1L’idéal d’un agir communicationnel tel que proposé par Habermas (1987 [1981]), fondé sur la rationalité et l’intersubjectivité, semble aujourd’hui sérieusement mis à mal par l’évolution du numérique et, plus largement, par la numérisation généralisée de presque toutes les activités dans nos sociétés (George, 2019a; 2019b). Réalité technique, culturelle, sociale et économique, le numérique et ses techniques exercent une emprise croissante, voire nous « enrôlent » – pour reprendre l’expression de Perarnaud et de ses collègues (2024) qui, inspirée de Michel Callon (1986), désigne un processus par lequel les technologies captent notre attention et nos données avec « douceur », tout en instaurant une dépendance. Des réseaux socionumériques aux machines prédictives (Benbouzid et Cardon, 2018), ces techniques orientent et façonnent nos choix, pratiques, relations et rapports sociaux, influençant en profondeur notre manière d’« être au monde » (Fabris, 2018).

2Non neutre car porteuse de valeurs, à commencer par la rationalité, la technique (Ellul, 1988; Feenberg, 2014 [2010]) comme mode d’existence (Latour, 2000) ne saurait être réduite à un simple moyen au service de fins (morales) (ibid.). Mais, si technique et morale s’hybrident et que moyens et fins se reconfigurent sans cesse (ibid.), comment pourraient-elles participer conjointement à la construction d’un monde commun? Si elles se coconstruisent, comment pourrions-nous œuvrer à l’édification de normes à vocation universelle et de nouvelles régulations dans la perspective de faire advenir une société plus juste, plus inclusive et capable d’unir dans la diversité? Au contraire, les techniques rendent-elles plus difficile la formation de nouvelles normes susceptibles de contribuer à changer le monde en aidant à l’invention de nouveaux possibles? Dans quelle mesure ouvrent-elles des perspectives favorables à la diversité, la démocratie participative, l’émergence de communs et de contre-discours?

4Ces questions se posent avec une acuité particulière dans un contexte où, en position dominante (Smyrnaios, 2016), les géants du numérique étendent sans cesse leur emprise sur les relations sociales, bouleversent nos façons de communiquer, et où la valeur des données produites par des « vassaux » est constamment surveillée et exploitée (Durand, 2020; Varoufákis, 2023), le tout dans des sociétés de plus en plus marquées par le déploiement d’un capitalisme irrigué par l’idéologie libertarienne (Gane, 2024). En somme, une configuration oligopolistique qui consolide les mécanismes de domination et creuse les disparités de participation.

5Dans ce jeu de tensions, ce dossier s’interroge d’abord sur la possibilité d’une morale partagée à l’heure où le numérique est largement au principe des pratiques de communication. Il s’agira ensuite d’examiner le rôle du numérique dans sa capacité à produire des normes à portée universelle, à les reconfigurer ou à les altérer. Enfin, nous présenterons les contributions qui explorent ici les liens entre morale et communication en contexte numérique.

D’une morale partagée à l’ère numérique

6Nous vivons à l’ère de la communication. Communiquer serait devenu un impératif (Breton et Proulx, 1989; Mattelart, 2001; Miège, 2007), et la participation au monde numérique une injonction (Proulx, 2020). Considérée comme salvatrice dans les années 1980, la communication était alors présentée comme le sésame qui résoudrait les maux sociaux (Castells, 1998). Chaque nouveau dispositif s’accompagnait de discours emphatiques, voire messianiques, porteurs d’« espoirs d’épanouissement culturel, d’harmonisation sociale et d’éducation populaire » (Lacroix et Tremblay, 1994, p. 1), successivement investis dans chaque objet technique et aujourd’hui dans l’intelligence artificielle. Ces discours dithyrambiques récurrents ont pourtant été démentis par la réalité.

7De l’« explosion » des pratiques communicationnelles médiatisées et numériques à ladite « intelligence artificielle » et au solutionnisme technologique qu’elle inspire, on ne saurait effectivement en déduire que nos actions sont plus morales, autrement dit qu’elles répondent à un « ensemble de règles et de principes selon lesquels on dirige sa vie, sa conduite, ses mœurs, considéré relativement au bien et au mal » (Dictionnaire de l’Académie française, 2022). L’emprise de la communication numérique ne semble pas nous conduire à prendre des décisions sur une base de plus en plus large en termes de partage d’arguments. Tout porte plutôt à croire que les espoirs initiaux d’une communication émancipatrice tendent à s’effondrer et que les pratiques de communication, enserrées dans une pluralité de normes frôlant parfois le relativisme cynique – particulièrement en contexte numérique –, jouent avec la morale (Bourdeloie et al., 2021).

8Porter notre regard sur les relations entre communication et morale nous conduit à convoquer la pensée de Jürgen Habermas (1986 [1983]; 1987 [1981]) pour qui la communication, et en particulier l’agir communicationnel, constitue le vecteur par lequel les sujets peuvent reconquérir leur liberté, laquelle ne saurait s’accomplir par la voie de la rationalité technique.

