Communitas

1Le concept communitas (Turner 2012) pointe vers un état d’esprit collectif dont l’essence repose sur l’émergence d’un « être ensemble ». Dans les tâches à être accomplies, les conditions d’exécution deviennent aussi harmonieuses que productives. De telle façon que les conditions de l’expérience collective génèrent une auto-organisation du déroulement de l’activité, comme si chaque pièce du casse-tête tombait d’elle-même à la bonne place. Par conséquent, nous pouvons remarquer, sous ces conditions, l’émergence d’une certaine autonomie de l’expérience collective. Cette autonomie est grandement générée par une fusion entre l’action et le champ d’attention des individus concernés (Turner 2012 : 3). Un trait extrêmement important concernant l’avènement de communitas est qu’il n’est aucunement relié à la nature de la tâche exécutée. En fait, cet état peut survenir dans des domaines aussi variés que, par exemple, le sport, la musique ou le travail. Dans tous les domaines concernés, communitas permet, entre autres, à tout un chacun de prendre plaisir à la tâche, de mieux s’organiser pour travailler ensemble et de comprendre intuitivement la structure qui émerge de l’exécution de la tâche. C’est-à-dire que l’autonomie ici mentionnée n’est pas propre aux individus qui font partie de la collectivité. Au contraire, s’il existe un sens affiné de collectivité, l’individuel s’éclipse. Par conséquent, l’autonomie en question jaillit conjointement aux conditions d’émergence de communitas.

2En fait, en termes de philosophie processuelle, lorsqu’Edith Turner élabore le concept communitas, elle est en train de tenir compte de la dimension de l’évènement. Pour Alfred North Whitehead, l’évènement n’est jamais un acte isolé. Bien que notre perception immédiate ne soit en mesure de saisir que des activités précises, des passages précis, les contours de ces perceptions demeurent toujours délimités par des seuils essentiellement affectifs. Whitehead appelle la portion d’activité qui dépasse notre perception immédiate le « passage de la nature » (Debaise 2006a : 558). Ce que nous pouvons concevoir de ce passage de la nature, ce sont des parcelles d’expérience déterminées : les évènements. Ils sont composés de parties et font eux-mêmes partie d’une extension. De cette extension découle la continuité du passage de la nature. Ainsi, l’évènement devient la base pour appréhender le monde en tant que passage. Par exemple, plutôt que de faire une observation de cas en ayant comme base les objets, ou même les individus, on se concentrera sur la relation « entre » les objets. Ceci en partant du principe que les objets sont eux-mêmes « des événements, c’est-à-dire des condensations et des déterminations du passage de la nature. Nous ne percevons pas des choses et puis des durées, nous percevons d’abord des orientations et des persistances auxquelles nous attribuons par la suite des qualités identifiables isolément » (Debaise 2006a : 559). Tenir compte de la dimension de l’évènement c’est d’abord se poser la question « qu’est-ce qui s’est passé ? » et ne s’en tenir qu’aux changements. Ça signifie partir du principe que le monde est composé de différents passages dont la base est avant tout affective. Donc, il n’y a pas d’objets, ou même de sujets pré-définis, mais que des passages délimités qualitativement par des seuls affectifs. L’avènement de communitas devient, du point de vue de l’évènement, un point tournant où il y a production d’un être-ensemble.

