextualisation et de co-construction de sens à l’œuvre, et ce même si celle-ci relève parfois davantage d’une approche microsociologique (proche de celle établie par Erving Goffman dans le cadre des rites d’interaction), que d’une approche macro-communicationnelle, telle que nous avons essayé de la mettre en place en prenant en considération le contexte historique et socioculturel, et en entreprenant de comprendre pourquoi et comment des signes font sens.

• 16  Cet Ordre, en effet, allie la force spirituelle à la force physique, les chevaliers opérant la syn (...)

18Notre étude du mythe des chevaliers de l’air, par exemple, doit beaucoup à cette approche méthodologique (Bryon-Portet, 2007 ; 2009 b). Expliquer que la comparaison presque naturelle qui s’impose entre ces deux montures que sont le cheval et l’avion, pour un homme dont le métier est de faire la guerre, a joué un rôle déterminant dans la construction mythique d’une chevalerie aérienne, puis que le système de valeurs et les qualités attribuées au chevalier (courage, piété, sens de l’honneur et du devoir, noblesse des sentiments, esprit de sacrifice et loyauté...), leur forte puissance évocatrice et leur dimension sacrée16, voire mystique – dont le cycle arthurien est l’illustration la plus manifeste –, participèrent de son succès auprès de l’opinion publique et des pilotes de chasse eux-mêmes, ne suffisait pas à comprendre les enjeux que revêtait ce processus de mythification. Encore fallait-il prendre en compte le contexte singulier dans lequel cet imaginaire se développa, contexte dans lequel les valeurs guerrières traditionnelles se trouvaient bafouées.

• 17  La structure aéronautique ne devint une entité autonome, connue sous le nom d’Armée de l’air, qu’e (...)

19Apparu durant la Première Guerre mondiale, ce mythe représentait une image salvatrice du militaire face aux transformations récentes de la guerre, qui par ses progrès techniques et ses tueries de masse, plongeait le combattant dans l’anonymat et le privait de la « belle mort » que ses ancêtres appelaient de leur vœux parce qu’elles les faisaient entrer dans le panthéon des héros honorés. Loin de la boue des tranchées, de la dégradation physique et morale qui affectait les poilus, les pilotes se battaient en combat singulier comme au temps des duels et personnalisaient chacune de leur victoire par une comptabilisation précise des avions ennemis abattus (les fameuses « victoires homologuées » qui permettaient aux meilleurs d’entre eux d’être promus « as »), redonnant quelque ardeur aux combattants ainsi qu’à la population. Il n’était donc guère étonnant qu’on les assimilât à ce modèle guerrier dont la connotation renvoie à une certaine noblesse d’âme, à la notion d’engagement et de vocation. Par ailleurs, lorsque les pilotes s’approprièrent ce mythe, ils évoluaient alors au sein d’une jeune structure qui dépendait de l’armée de terre17 mais qui rêvait de s’émanciper et de devenir autonome. À travers le mythe des chevaliers de l’air, l’institution aéronautique se fabriqua une mémoire artificielle et se forgea une continuité dans le temps, mais surtout construisit un système de valeurs capable d’assurer une cohésion interne. En d’autres termes, cette nouvelle communauté en plein développement trouva dans l’image traditionnelle des chevaliers un référent commun attractif et mobilisateur, le substrat de sa légitimité et de son creuset identitaire. Aujourd’hui, l’armée de l’air continue de faire vivre ce mythe à travers des récits ainsi que la cérémonie rituelle de remise des poignards, précédée d’une veillée d’armes et qui renoue avec les anciennes cérémonies d’adoubement.

• 18  Sur cette distinction entre constructionnisme et constructivisme, voir Mucchielli et Noy (2005).