10En d’autres termes, la morale ne peut se réduire à une affaire strictement individuelle : elle naît des interactions entre les individus et de leurs relations interpersonnelles (ibid.). Ce processus de co-construction permanente rend donc morale et communication indissociables. Comme l’observent Jacqueline Russ et Clotilde Leguil, chez Habermas, « l’activité communicationnelle se comprend au sein d’une intercompréhension visant une entente et une adhésion entre partenaires […] [qui] procèdent en argumentant » et « cette argumentation présuppose l’impartialité, la responsabilité des interlocuteurs, le caractère sensé de leur discours, etc. » (Russ et Leguil, 2012, p. 28). Pour Habermas, la communication apparaît donc ontologiquement susceptible de contribuer à l’élaboration d’une morale et, par extension, de pratiques inscrites dans des normes partagées. C’est particulièrement le cas pour ce que le philosophe désigne par « agir communicationnel », qui vise à établir une entente mutuelle via le langage et la discussion rationnelle. Contrairement à l’« agir instrumental » (ou stratégique) centré sur la réussite individuelle (Aubin, 2016), l’agir communicationnel cherche à s’orienter vers l’intercompréhension et la coordination d’actions par le consensus (ibid.).

11On constate ainsi que, malgré la difficulté d’instaurer des conditions idéales de communication, une morale universelle n’en résulte pas moins, selon Habermas, d’un dialogue rationnel qui transcende les particularismes et où les normes tirent leur légitimité d’une acceptation unanimement équitable. Il reste toutefois que chez le philosophe, qui admettra d’ailleurs avoir fait l’impasse sur un possible « espace public plébéien » (1992, p. 164), tous les sujets ne participent pas à l’édification d’une morale à prétention universelle, car c’est la classe bourgeoise qui, libérée des contraintes financières, peut représenter l’intérêt général (ibid.); proposition au demeurant fortement contestée, en premier lieu par Nancy Fraser. Nous y reviendrons.

12Pourtant, si les analyses du penseur allemand s’avèrent pertinentes, ne serait-ce que d’un point de vue normatif, elles demeurent critiquables et critiquées. Cette conception « idéaliste » de la communication n’est effectivement pas partagée. À cet égard, le sociologue Pierre Bourdieu perçoit dans les échanges communicationnels un mécanisme constant de violence symbolique et d’expression de rapports de pouvoir (1982). Pour ce dernier, la morale universelle s’efface au profit du maintien d’un ordre social inégalitaire fondé sur la domination de normes présentées comme consensuelles, mais qui, en réalité, correspondent à celle des groupes dominants, qu’ils incarnent la bourgeoisie, le patriarcat ou encore l’Occident…

13D’autres penseurs et penseuses, comme Christian Fuchs (2014) ou Nancy Fraser (2001), ont de leur côté mis l’accent sur les limites matérielles d’accès à l’espace public et remis en cause, au moins en partie, l’approche d’Habermas en proposant une lecture plus nuancée de l’universalisme. Ainsi, tout en s’appuyant sur Habermas, mais en s’inspirant largement de la pensée d’Antonio Gramsci, et notamment de son concept d’hégémonie comme face discursive du pouvoir (Ferrarese, 2015), Nancy Fraser (2001) montre comment les rapports de pouvoir structurent la communication. Développant une critique féministe de l’espace public, la philosophe souligne l’importance des groupes sociaux minorés comme les femmes, immigré·e·s ou ouvriers et ouvrières, qui produisent et diffusent des contre-discours contestant les normes propres au public bourgeois tout en élaborant de nouveaux styles de comportements politiques et de nouvelles normes de discours public. Par leurs contre-discours, ces « contre-publics subalternes » contribuent, selon la philosophe, à repenser une morale qui remet en question un universalisme de façade, voire à forger une morale capable de le reconstruire sur des bases plurielles. Ce processus de contestation les invite à participer activement à la redéfinition de l’intérêt commun, traditionnellement accaparé par les classes dominantes.

14Fraser montre ainsi comment certains enjeux longtemps relégués à la sphère privée, comme la violence domestique ou la démocratie sur le lieu de travail, ont été exclus du débat public sous couvert d’une « rhétorique de l’intimité domestique », contribuant à « reproduire les schémas de domination et de soumission en fonction du genre » (ibid., p. 145). L’intérêt commun ne peut, selon elle, être défini a priori. Il doit résulter d’un processus délibératif inclusif, où les groupes subalternes peuvent faire entendre leurs voix et transformer les normes dominantes. La démocratie délibérative doit leur permettre de démontrer que des questions autrefois considérées comme relevant de la sphère privée méritent d’être reconnues comme des enjeux publics, rappelant que « la théorie critique doit considérer d’un œil plus sévère et plus critique les termes "privé" et "public", qui, après tout, ne désignent pas de façon directe des sphères sociétales (…) [mais] des classifications culturelles et des étiquettes rhétoriques’ » (ibid., p. 144-145).