3Dans la philosophie de Whitehead, les « entités actuelles » se réfèrent à une réalité ultime, multiple mais indivise, qui s’actualise par l’acte pur de son propre devenir (Debaise 2006b : 49-51). Les entités actuelles (parfois aussi appelées occasions actuelles), bien qu’elles diffèrent entre elles, constituent toutes la dernière instance de réalité du passage de la nature (Debaise 2006a : 555) en deçà du seuil de perception. Toute entité actuelle est un processus traversé d’une « épaisseur temporelle », celle-ci constituant elle-même son « mode d’existence » (Debaise 2006a : 556). En d’autres termes, bien que l’entité actuelle soit dotée d’un commencement et d’une fin, elle n’est pas « dans » le temps ou « dans » un devenir. Elle est devenir. Ce dernier s’opère par ce que Whitehead appelle un processus de « préhension » (Whitehead 1995). La préhension est la capture d’une entité actuelle ayant accompli sa visée subjective et qui devient, dès lors, donnée d’expérience pour une autre entité actuelle en devenir. La préhension assure, en ce sens, le passage de la nature à un niveau germinal de l’expérience. Selon l’ontologie relationnelle ici développée, le sujet et l’objet ne sont pas fixes, mais relatifs à leur fonction dans l’actualisation. Toute entité actuelle possède une visée subjective ayant une fonction vectorielle qui assure l’accomplissement de son potentiel. Lors de l’épaisseur temporelle pendant laquelle l’entité actuelle accomplit sa visée subjective, elle a la fonction d’un sujet en voie d’actualisation. Dans ce cas, l’entité actuelle incarne son sujet en devenir tout au long de son processus d’accomplissement. Mais une fois que la visée subjective atteint l’accomplissement de son potentiel, elle périt. La « tonalité affective » (Whitehead 1933/1967 : 176) qui se dégage du mode comment s’actualise de ce devenir devient une donnée. Ce qui signifie que l’entité actuelle, ayant accompli sa visée subjective, est objectivisée – pouvant, dès lors, être préhendée par une autre entité actuelle en devenir. Cette dernière devient, à son tour, sujet de son propre devenir : « il n’y a rien qui vienne au monde en provenance de nulle part. Dans le monde actuel, toute chose se rapporte à une entité actuelle » (Whitehead 1995 : 389). Au niveau de l’expérience, la tonalité affective se vit en tant que qualité d’expérience vécue de manière non-verbale, non-réflexive. La tonalité affective d’une entité actuelle isolée n’est jamais vécue directement, mais seulement sous forme de synthèse affective. Celle-ci compose la dimension affective de l’expérience : c’est l’affect.

4Selon Debaise, la différence entre les évènements et les entités actuelles consiste dans le fait que ces dernières sont originaires au niveau de l’existence, alors que les évènements le sont au niveau de la perception. Les évènements seraient, en ce sens, des parcelles d’expérience déterminées, c’est-à-dire, cette portion de la réalité qui peut être directement vécue. S’il est vrai que l’entité actuelle ne coïncide pas nécessairement avec la perception, une opposition aussi marquée entre entité actuelle et évènement devient problématique si nous comprenons l’évènement comme une instance macroscopique dans laquelle serait incluse l’entité actuelle en tant qu’instance microscopique. La différence entre entité actuelle et évènement est, au contraire, une différence de fonction. En ce sens, l’entité actuelle devient un concept-limite de l’évènement. Elle ne se différencie pas par une différence de grandeur, mais comme gradation qualitative selon le mode du devenir qui s’exprime. C’est-à-dire qu’il existe différents types d’évènements et, dans le continuum de cette diversité, l’entité actuelle possède une part d’imperceptible plus exacerbée selon le niveau de virtualité auquel se situe l’unité dynamique du « sentir » que l’entité actuelle exprime comme tonalité affective. La perception de l’entité actuelle se fait, dans ce cas, à un niveau virtuel de l’expérience, aussi appelé « pré-individuel » (Ashcraft 2020 : 8), ou encore « moléculaire » (Deleuze et Guattari 1980). Ainsi, en tant que concept-limite, l’entité actuelle recule perceptuellement au fur et à mesure que l’on s’en approche – tel l’affect (Ashcraft 2020 : 3). En élaborant le concept d’entité actuelle, Whitehead effectue « une rupture avec l’idée que l’analyse de la perception serait le premier moment légitime de toute construction philosophique » (Debaise 2006a : 560). La difficulté principale pour comprendre Whitehead devient dès lors de concevoir cette dimension en deçà de l’expérience perceptuelle :

Aucun monde d’expérience ne peut prétendre à une ressemblance directe aux entités actuelles. Ce sont autant de modes spécifiques, d’organisations particulières. Whitehead construit un terme technique pour exprimer les éléments de ces mondes d’expérience qui ne correspondent pas directement aux entités actuelles. Il les appelle « sociétés ». (2006b : 135)