20Cette démarche méthodologique de nature sémio-herméneutique nous a conduit à convoquer, au cours de nos travaux, un certaine nombre de positions épistémologiques et de théories scientifiques. Nous avons fait appel aux méthodes constructivistes, notamment, grâce auxquelles le chercheur construit son objet de recherche (Mucchielli, 1999), ainsi qu’aux théories constructionnistes, qui permettent de montrer comment la réalité socioculturelle des membres d’une communauté se trouve progressivement co-construite par les différents acteurs institutionnels (Watzlawick, 1988 ; Berger et Luckmann, 2006)18. Le chercheur, en utilisant les méthodes constructivistes, est ainsi semblable à l’homme, cette « machine à interpréter pour comprendre le monde » (Mucchielli, 2005, p. 36-37), à cette différence près que le premier agit intentionnellement, tandis que le second procède de manière inconsciente. Nous avons cependant refusé d’embrasser les positions du constructivisme radical, qui réduit la connaissance humaine à une expérience purement subjective en faisant fi de l’impact que le milieu peut avoir sur la formation de la pensée et de l’être, tend à aboutir à un relativisme stérile et à contredire le principe de pertinence auquel nous souscrivons. Ce constat nous a parfois poussée à préférer les approches que Varela, Thompson et Rosch (1999) ont élaborées autour des concepts d’« énaction » et de « cognition incarnée », lesquels concilient expérience subjective et influence environnementale puisqu’ils avancent l’idée que toute activité cognitive et sensori-motrice s’inscrit dans une interaction physique avec le milieu.

• 19  Georges Guynemer peut être considéré comme la figure mythique de l’armée de l’air, et Hiram, archi (...)

21Les institutions fermées, quant à elles, de par leur posture utopique et les visées transformatrices qu’elles mettent en place, possèdent un statut quelque peu particulier, car elles élaborent délibérément des dispositifs que l’on pourrait qualifier de constructionnistes. Grâce à leurs systèmes symboliques, les armées et les loges maçonniques s’efforcent ainsi de modifier les représentations mentales et le comportement de leurs membres. Les mythes aéronautique et maçonnique de Guynemer et d’Hiram19, par exemple, sont tout à fait significatifs, puisqu’ils mettent en avant des comportements sacrificiels, et valorisent le courage et la loyauté, en accord avec les principes que soutiennent leurs institutions respectives. Ils constituent donc des moyens de transmission des valeurs institutionnelles et diffusent des messages incitatifs, en proposant des modèles identificatoires aux membres de la communauté. Ces exemples semblent confirmer le constat que Mircea Eliade établit lorsqu’il déclare dans Aspects du mythe que le mythe est « vivant, en ce sens qu’il fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là‑même signification et valeur à l’existence » (Eliade, 1993, p. 12). Roger Caillois soutient une thèse similaire, affirmant que le mythe « appartient par définition au collectif, justifie, soutient et inspire l’existence et l’action d’une communauté, d’un peuple, d’un corps de métier ou d’une société secrète », car il est un « exemple concret de la conduite à tenir ». Et de préciser que le mythe, « impératif et exemplaire, n’a rien de commun avec un goût du surnaturel qui agit à la manière d’un dérivatif et manifeste seulement une adaptation insuffisante à la société, au lieu d’en représenter une vision collective, exaltée et entraînante », puis de conclure que « le mythe même est l’équivalent d’un acte » (Caillois, 1987, p. 85, p. 154 et p. 173).

• 20  Dans l’introduction d’Images de l’organisation, Gareth Morgan déclare : « l’emploi de la métaphore (...)
• 21  Il est d’ailleurs intéressant de noter que l’un des chantres du constructivisme, Ernst Von Glasers (...)