15Il apparaît ainsi que, selon les approches, le lien entre communication et morale varie et se complexifie dans un contexte où nos pratiques de communications sont de plus en plus médiées par des dispositifs techniques qui, omniprésents dans nos vies quotidiennes, influencent profondément les formes de participation et conditions mêmes de l’émergence de l’intérêt commun. Or, rappelle la philosophe, l’intérêt commun ne peut naître que d’échanges concrets et inclusifs, puisqu’« il n’y a aucun moyen de savoir à l’avance si le processus de délibération débouchera sur la découverte d’un bien commun » (Fraser, 2001, p. 144). En d’autres termes, il s’avère impossible de préjuger ce qui relève de la construction de la morale, car c’est uniquement dans le cadre des échanges intersubjectifs que ces questions se cristallisent, ou non. Dans ce contexte, se pose alors la question de savoir si, à l’ère numérique, l’agir instrumental d’Habermas, centré sur les fins personnelles d’un individu, et l’agir stratégique – qui instrumentalise autrui aux fins personnelles d’un individu (Aubin, ibid., p. 107) –, ne menaceraient pas de plus en plus la morale; « faisant un pied de nez » à la justice sociale.

16Pharmacologiques, autrement dit remèdes et poisons (Stiegler, 2016), ces techniques sont en réalité à double tranchant. Remèdes, elles pourraient contribuer à élaborer une morale plus partagée, une morale qui n’aurait plus un sexe (Gilligan, 2019), mais plusieurs sexes, une morale dé-genrée et affranchie de ses substrats patriarcaux. Il s’agirait alors de construire une morale susceptible de converger vers des idéaux universalistes tenant compte d’une éthique du care qui prendrait acte des clivages de genre ou de race et proposerait une voix morale différente (ibid.), ancrée dans les expériences concrètes, plutôt que dans des principes universalistes abstraits (Laugier, 2011; Paperman et Laugier, 2011). Reste à savoir si ces dispositifs sociotechniques communicationnels peuvent effectivement soutenir l’élaboration d’un universalisme fondé sur le partage des idées, l’égalité de participation, l’expression des singularités et le bien commun – favorisant par là même un mieux-vivre, voire un buen vivir, pour reprendre ce concept autochtone développé hors de l’Occident (Acosta, 2014).

17À dire vrai, ces technologies seraient, écrivait feu Nicolas Auray (2012), vectrices de transformation sur le plan moral plutôt que politique. Leviers de transformation morale, elles peuvent inciter à des comportements vertueux ou des actions morales – que l’on pense, par exemple, à des dispositifs participatifs comme Wikipédia, ou aux communs numériques fondés sur le partage des savoirs, la mutualisation des connaissances et la diffusion ouverte du code, des données ou logiciels. Autant de projets portés par des communautés de bénévoles qui collaborent et œuvrent en faveur de la mise en commun de biens partagés. Elles peuvent par ailleurs favoriser des perspectives d’émancipation et de résistance pour les sujets subalternisés, des dynamiques de transformation sociale (Jouët, 2022; Proulx, 2020), et contribuer à la convergence des luttes ainsi qu’à une meilleure visibilité de la diversité (Dame-Griff, 2020).

20Si ces techniques ouvrent donc la voie à la déconstruction de normes dominantes et à l’édification de normes collectives alternatives, elles n’en contribuent pas moins aussi, inversement, à brouiller les processus de construction de normes éthiques, à fragiliser la définition de principes partagés, et à compliquer l’élaboration de cadres vertueux communs.

D’une reconfiguration des normes au service d’une morale universelle

22Si l’on présume que l’édification de la morale repose sur nos échanges communicationnels, il devient nécessaire d’interroger les activités individuelles et mobilisations collectives qui participent à la construction de ces normes. Les mondes numériques pourraient, de ce point de vue, concourir à l’émergence de normes morales plus légitimes, d’une morale universelle réellement partagée et affranchie de la domination occidentale. En un sens, nous sommes en effet porté·e·s à croire que le numérique a contribué à déplacer les normes dans de nombreux domaines. Il a recomposé des hiérarchies historiquement et socialement établies (Bourdeloie et al., 2021), et notamment bousculé les modes de production des savoirs établis. Il a favorisé la décentralisation des connaissances, l’émergence de modèles éditoriaux horizontaux et antiélitistes, ainsi que des formes d’intelligence coopérative. Wikipédia en constitue un exemple emblématique (Bourdeloie, 2009; Cardon et Levrel, 2009). Eu égard aux hiérarchies classistes, racistes ou validistes…, l’Internet a permis une certaine porosité entre les classes sociales (Eynon et al., 2018).

23Dans un contexte historique caractérisé par des sociétés patriarcales et des espaces publics hégémoniques historiquement dominés par les hommes (Massey, 2009) et les personnes « valides » (Blanchard, 2024; Imrie, 1996), l’Internet a offert à de nombreuses minorités un moyen de compenser leur sous-représentation, de dépasser les normes d’invisibilité (féminine) et de se créer un statut (Bourdeloie et al., 2017; Mehra et al., 2004). Ces espaces ont constitué des lieux d’écoute, d’expressivité et d’affirmation de soi pour les personnes qui, minorées (Dame-Griff, 2020) parce que non conformes aux normes dominantes du fait de leur genre, race, ethnie, poids ou handicap, les ont investis pour exister, se réaliser et obtenir reconnaissance (Duplaga, 2021; Larochelle et Bourdeloie, sous presse; Voirol, 2005), dans une démarche de réparation des injustices du monde social.