5Le terme « société », dans le sens spécifique que Whitehead lui confère, rend compte d’un niveau macroscopique de l’expérience. Ici non plus microscopique et macroscopique ne doivent pas être compris dans le sens que l’un serait compris dans l’autre : il s’agit d’un continuum. Encore une fois, la différence entre entité actuelle et société demeure une question de mode de tenir-ensemble. La multiplicité qui tient ensemble sous le mode d’entité actuelle exprime l’unité dynamique de son « sentir » à un niveau virtuel de l’actualité. En tant que seuil extrême, nous pourrions la concevoir comme une société à un membre. Tel que conçu par Whitehead, le concept de société vient mettre à profit la socialité à son état virtuel, selon une dimension pré-individuelle de l’affect. Cette ontologie relationnelle tient compte des lignes affectives de l’expérience en tant que formatrices de socius et de culture. C’est la dimension affective de l’expérience. En ce sens, nous tendons vers une conception de la culture qui n’est pas « intersubjective » (Grossberg 1982 : 171-205), c’est-à-dire que la socialité ne sera pas traitée au niveau des individus, mais au niveau affectif de l’expérience. C’est en ce sens que société doit être compris : en tant que « concept spéculatif qui n’a rien à voir avec l’acception courante du terme désignant des rapports anthropologiques, exclusivement humains » (Debaise 2006a : 584).

6La pensée de la relationalité ici élaborée se demande « quelles sont les conditions pour que deux individus donnés puissent être en relation » (Debaise 2004 :1). Mais déjà la notion d’individu est complexe : la relation ne concerne pas les rapports entre humains (donc une intersubjectivité). Surtout, il ne s’agit pas d’une relation entre des individus ou des objets pré-existants. Selon Sylvie Grosjean et Luc Bonneville, « la relationalité d’une organisation s’explique par le fait que celle-ci existe et fonctionne à travers les porte-parole qui parlent en son nom, les contrats qui la lient à ses employés, les organigrammes qui structurent son fonctionnement et les bâtiments qui abritent ses opérations » (2019 : 17). Ce type de relationalité accorde un privilège ontologique aux sujets ou objets pré-constitués. Au contraire, pour la philosophie processuelle, même la partie la plus originaire au niveau de l’existence se constitue déjà en tant que processus. Il n’y a rien qui soit déjà pré-constitué : tout est processus. L’entité actuelle est une durée qui se constitue elle-même comme émergence d’actualité. Une fois son potentiel accompli, sa tonalité affective devient objet de préhension. Ainsi, le fondement même de la philosophie processuelle repose sur le fait que tout ce qui existe est en constant devenir. C’est dire qu’exister signifie changer au fil du passage de la nature. Ce passage nous passe à travers, nous forme, nous transforme. Le passage de la nature informe tout ce qui existe tout en prenant forme à travers son propre devenir. Les conditions spécifiques propres à chaque situation se présentent sous forme de données qui s’auto-organisent pour l’émergence de l’évènement. Donc, selon la pensée relationnelle basée sur la philosophie processuelle, il s’agira plutôt de se demander « comment des individus se constituent-ils par les relations qui se tissent préalablement à leur existence ? » (Debaise 2004 :1). L’intention est de se pencher sur la réalité « se faisant » (Bergson 1948 : 238).

La société au virtuel

8De tous les auteurs ayant traité de cette ontologie relationnelle, William James est un incontournable. Le concept clé à travers lequel il expose cette dimension de la réalité en tant qu’elle se fait est l’expérience pure. Il la définit comme le matériau primordial à partir duquel tout est composé (1912⁄2003 : 2). C’est la relation, comprise comme ce passage où diverses lignes affectives se rencontrent comme création. Donc, un processus d’émergence (ou d’actualisation de virtualité). Ce passage est, précisément, ce qui survient qualitativement dans l’expérience. Ces passages affectifs, évènements, processus d’émergence et avènements d’intensités sont des pulsations de nouveauté radicale. À travers le concept d’expérience pure, James nous interpelle au fait que, avant l’appropriation de l’expérience (avant que l’expérience devienne réflexivement reconnue), elle est déjà effective à un niveau pré-individuel. Ce qui agit dans cet intervalle de formation est l’affect comme expérience incorporée. Qu’est-ce qui soude ensemble les variations affectives multiples ayant lieu à ce niveau de pureté, octroyant à l’expérience le pouvoir de s’exprimer comme qualité esthétique ? Dans Essays in Radical Empiricism (1912⁄2003), James met l’accent sur la nécessité de considérer la relation, dans toute son autonomie, comme l’assise de la toile de la réalité. Cette dernière est formée, d’un côté, des relations conjonctives, responsables du flot continu de l’expérience. Elles sont la base avec laquelle l’empiriste radical travaille car il faut partir de l’expérience vécue pour tracer des lignes d’appartenance. Ainsi, ce qui peut être appelé « réalité objective » est toujours basé sur l’expérience. De l’autre côté, la toile de la réalité est également formée de conjonctions disjonctives qui, même si elles ne forment pas une continuité immédiate de l’expérience, pourraient se rejoindre selon d’autres intermédiaires.