22Les symboles, eux aussi, sont investis d’une fonction agissante. L’on peut effectuer à leur propos une remarque similaire à celle que Gareth Morgan fait lorsqu’il étudie l’effet que possède l’utilisation des métaphores sur nos schèmes cognitifs. Loin d’être inconséquente, cette utilisation oriente la façon dont nous appréhendons la réalité, en insistant sur certains aspects des choses et en occultant d’autres éléments20. Par ailleurs, ces images évocatrices peuvent constituer de véritables moteurs d’action (dans son ouvrage intitulé Rites et Symboles de la franc-maçonnerie, Daniel Beresniak déclare à propos de cet objet symbolique qu’est le tablier, pour le franc-maçon, que « porter un tablier comme l’artisan, c’est se définir comme un artisan. C’est donc intégrer son état d’esprit, son approche de la réalité »). En ce sens, l’on peut parler, aux côtés de Gareth Morgan, d’un processus d’« imaginisation ». Les visées constructionnistes de la franc-maçonnerie sont d’ailleurs explicites. Ce n’est pas un hasard si les temples et les rituels maçonniques sont surchargés d’une symbolique de la construction, renvoyant au travail des anciens tailleurs de pierre et bâtisseurs de cathédrales21. Les outils symboliques du rituel représentent autant de qualités morales que l’adepte doit s’efforcer d’acquérir : rectitude morale (règle), équité et sens de la justice (équerre), égalité (niveau), sens de la fraternité (truelle), etc. Les rites maçonniques insistent en outre sur le fait que l’adepte travaille une « pierre brute ». Par analogie, l’initié se travaille lui-même comme une pierre imparfaite destinée à être polie et perfectionnée. Investis d’un imaginaire sacré, les outils du franc-maçon, dès lors, ne sont plus des objets de la société de consommation réduits à leur simple fonctionnalité et revêtant une dimension purement utilitaire, mais se trouvent inscrits dans un champ sémiotique, en accord avec la thèse que Jean Baudrillard développe dans Le Système des objets (thèse dont Roland Barthes avait déjà eu l’intuition dans L’aventure sémiologique, au chapitre intitulé « Sémantique de l’objet »). Ils deviennent des symboles à part entière, qui contribuent à créer les conditions d’ouverture de l’esprit de l’adepte pour que ce dernier s’engage dans la voie de la transformation (Mainguy, 2007).

• 22 . À partir des travaux de Paul Watzlawick, Alex Mucchielli déclare que recadrer, « c’est donc redéf (...)

23Mais cette opérativité des formes symboliques atteint probablement son paroxysme avec les rites, qui sont des « symboles en acte » (Lardellier, 2003). Cela est particulièrement manifeste avec les rites de passage et les rites d’institution, qui sont focalisés sur l’action transitoire d’un état à un autre, consacrent un changement de statut et tendent à engendrer une modification des schèmes cognitifs chez ceux qui les vivent. À propos du rite d’initiation maçonnique, certains évoquent ainsi un phénomène de « métanoïa » ou de conversion de l’être (Etienne, 2005), ou encore des états de conscience modifiés. Pierre Bourdieu a également noté cette opérativité dans le cadre de son analyse des rites d’institution, soulignant « le pouvoir qui leur appartient d’agir sur le réel en agissant sur la représentation du réel » (Bourdieu, 1982, p. 59). Dans l’une de nos précédentes publications (Bryon-Portet 2010 a), nous avons ainsi montré, en nous appuyant sur les travaux d’Erving Goffman et de Paul Watzlawick, que les différents rites de passage maçonniques procèdent par cadrages et recadrages successifs grâce à un changement de postures corporelles et de décor symbolique qui introduisent une re-contextualisant et une re-modalisation auprès des acteurs en présence, et à des dispositifs de communication processuels destinés à transformer la perception des adeptes et à construire un nouveau sens de la réalité22. Nous avons également expliqué comment la codification rituelle de la prise en parole en public des adeptes durant les tenues (silence lors de la période d’apprentissage, triangulation entre le demandeur, le Surveillant et le Vénérable Maître), contribuent à fonder un mode de communication et des interactions spécifiques au sein de la loge (Bryon-Portet, 2009 a, 2011 d).