24C’est dans ce cadre qu’ont émergé des safe places, désignées comme telles sur les réseaux socionumériques par les féministes ou personnes subordonnées confrontées aux menaces des espaces publics dominants (Fraser, 2001). Ces espaces publics alternatifs ont permis de repenser la sphère publique au profit de ces groupes, notamment des féministes qui ont pu élaborer un langage pour décrire des réalités sociales comme le harcèlement sexuel ou la double journée de travail (Fraser, 2001, p. 138-139). Nombreux sont ainsi les espaces en ligne (blogues, comptes de réseaux sociaux, mots-clics [hashtags], etc.) qui ont permis de porter les luttes féministes, libérer la parole des femmes et faire avancer la lutte pour l’égalité des genres en amplifiant les voix dominées (Frau-Meigs, 2018) et en revitalisant les militantismes féministes (Bourdeloie, 2024; Jouët, 2022).

25Dans certains pays où les minorités de genre et sexuelles sont opprimées, le numérique a offert des formes d’inclusion inédites qui échappent aux médias traditionnels en remettant en cause les hiérarchies dominantes de genre et de race. À titre d’exemple, dans les pays du Golfe, des Boyāt (« garçons manqués ») – jeunes femmes dont l’identité de genre diverge de celle qui leur a été assignée à la naissance – ont pu s’exposer sans crainte de répression sociale, et notamment du contrôle exercé par les pair·e·s (Bourdeloie, 2024). En donnant la possibilité d’exprimer des identités enfouies, car non assumées ou marginalisées par leur caractère transgressif ou non conforme aux normes dominantes de la société en vigueur, le numérique a recomposé les normes de genre (Bourdeloie, 2021; Bourdeloie et al., 2014). Il a ouvert des espaces d’hybridation troublant les catégories de genre (Butler, 1990), où l’anonymat a permis de se dissocier du sexe assigné et d’exprimer des identités plurielles et mouvantes (Turkle, 2015). En brouillant les frontières de l’intime, de l’espace et du temps, les mondes numériques ont également transformé les codes de la sexualité, des pratiques sexuelles et des rapports à la sexualité.

26Aux débuts de l’Internet grand public, tout laissait penser que les mondes numériques, héritiers de l’utopie technoculturelle des années 1960-1970 – portée par l’idéal de transformation de l’individu, des modes d’existence et de libération des subjectivités (Cardon, 2019) – redistribueraient les cartes en matière de genre, classe ou race. On a alors espéré que le numérique rende possible le dépassement des barrières sociales, classistes ou genrées que les sociétés traditionnelles s’évertuent à maintenir. C’est ainsi que, dans une perspective cyberféministe, les dispositifs numériques étaient envisagés comme des artefacts susceptibles d’abolir les divisions normatives et les clivages entre technique et social (Haraway, 2007), en offrant des espaces à des subjectivités marginalisées et des identités fluides, longtemps réprimées (Bourdeloie, 2021). Mais, ce « projet moral » a progressivement été vampirisé par les logiques capitalistes des plateformes qui dominent aujourd’hui le Web. La fragmentation croissante de la toile (Perarnaud et al., 2024) a fini par renforcer les inégalités de communication, de représentation et de violence symbolique. Comme le rappellent à cet égard Clément Pérarnaud, Julien Rossi, Francesca Musiani et Lucien Castex (2024), les débuts de l’Internet (années 1980-1990) étaient empreints d’un idéal d’égalité, d’interconnexion et de relative homogénéité sociologique parmi ses utilisateurs et utilisatrices. Une seconde phase, marquée par une croissance rapide et une diversification des usages, a semblé un temps converger vers un monde plus connecté, plus égalitaire et plus démocratique.

27Toutefois, dès les années 2000, avec la généralisation des usages et la montée en puissance des logiques marchandes, les Big Tech de la Silicon Valley ont pris le contrôle du réseau. Ce qui était un espace décentralisé, ouvert et commun, est devenu la propriété économique de quelques entreprises – les GAFAMs (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft et autres) (ibid., p. 8) – avec des effets délétères sur le plan moral. Cette évolution a conduit à ce que certain·e·s nomment le « désenchantement d’Internet » (Badouard, 2017) ou l’« ensauvagement du web » (Mercier, 2018). Cette évolution est notamment illustrée par la céleste métaphore de l’étoile – d’une « toile », on serait passé à une « étoile », un réseau désormais éclaté, fragmenté (Perarnaud et al., 2024), voire polarisé, comme en témoignent au reste dans ce dossier le texte de Céline Morin et Julien Mésangeau sur les chambres d’écho, ou encore celui de Nancy Fraser ici traduit. Plutôt que d’encourager la confrontation d’idées, ces espaces encouragent finalement le repli sur soi, entre individus ou groupes qui, dans une logique d’homophilie, partagent les mêmes opinions. Là où l’Internet permettait de parler un langage commun, cette unité est aujourd’hui « sous pression » (Perarnaud et al., 2024, p. 14). Prétendus démocratiques, ces dispositifs sociotechniques sont en fait devenus des instruments de propagande (Badouard, 2017), à la fois outils de libération et de subordination. Concentrés entre les mains de quelques puissances industrielles et politiques, ils participent au contrôle des individus et portent de plus en plus atteinte à la démocratie (Boullier, 2020; Proulx, 2020). Leur explosion a engendré une culture de l’urgence et une exigence permanente de performance (Aubert et Haroche, 2011), couplées à une tyrannie de la visibilité (Voirol, 2005). Il en résulte de nombreux effets délétères sur les relations humaines et sociales (Turkle, 2015), le travail, le bien-être, la santé, la vie privée, la vitalité du débat public, ou encore les processus de construction identitaire.