9Cette pensée relationnelle se situe dans un même continuum que la pensée processuelle de Whitehead qui, de son côté, exploite le côté social de l’expérience comme base du réel à travers une théorie des sociétés. Tel que l’indique Debaise, il propose ce concept de société pour mettre en évidence les activités multiples qui se cachent derrière des actions apparemment simples (2006a : 584). Autant James que Whitehead considèrent le niveau virtuel de l’expérience comme point d’émergence de toute articulation du réel. L’erreur la plus courante, en ce qui a trait au virtuel, est de le prendre à part de la réalité, de lui conférer un caractère irréel ou encore surréel. Au contraire, il prend part entière à la réalité et, par conséquent, dans le social. Ce que James explique par l’expérience pure, Whitehead travaille sous le concept d’entités actuelles. Les deux penseurs complexifient la structure de base de l’expérience (sujet-objet) par l’addition d’un troisième terme : alors que James insiste sur la relation, Whitehead met un accent plus marqué sur la dimension affective. Cet accent sur la tonalité affective permet de mieux cerner l’agencement qui s’exprime comme singularité dans chaque relation. À partir de ces deux cadres théoriques, il est possible de penser l’expérience vécue comme émergence de singularité affective qui produit, selon la relationalité émergente, une variation propre à la situation spécifique en cours. Mais aucune expérience ne demeure isolée. Non seulement elles forment une société virtuelle dans leur agencement, mais elles se continuent comme culture.

10Pensons à une chaine de montage, par exemple. Le tout premier emploi que j’ai occupé était d’assembler des sandwichs dans un établissement de type restauration rapide. Je ne travaillais que sur l’heure du midi au moment de plus grand achalandage. Chaque individu était chargé d’effectuer une tâche dans le montage du sandwich selon le gout du client. Il y avait de légères variations auxquelles il fallait prêter attention et ces variations se présentaient soit par des codes visuels dans l’assiette ou encore verbalement. Il y avait une frénésie qui se dégageait de la tâche en partie due à l’idée de vitesse que le monde de la restauration rapide entraine. Pourtant, ce n’est pas simplement la vitesse qui s’imprégnait comme expérience. Il y avait aussi la sensation d’entrer complètement dans la tâche qui nous était assignée. Cette sensation a été articulée en psychologie par le concept de flow (Csikszentmihalyi 1990), intimement relié à celui de communitas ci-haut mentionné. Le flow se réfère à une sensation de totale absorption de l’attention envers une tâche. Si cette expérience prend place dans une collectivité, communitas émerge. Le besoin senti d’accomplir un travail efficace devient dès lors important par souci de coordination à l’intérieur de l’équipe. Le travail était assez banal pour chaque terme composant la chaine de montage, mais le résultat de l’ensemble de l’activité produisait « un être multiple non réductible aux termes qui le composent » (Debaise 2006b : 144). Un communitas émergeait du sentiment d’appartenir à quelque chose plus grand que soi. En termes whiteheadiens, c’est d’une société qu’il s’agissait dû à la consistance du tenir-ensemble qui émergeait dans le moment. Ce tenir-ensemble s’exprime comme rapport d’appartenance entre chaque élément de la chaine (qu’il s’agisse des ingrédients, de la file d’attente de clients ou encore des individus qui y travaillaient). Lorsqu’il y a émergence de communitas, il y a aussi émergence d’une qualité de production significativement supérieure, ne serait-ce que qualitativement parlant. C’est un processus de production d’un nouvel être-ensemble où des lignes affectives de création se rencontrent de sorte à créer une cohésion. La cohésion est la relation « entre » les objets.

11Comprendre le communitas en tant que société revient à considérer le regroupement d’expériences spécifiquement sous l’angle d’une fonction commune : l’être-ensemble est un élan affectif émergeant. La tâche qui s’actualise dans cet exemple, lorsqu’exprimée comme « servir les clients dans le meilleur délai possible », peut sembler banale car ce n’est que le premier niveau d’analyse. Il n’y a rien qui puisse justifier, à ce niveau d’analyse, un niveau supérieur de satisfaction relié à l’idée d’assembler des sandwichs. Par contre, au deuxième niveau d’analyse, la dimension affective de l’expérience laisse entrevoir le travail social caché au niveau des potentialités réelles. Ce qui procurait la satisfaction reliée à la tâche était le sentiment d’appartenance : l’individuel s’effaçait au profit du projet collectif. Dans une société, toutes les expériences individuelles se rapporteront à la relationalité émergente en vue d’un but commun : l’intérêt affectif de faire partie d’une collectivité. Une fois l’heure de pointe passée, s’il y avait d’autres tâches à accomplir, la marque affective s’étendait sur d’autres sphères du monde de la restauration. C’est dire que les sociétés sont, en fait, un « emboitement de sous-sociétés » (Debaise 2006b : 157). Ainsi, non seulement nous parlerons du communitas émergeant à l’heure de pointe comme société, mais cette société est comprise dans une autre plus grande qui est l’articulation de toutes les activités reliées au restaurant. Dans l’ordre social s’inscrit la marque affective de la société. De telle sorte que le communitas devient une empreinte affective persistant comme potentiel réel de toute situation-restaurant de la société élargie. C’est toujours vécu de façon immédiate, au niveau de la pureté de l’expérience.

12Ce qui signifie que les sociétés sont le foyer pour le développement d’un processus d’auto-accomplissement de l’affect. Tel que le souligne Brian Massumi, l’humain n’est que le conduit pour l’expression de l’événement (2011 : 165). Une fois l’affect lancé comme expérience corporelle, il continue de s’épanouir, à travers la mémoire, tout au long de multiples expériences. Les sociétés se manifestent de deux façons. Premièrement, de manière spatiale sous forme de contemporanéité (le milieu dans lequel se déploie l’expérience « servir les clients dans le meilleur délai possible »). Deuxièmement, de manière temporelle (le lendemain porte la marque affective de l’être-ensemble de la veille pour s’accentuer au fil des jours qui passent). Il s’agit de l’immanence du passé dans le présent. Le facteur temporel relie les expériences par une causalité. Il est indispensable à la permanence de la société. Essentiellement, celles-ci persistent selon un ordre social. L’être-ensemble est l’ordre social tel qu’il s’actualise selon la fonction de tout un chacun. Dans le cas du communitas ici évoqué, l’être-ensemble est un « état d’esprit », comme nous dirions en langage courant, qui s’actualise dès que le seuil du restaurant est franchi soit physiquement, soit évoqué par la pensée. Cet état d’esprit est un affect qui agit dans l’expérience vécue pour la forger de façon immanente. Du lien d’appartenance de l’expérience « être-ensemble », tel qu’il s’actualise comme société, émerge un même type d’ordre social qui se réitère à chaque fois que l’individu se présente au travail pour régénérer l’affect. La durée apporte à l’affect la différenciation avec soi-même. La répétition du communitas-heure de pointe est un bloc de similarités ayant en commun le même affect comme ligne de fait.

Culture et affect

13L’exemple de communitas, tel qu’ici développé, souligne l’importance cruciale de l’affect en toute situation de communication. L’ordre social de la société découle directement de la manière dont se distribue la tonalité affective dans une société donnée. En d’autres termes, c’est la façon dont prend place l’actualisation de la conjonction d’entités actuelles comme société. Avant tout, l’ordre est intimement relié à la fonction de cette société. Cette fonction est sa condition sociale et fait partie de la potentialité réelle de la société. Le champ de sociabilité consiste avant tout en une sociabilité d’affects qui tend constamment vers la relation. La relation génère nécessairement une expression de la sociabilité déclinée sous forme de culture. Dans « Organizational Culture : Beyond Struggles for Intellectual Dominance » (Martin et al. 2006), les auteurs présentent le concept de culture organisationnelle sous plusieurs angles. La perspective intégrationniste, par exemple, propose non seulement qu’il est possible d’avoir une culture organisationnelle forte et unique, mais aussi que, par l’entremise de la communication d’une mission et des valeurs d’entreprise, il est possible de forger une telle culture organisationnelle. La culture, dans ce contexte, est perceptible dans des codes visuels, narratifs ou gestuels. Cette vision fonctionnaliste de la culture organisationnelle croit en une culture forte imposée par les dirigeants en vue d’une meilleure rentabilité (Martin et al. 2006 : 728). C’est un modèle transmissif de la culture qui ne peut atteindre la dimension de l’affect simplement parce que ce n’est pas dans son point de mire. Le regard est ailleurs : il s’agit d’une observation des objets, ou encore, des individus devenus objectifiés. Whitehead a traité ce problème en tant que « concret mal placé » (1995, 1925/1967). Tel que l’explique Robert Chia, il s’agit de la tendance à voir les objets physiques comme des unités d’analyse plutôt que de considérer la relation entre les objets (1995 : 582 – mon emphase).