29Dans les mondes numériques, les normes ont donc été profondément ébranlées, pour le meilleur, mais aussi pour le pire. Bien qu’émancipateurs, ces mondes constituent également des lieux de domination où les normes communicationnelles semblent loin de remettre en cause les rapports de pouvoir fondés sur la classe, le genre, la race, l’âge, les préférences sexuelles, les handicaps ou autres. Leurs dispositifs sont ainsi mis en cause pour leurs caractéristiques « intrinsèques », qui en font des outils inégalitaires, classistes, hétéronormés, genrés et apôtres d’une culture « blanche » (Cohn, 2019), porteuse de valeurs capitalistes, patriarcales et occidentalo-centrées (ibid.). Véritables foyers de polarisation, ils offrent un terrain propice à l’expression des discours les plus extrêmes et enflammés (Stiegler, 2016). Loin de favoriser le débat constructif, ils deviennent fréquemment le réceptacle de la misogynie et du racisme, contribuant in fine à renforcer les inégalités structurelles, qu’elles soient de genre (Saliou, 2023) ou de race (Noble, 2018). Ce serait même à se demander si les comportements vertueux ne seraient pas devenus minoritaires, ou simplement ensevelis sous l’action de minorités agissantes car malveillantes. Fondés sur des algorithmes créés sur la base d’une société inégalitaire et biaisée (Collet, 2021), ancrés dans nos représentations culturelles (Corteel et al., 2020), les dispositifs sociotechniques numériques – et tout particulièrement ceux fondés sur « l’intelligence artificielle » –, tendant davantage à renforcer qu’à atténuer les inégalités, qu’il s’agisse de violences symboliques ou de participation.

30L’état actuel du sexisme (en ligne) dans le monde illustre parfaitement cette tendance. En France, le rapport du Haut conseil à l’égalité (HCE, 2023) révèle non seulement la persistance du sexisme, mais aussi son intensification dans les espaces numériques. Selon les données de l’ONU citées dans ce rapport, 73 % des femmes dans le monde ont déjà été confrontées à des formes de violence en ligne : haine misogyne, cyberharcèlement, ou cybersexisme (injures, menaces, propos sexualisés, etc.). Les femmes et les minorités s’avèrent particulièrement ciblées par ces formes de harcèlement (Duggan, 2017) : body-shaming (« humiliation du corps »), slut-shaming (« humiliation des salopes »), stigmatisation de comportements sexuels dits déviants, sexting, ou encore revenge porn (Stassin, 2018). Les corps et sexualités, notamment ceux des femmes, sont davantage soumis à un ordre moral, et jugés pornographiques lorsqu’ils sont exposés, quand le corps et la sexualité « des hommes sont davantage légitimés car naturellement associés à une attitude prédatrice » (Salter, 2016).

31Ces inégalités de traitement se manifestent également dans la distribution de la prise de parole et ses mécanismes d’audibilité ou de silenciation. Ainsi, même lorsque des plateformes facilitent théoriquement l’égalité de prises de parole et que l’infrastructure de l’Internet offre des protocoles en ce sens, on observe d’importants biais de participation. C’est le cas de l’encyclopédie participative Wikipédia, où les femmes sont à la fois sous-représentées dans les contenus, et largement minoritaires parmi les contributeurs et contributrices (Bourdeloie et Vicente, 2014; Tripod, 2023). Plus largement, les principes mêmes d’interaction discursive tendent systématiquement à privilégier la prise de parole masculine : les hommes s’expriment davantage et interrompent plus fréquemment les femmes (Michard et Viollet, 1991). De nombreuses recherches mettent d’ailleurs en évidence une tendance persistante à invisibiliser les femmes dans les réseaux socionumériques (HCE, 2023), où elles sont plus exposées à la silenciation (Nadim et Audun, 2021), encore que quelques travaux soulignent que des dispositifs comme Facebook, massivement investis par les femmes, affectent la partition du genre (Le Caroff, 2015).

32Tout porte donc à croire que les dispositifs socionumériques avantagent les prises de parole de certaines classes sociales plutôt que d’autres, de certaines catégories de personnes plutôt que d’autres, de certains genres ou de certaines « races » au détriment d’autres (Vörös, 2018). À ce propos, Nancy Fraser rappelle que l’idée d’un espace public unifié est une vision normative; les participant·e·s aux échanges communicationnels ne pouvant faire abstraction de leur position sociale ni prétendre parler au nom d’autres catégories (2001). Elle insiste par ailleurs sur le fait que ces inégalités se sont accentuées avec des médias lucratifs appartenant au secteur privé (ibid., p. 136), et que « la suppression des inégalités sociales systémiques est une condition nécessaire à la parité de participation dans les sphères publiques » (ibid., p. 137). Face à ce constat, il devient impératif d’interroger la « capacité » des techniques de communication à résoudre les maux qu’elles ont contribué à créer, voire à amplifier, d’autant plus que la menace pesant aujourd’hui sur l’unité d’Internet (Perarnaud et al., 2024) concerne, in fine, quasiment l’humanité entière, la population connectée représentant désormais plus de 70 % des habitant·e·s de la planète (We Are Social and Meltwater, 2024).