14Si nous prenons comme exemple le cas d’une transformation organisationnelle d’une configuration pyramidale vers une configuration horizontale, nous arriverons, d’un point de vue processuel, à une façon différente de comprendre et de pratiquer le pouvoir. En d’autres termes, cette transformation ne serait pas simplement organisationnelle (dans le sens d’organiser les rôles dans le cadre de l’entreprise), mais elle est une transformation de la compréhension du pouvoir. Chez Michel Foucault, le pouvoir est défini comme fonction relationnelle (Deleuze 1986/2004). C’est-à-dire que le pouvoir n’est pas dirigé de haut en bas, mais il subsiste, par exemple, comme pouvoir décisionnel qui s’étend de façon distribuée à l’échelle de la sphère organisationnelle. Selon Foucault, le pouvoir serait ainsi potentiellement présent partout. Il ne se possède pas, mais il s’exerce : « inciter, susciter, produire (ou bien tous les termes de listes analogues) constituent des affects actifs, et être incité, être suscité, être déterminé à produire, avoir un effet “utile”, des affects réactifs » (Deleuze 1986/2004 : 78). Un exercice de pouvoir est donc primordialement un exercice d’affect qui se manifeste dans un champ de forces. Le champ est cette répartition de forces en fonction des dynamiques relationnelles qui y prennent place en tant que spontanéité et réceptivité : affecter et être affecté (Deleuze 1986/2004 : 78).

15Dans ce cas, le problème serait la tendance à voir le pouvoir comme quelque chose que l’on possède plutôt qu’une relation de forces. Selon la philosophie processuelle telle que développée par Whitehead, en accord avec Foucault, le pouvoir est lui-même un processus. La première prémisse de cette vision de l’organisation est celle de l’organisation comme processus plus grand à l’intérieur duquel s’articulent différents micro-processus qui en sont constitutifs. L’exercice du pouvoir serait constitutif de cette articulation. Tout autant que le pouvoir tel qu’articulé par Foucault, la culture aussi doit être comprise comme processus d’expression de sociabilité. Mais la culture est une inflexion, un point de variation, elle n’est pas directement sociale. Culturabilité et socialité co-composent le champ d’expérience et s’y relaient, se chevauchent virtuellement (Massumi 2019). Les effets du pouvoir sont productifs. Que produisent-ils ? Ils sont responsables de la dynamique relationnelle qui transversalement constitue la culture en place dans une organisation, par exemple. Non pas une relation entre individus, mais un rapport de forces. C’est une vision « micropolitique » (Deleuze et Guattari 1980 ; Manning et Bruner, 2015 ; Houle 2011 ; Junqing 2008). Le champ social, tracé par l’élément de forme de la fonction sociale, est intimement relié à la façon comment le pouvoir prend place comme relation de forces. Lorsque le propriétaire de l’entreprise parle à son employé, par exemple, il y a un élément de fonction socialement inscrit dans la société par rapport à la fonction de chacun. Le pouvoir s’exerce de façon opératoire à travers des modes de fonctionnement qui sont intrinsèquement reliés au rôle de chacun. Dans le cas d’une ruche, par exemple, les abeilles ouvrières ont un rôle bien différent de celui de la reine. Selon cette ontologie relationnelle du pouvoir, on ne se demandera pas qui possède le pouvoir, mais plutôt : Quelles sont les dispositions à travers lesquelles il s’exerce et quels sont ses effets ? La reine pond et les ouvrières font du miel. C’est en lien avec leur fonction.

16Mais une prémisse whiteheadienne nourrit notre construction d’une vision de l’organisation : la base de toute expérience est affective. C’est-à-dire qu’il y a toujours variation dans l’expression de la fonction. Cette variation est la culture. La culture organisationnelle pourrait être comprise en tant que ethos, soit façon de faire. Mais l’ethos est, lui aussi, un évènement. La culture est donc conditionnellement indéterminée par la potentialité réelle inhérente à chaque situation d’expérience. Quelque chose de génétiquement inscrit chez l’abeille ouvrière fait qu’elle ne pourra jamais agir en tant que reine. Conséquemment, ses actions le sont aussi : c’est un élément de forme. Nous pourrions parler de la ruche comme société dont la fonction sociale est de produire du miel. Le champ social est inscrit dans le potentiel réel de ses actions. Mais le potentiel réel inclut les fleurs autour, la température, la luminosité, etc. Pour accomplir son mode d’expression, la culture puise aussi dans le potentiel réel. Ce dernier inclut autant le champ social que le champ culturel. Comment s’articulent tous les facteurs qui entrent en ligne de compte comme trouver les fleurs, la communication entre les abeilles, la division des tâches, etc. ? Pragmatiquement parlant, chaque ruche trouve sa façon de faire pour produire son aliment et pour contribuer à la survie de la ruche. Cette « façon de faire » varie selon le potentiel réel de chaque ruche. Les fonctions sociales ne se discutent pas, mais l’actualisation de l’articulation des éléments disponibles pour ce faire est la variation culturelle spécifique à chaque ruche. Parfois certaines fleurs peuvent, de façon inattendue, se faner. Peut-être y a-t-il eu trop de soleil, trop d’eau, pas assez… Il faut inventer : la façon de faire co-crée avec l’évènement en cours. De la même façon, les employés d’une entreprise co-créent avec les circonstances. Cette conjonction de l’ethos avec la variation est la culture. Des techniques sont développées pour une co-création adaptée aux variations de la potentialité réelle. Ces techniques ne peuvent pas être confondues avec des recettes. Les techniques sont toujours pragmatiquement spéculatives : elles s’adaptent à l’émergence de nouveauté.

17En prenant au sérieux le problème du concret mal placé et l’idée que la base de toute expérience est affective, ce qu’on appelle « la structure organisationnelle » devient elle-même un processus : une société. C’est un champ de forces affectives prenant place à travers le déploiement d’une multiplicité de micro-évènements inter-reliés (agencement d’expression de rapports de pouvoir, d’ordre social et de champ culturel), constitutifs d’un macro-évènement (l’organisation). Il s’agit d’une vision de l’organisation comme « agencement » (Deleuze et Guattari, 1980) tel que le suggère Chia (1995). Dans ce contexte, le champ culturel coopère conjointement avec le champ social dans l’expérience pour co-composer avec la variation comme mode d’expression de cette relation. L’affect est primordial. Comment traiter des identités dans un tel contexte ? Selon la perspective appelée de la « différentiation », l’idée qu’une culture organisationnelle unique et forte est impossible : celle-ci serait plutôt composée par des sous-cultures en négociation (Martin et al. 2006 : 730). Le problème du concret mal placé n’est pas pour autant résolu. Selon nous, la réussite de l’exemple de la transformation organisationnelle dépendra de la compréhension et de l’approbation de cette nouvelle configuration organisationnelle comme nouvelle culture organisationnelle, comme façon de faire (ethos). Comment transmettre cette vision de pouvoir distribué aux employés en mode transition ? Les relations de pouvoir ne peuvent pas être affectivement adoptées suite à un memo. Les nouvelles normes structurelles affectent l’ethos. La nouvelle façon de faire doit être co-créée au sein de l’organisation. Il n’y a pas de recette magique, sinon une compréhension approfondie du potentiel réel de chaque champ social de sorte qu’une co-composition du champ culturel et social puisse émerger collectivement. La relation de forces du pouvoir est inscrite dans un champ social et exprimée dans un champ culturel. Les deux sont coopérants dans l’articulation des processus et des micro-processus de négociation. La négociation est toujours affective. Pour qu’émerge une co-construction des normes et des relations de pouvoir qui constituent l’organisation elle-même, il faut tenir compte de la dimension affective inhérente à toute expérience. Cela étant dit, la question de l’identité ne sera possible qu’au niveau de l’évènement, mais jamais au niveau individuel. Les sous-groupes ne pourront être pris en considération que si les regroupements considérés sont des évènements et non des individus. La question de la méthodologie pour ce faire demeure, en ce moment, ouverte. Ce qui est certain, c’est qu’il faut co-composer. Pragmatiquement parlant, cela signifie que c’est inscrit dans la pratique : essai et erreur. Spéculatif se réfère au pouvoir de co-création avec le potentiel réel de la situation que possède l’abeille.