33Toutefois, si de nombreux travaux s’accordent à constater l’expression de rapports de domination, une lecture plus nuancée reste envisageable. Des normes d’action communicationnelle plus égalitaires pourraient émerger, à condition d’instaurer des principes de modération et d’organisation des échanges dans certains cadres institutionnels et, par là même, de promouvoir des dispositifs et pratiques parvenant à déjouer les biais de participation et d’invisibilisation. La question demeure néanmoins de déterminer quelles stratégies, procédures ou discours pourraient être mobilisés à cette fin, et avec quelle efficacité. Car, au fond, nos pratiques de communication, de plus en plus assujetties à des logiques techniques et algorithmiques opaques, semblent prisonnières de « techniques peu morales ».

34Dans un Internet aujourd’hui largement privatisé, loin de l’esprit des communs qui présida à sa création, il est légitime de s’interroger sur la possibilité même d’un espoir. Peut-on échapper à la dictature des algorithmes de recommandation et renverser la tendance? Une telle ambition impliquerait notamment de repenser en profondeur l’architecture de l’Internet : dégrouper les réseaux socionumériques, consentir à ce que les utilisateurs et utilisatrices choisissent leur système de recommandation de contenus, encourager le développement de plateformes de micro-blogging décentralisées, fondées sur la base du logiciel libre, et encourager l’essor de réseaux alternatifs, ou « anti-sociaux commerciaux » (Alombert, 2025). Ces transformations nécessiteraient également le déploiement d’architectures décentralisées et interopérables, tout comme de nouveaux protocoles, ou encore de « safe places by design » (Ermoshina et Musiani, 2022). Elles ne sauraient toutefois se concrétiser sans l’intervention de véritables politiques publiques et de stratégies juridiques ciblées (Chandrasekhar, sous presse). Car, au-delà d’un engagement politique fort, elles exigent une réappropriation du droit comme outil de contestation de l’économie politique extractiviste qui façonne aujourd’hui le numérique et, de plus en plus, l’intelligence dite artificielle (ibid.).

35Des questions se posent alors : pourrait-on repenser la réglementation fiscale mondiale pour imposer les géants du numérique en fonction de la proportion réelle des usages dans chaque pays (Fuchs, 2014)? Peut-on (re-)construire un Internet davantage fondé sur une logique de communs (Dulong de Rosnay et De Martin, 2012) et de services publics, plutôt que sur une logique de marché qui conduit à la formation d’oligopoles? En s’inspirant de l’éthique du Libre, comment promouvoir un partage et une gouvernance démocratique de l’Internet (Guillier, 2020)? Il s’agirait de défendre un espace public à la fois unifié et inclusif, capable de fédérer les résistances face au capitalisme numérique mondialisé. Comme l’avance Christian Fuchs, nous avons besoin de décoloniser le monde et l’Internet afin qu’il repose moins sur le pouvoir économique, et davantage sur la rationalité communicationnelle et la logique d’espace public (2014, p. 93).

Présentation des articles

36Les articles qui composent ce numéro abordent, chacun à leur manière, les questions précédemment soulevées. Ensemble, ils contribuent à interroger la façon dont les relations entre morale et communication sont reconfigurées dans un contexte numérique façonné par des logiques techno-capitalistes.

37Dans le premier article, « Moraliser les machines communicantes. Des barricades morales à l’éthique située : trois cas d’usage de l’IA (intelligence artificielle) en milieu professionnel », Carlo Andrea Tassinari, Sara De Martino et Yann Ferguson s’attachent à interroger les tensions éthiques que soulève l’intégration de l’« intelligence artificielle » dans les environnements de travail, en particulier à travers les usages des agents conversationnels et autres dispositifs communicants. Dans le contexte d’un essor fulgurant d’innovations techniques comme ChatGPT et en interrogeant les cadres éthiques universalistes souvent mobilisés pour encadrer ces dispositifs sociotechniques, les auteurs et autrice revisitent les débats sur la moralité des performances linguistiques et communicatives des machines. Ils et elle se livrent notamment à une critique de l’approche universaliste des textes éthiques et réglementaires qui tentent d’encadrer l’intelligence artificielle en imposant des principes qui, le plus souvent généraux, sont souvent déconnectés des réalités pratiques. Érigées par des expert·e·s et des institutions, ces « barricades morales », comme ils et elles les appellent, visent à protéger les valeurs humaines face à la déshumanisation supposée des interactions médiatisées par les machines. Carlo Andrea Tassinari, Sara De Martino et Yann Ferguson montrent que cette approche universaliste néglige les éthiques situées, c’est-à-dire les pratiques et les valeurs qui émergent des usages réels de ces dispositifs sociotechniques dans des contextes professionnels spécifiques. Ce faisant, les auteurs et autrice plaident pour une approche éthique plus située, ancrée dans les pratiques concrètes des utilisateurs et utilisatrices et les contextes d’usage, plutôt que dans des principes universalistes dictés par des expert·e·s. Ils et elles invitent les chercheurs et chercheuses à adopter une posture de porte-paroles analytiques de leur terrain, facilitant l’arbitrage des enjeux éthiques in situ. Cette approche permet de mieux comprendre comment les techniques dites de l’intelligence artificielle sont intégrées et réinterprétées dans les environnements professionnels, tout en ouvrant la voie à une moralisation « plus efficace » et mieux adaptée aux réalités du terrain.

38Dans un contexte de fragmentation croissante des espaces publics, l’article de Céline Morin et Julien Mésengeau, intitulé « Les chambres d’écho sont-elles morales? Étude croisée de disputes en ligne », questionne quant à lui le concept « flottant » de « chambre d’écho » en se demandant s’il peut être qualifié de « moral », autrement dit être compatible avec les idéaux démocratiques. Rappelons qu’une chambre d’écho décrit dans le monde des médias et de la communication, sur un plan métaphorique – par analogie avec une chambre d’écho acoustique – un environnement où les idées et croyances sont amplifiées. Étudiant deux espaces antagonistes en ligne, la « manosphère » masculiniste sur YouTube et des réseaux féministes contre-masculinistes, C. Morin et J. Mésengeau proposent une approche à la fois théorique et empirique. Leur analyse, qui s’appuie sur le cadre des « démocraties plurielles » de Chantal Mouffe (1994; 2010), prend acte des tensions entre velléités de pluralisme démocratique et polarisation excessive au principe de ces plateformes numériques, polarisation au reste entretenue par leurs caractéristiques sociotechniques et algorithmiques. Ce faisant, l’auteur et l’autrice étudient l’influence que ces communautés en ligne, souvent fermées sur elles-mêmes, exercent sur les dynamiques sociopolitiques et démocratiques.

39Leurs observations abondent dans le sens des questions portées par ce numéro qui pointe les paradoxes, ambivalences, contrastes et nuances au cœur des relations entre morale et communication à l’ère numérique. Leur étude minutieuse montre effectivement qu’au sein des chambres d’écho, les interactions tendent à être agonistiques, c’est-à-dire qu’elles reposent sur des conflits et affrontements, mais le conflit est considéré comme essentiel à la démocratie. Cependant, les interactions entre ces groupes antagonistes tendent vers une version de l’antagonisme empreinte d’agressivité. Ainsi, les chambres d’écho peuvent-elles apparaître à la fois comme des espaces de polarisation et de radicalisation en ligne, menaçant le débat démocratique, et comme des espaces de solidarité et de résistance pour des contre-publics subalternes, contribuant dès lors à une démocratie plus inclusive.

40La question des antagonismes et paradoxes se poursuit avec la contribution d’Irène Despontin Lefèvre qui, dans un article intitulé « L’engagement féministe "en quelques clics" : s’adresser à toutes, se distinguer par la communication », interroge les tensions qui, en contexte numérique, peuvent émerger entre la promotion d’un militantisme féministe dit « inclusif », et la participation effective de ses membres, s’agissant en l’occurrence du collectif français féministe #NousToutes. Prenant appui sur une démarche (n)ethnographique, l’autrice analyse la façon dont les outils numériques, comme WhatsApp, Trello ou Discord, sont utilisés pour faciliter l’engagement, tout en révélant des inégalités d’accès aux espaces décisionnels. Pour l’autrice, si le collectif #NousToutes promeut un militantisme « à la carte », accessible en « quelques clics », il ne s’en agit pas moins là d’une vision simplifiée qui masque des phénomènes plus complexes dans la mesure où les membres les plus actives (essentiellement des femmes) disposent souvent de ressources communicationnelles et militantes préalables, tandis que d’autres sont exclues, notamment en raison de contraintes matérielles ou techniques. S’opposant à un déterminisme technique qui reposerait sur l’idée que le numérique transformerait radicalement les mobilisations féministes, l’autrice montre au contraire que ces mobilisations en ligne prolongent des engagements militants préalables. Au fond, l’autrice met à jour un paradoxe dans la mesure où l’idéal égalitaire et inclusif revendiqué par le collectif ne saurait être une réalité performative, car, dans les faits, l’organisation, les choix et stratégies de communication du collectif, en particulier sur le plan numérique, révèlent la reproduction d’inégalités.

41La question des tensions entre objectif d’inclusivité et réalité plus désenchantée dans le monde de la communication à l’ère numérique se poursuit avec l’article de Coline Sénac qui aborde les questions d’injustice épistémique et de démocratie délibérative à l’ère du numérique en interrogeant l’envers du mouvement #BalanceTaStartUp, équivalent du #MeToo dans le monde des start-up françaises. Coline Sénac emprunte la notion d’« injustice épistémique » à Miranda Fricker (2007) pour désigner un processus qui consiste, sur la base de préjugés identitaires, à accorder moins de valeur ou de croyance aux savoirs ou propos de personnes minorées (femmes, personnes issues de minorités sexuelles ou ethniques). Partant, l’autrice étudie ce mouvement qui, né sur Instagram, vise à dénoncer les conditions de travail abusives, les discriminations et harcèlements dans le secteur souvent idéalisé des start-up. Son étude met toutefois au jour les limites d’une telle initiative, notamment en ce qui concerne l’injustice épistémique, dans la mesure où les témoignages des victimes sont systématiquement dévalorisés ou remis en question en raison de préjugés liés à leur identité ou statut social. L’anonymat, quoiqu’il permette aux victimes de s’exprimer sans crainte de représailles, est utilisé par des détracteurs et détractrices pour discréditer leurs récits, ce qui entrave la formation d’un dialogue constructif et inclusif. Cette situation illustre les tensions entre la libération de la parole et la crédibilité des témoignages dans un espace public numérique où les logiques algorithmiques et capitalistes dominent.

42Sur le plan moral, l’autrice s’interroge alors sur la responsabilité des plateformes numériques dans la reproduction, voire la propagation de l’injustice épistémique. Les algorithmes de réseaux socionumériques comme Instagram privilégient les contenus sensationnalistes et polarisants, au détriment d’échanges rationnels et équilibrés. Cela crée un environnement où les voix des groupes marginalisés sont souvent ensevelies dans des débats stériles, dominés par des trolls et haters qui utilisent des stratégies de décrédibilisation, comme le gaslighting (manipulation d’une personne pour la faire douter de ses connaissances ou capacités), ou la diffusion de bullshit (propos dénués de vérité qui visent à influencer l’opinion). Pour C. Sénac, il est évident qu’une telle situation perpétue des rapports de pouvoir en ce qu’elle compromet l’idéal de démocratie délibérative tel que prôné par Jürgen Habermas. Coline Sénac propose dès lors des pistes pour repenser l’espace public numérique en intégrant les critiques de Nancy Fraser, laquelle insiste sur l’importance de valoriser les « contre-publics subalternes » en vue de corriger les inégalités structurelles, ce en développant une éthique du dialogue au service de la diversité des voix et de la promotion d’une justice sociale.

43C’est assurément dans ce sens qu’abonde le dernier texte de Nancy Fraser, traduit ici en français par Hélène Bourdeloie et intitulé « Capitalisme et publicité contestée. Une conversation avec Nancy Fraser », résulte d’une conversation avec Victor Kempf et Sebastian Sevignani. Philosophe et théoricienne critique, Nancy Fraser revient, dans cet échange qui porte sur les transformations de l’espace public dans le contexte du capitalisme contemporain, sur plusieurs de ses travaux fondateurs, et en particulier sur son concept de « contre-publics subalternes » qu’elle a introduit dans les années 1990 pour décrire des arènes discursives alternatives, où les groupes marginalisés contestent l’hégémonie de l’espace public bourgeois. La philosophe s’interroge sur l’évolution de ces groupes sociaux subalternisés qui, initialement portés par des mouvements féministes, queers et antiracistes, ont évolué face à l’émergence de contre-publics de droite, populistes et complotistes, groupes qui reprennent les mêmes mécanismes de contestation mais en les détournent à des fins réactionnaires. Ce faisant, la théoricienne critique analyse le rôle paradoxal des réseaux socionumériques qui, tout en laissant place à l’émergence de nouveaux espaces publics, renforcent la fragmentation et la polarisation en enfermant les utilisateurs et utilisatrices dans des bulles informationnelles.

44Dans un contexte où ces plateformes font le lit du capitalisme et contribuent à phagocyter l’espace public, la philosophe insiste sur la nécessité de construire une contre-hégémonie de gauche susceptible de fédérer divers publics autour d’une critique commune du capitalisme, tout en évitant le piège du populisme ou de l’essentialisme de classe. Cette contre-hégémonie peut émaner de contre-publics subalternes, conçus comme « des arènes discursives parallèles dans lesquelles les membres des groupes sociaux subordonnés élaborent et diffusent des contre-discours, ce qui leur permet de fournir leur propre interprétation de leurs identités, de leurs intérêts et de leurs besoins » (Fraser, 2011 [2005], p. 126-127). La philosophe propose alors de repenser l’espace public dans une société où le capitalisme ne saurait se réduire à une simple infrastructure économique, mais renvoie à un ordre social institutionnalisé qui englobe des dimensions non seulement économiques, mais aussi sociales, politiques, culturelles et écologiques qu’il occulte tout en les exploitant. Or, cette invisibilisation est étroitement liée à la division entre les sphères publique et privée que le capitalisme maintient et exploite. Nancy Fraser n’en entrevoit pas moins la possibilité de résistances, ou « luttes de frontières », en vue de redéfinir les limites entre public et privé. Bien que fragmenté, affecté par la montée de discours réactionnaires et vicié par des logiques capitalistes, l’espace public reste un terrain essentiel pour la contestation et la transformation sociale.

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46Remerciements

47Nous tenons à remercier toutes les personnes qui, de façon anonyme, ont évalué les différents textes de ce dossier et contribué à leur amélioration. Notre gratitude s’adresse également à l’équipe de la revue, notamment Benoît Cordelier, qui nous a proposé la coordination de ce dossier, à Florence Millerand et Christine Thöer, qui ont pris le relais de cette coordination, ainsi qu’à Fé Routhier, qui nous a longuement accompagné·e·s dans la coordination de ce numéro. Nous sommes par ailleurs redevables à Serge Proulx pour ses remarques pertinentes sur ce projet de publication, tout comme pour nous avoir orienté·e·s vers le travail de Nicolas Auray. Enfin, nos remerciements vont à Nicolas Cheplagin, dont l’aide précieuse dans la collecte de sources et les échanges stimulants ont particulièrement été appréciés.

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