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Entretiens

Corps, ethos et communication. Hommage à Charles Perraton

Entretien avec Charles Perraton, réalisé par Fabien Dumais
Body, ethos and communication. A tribute to Charles Perraton. Conversation with Charles Perraton, conducted by Fabien Dumais
Charles Perraton et Fabien Dumais
p. 95-119

Résumés

Cet article brosse le portrait du professeur titulaire au Département de communication sociale et publique (UQAM), et récemment retraité, Charles Perraton. Un entretien avec lui, ainsi que des témoignages de collègues et d’ancienn.e.s. étudiant.e.s y sont intercalés. Plusieurs thématiques sont abordées, notamment ses rencontres marquantes avec de grands intellectuels, son type d’encadrement, son parcours de professeur, sa vision de l’enseignement, son engagement social et universitaire, les grandes lignes de sa pensée par un survol de ses articles et, enfin, les modalités éthiques qui ont dirigé sa conduite et qui lui permettent encore aujourd’hui d’expérimenter, dans la joie, de multiples manières de se transformer par la communication et de se rendre digne des événements qu’il est appelé, comme nous tous et toutes, à traverser.

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Texte intégral

Nous sentons et expérimentons
que nous sommes éternels.
Baruch Spinoza

1Propos recueillis par Fabien Dumais,
ses interventions sont en caractère gras.

2Charles Perraton, professeur à l’Université du Québec à Montréal (UQAM) de 1978 à 2017 et titularisé en 2001 au Département de communication sociale et publique, est un ami proche. La revue Communiquer m’a proposé de réaliser un portrait – un entretien y est intercalé – de cet homme préférant plutôt travailler les racines des idées que son image de marque. Et comme trop souvent, c’est malheureusement une occasion tragique qui fournit à la communauté l’occasion de faire honneur à une personne qui a rayonné, non pas à l’international, mais de l’intérieur, car Charles a étendu sa sympathie à ses collègues et étudiant.e.s qui ont eu le privilège de travailler avec lui ou d’avoir bénéficié de son encadrement. C’est pourquoi, aussi, ce portrait sera agrémenté ici et là de témoignages provenant de personnes qui l’ont côtoyé.

3Ce sont pour ainsi dire les modes d’existence – l’ethos fluctuant selon les rencontres – qui ont été au cœur des préoccupations de Charles, toujours avec le souci de trouver les conditions maximisant notre puissance d’agir, individuellement et collectivement. « On ne sait pas ce que peut un corps », cette phrase de Baruch Spinoza (Éthique, III, 2, S), Charles l’a méditée de différentes façons, surtout si on prend en compte que l’esprit et le corps sont pour Spinoza « une seule et même réalité envisagée de deux manières différentes » (Scruton, 2000, p. 29). Encore aujourd’hui, dans la maladie, il en fait l’expérience et ne cesse de chercher au présent la « grande santé » nietzschéenne qui fustige tout ressentiment.

[C]ette définition de la « grande santé » ni comme plénitude (puisqu’elle inclut en elle-même l’idée de son sacrifice), ni négativement, comme normalité [...] ou comme absence (de maux), mais comme pure affirmation, résurgence de forces, qui est à la fois une fête, un printemps, et une débâcle, c’est-à-dire une surabondance et une destruction, une vie nouvelle non pas pour mais par la destruction, y compris de soi-même. (Zaoui, 2010, p. 130-131)

4Charles fut en effet, à l’aurore d’une retraite bienvenue, empreint d’un mal qui le mènera semble-t-il plus tôt que prévu vers son inéluctable mort, lui donnant néanmoins l’occasion de réfléchir à la finitude humaine, mais surtout aux moyens de vivre dans la joie alors même que, pour que celle-ci s’effectue, un sens doit être extrait de la souffrance vécue. À ses proches d’abord, mais à tous ceux et celles qui sauront l’entendre, il en appelle à notre capacité de sentir la vie en nous et entre nous, à une communication qui touche et qui crée de la différence.

Fabien Dumais (F. D.) — Je suis à la fois heureux et quelque peu embarrassé que tu acceptes de répondre à mes questions, car tu n’as jamais cherché les honneurs et je te sais animé d’un désir de paix, à l’abri des façades sociales. Comment reçois-tu cette invitation de la revue Communiquer à te rendre un tel hommage?

Charles Perraton (C. P.) — Au premier abord, j’ai été touché et même flatté par cet honneur, mais aussi gêné, sachant bien que je le devais davantage à la générosité de mes collègues et d’ancien.e.s de mes étudiant.e.s qu’à l’exemplarité de ma contribution. Après réflexion, j’ai voulu profiter de ta confiance et de ta générosité. J’y vois une nouvelle occasion d’être autrement, de m’arracher à moi-même pour participer à la suite des choses. Cet entretien que tu me proposes permettra d’inscrire à nouveau ma contribution dans l’acte vivant de communiquer. Ne rien attendre en retour, sinon profiter de notre échange pour nourrir la relation et poursuivre l’expérience de l’oscillation des idées.

5Pour tout dire, c’est plutôt sa confiance et sa générosité envers moi qui m’ont permis de rédiger cet article-entretien. Car Charles m’a donné accès à plusieurs documents, notamment administratifs, qu’il a lui-même rédigés lors de sa carrière, de même qu’à des textes personnels, des notes de lecture, etc. C’est aussi grâce aux nombreuses discussions téléphoniques et en présentiel que j’ai pu mieux comprendre certaines facettes de l’homme, sans oublier ses efforts pour répondre parfois directement par écrit aux questions que je lui ai posées. Je voudrais préciser que tout ce qui est énoncé dans cet article fut autorisé par Charles.

6Ce texte se divise en cinq sections. « La rencontre des corps dans l’exercice de la pensée » traite du thème de la rencontre, à travers la vision de l’encadrement de Charles et de ses expériences marquantes, lors de sa propre formation universitaire, avec des professeurs qui l’ont influencé durablement. « L’ethos uqamien, ou le professeur comme acteur social » relate quelques pans de la carrière de Charles, afin de faire ressortir une certaine manière d’être, de penser et d’agir qu’il a incarnée pour être cohérent avec les valeurs de démocratisation du savoir et d’engagement social qu’une « université du peuple » comme l’UQAM tend parfois à oublier. « Un laboratoire d’expérimentations spatiales et communicationnelles » introduit les lecteur.trice.s au groupe de Charles, le Gerse (Groupe d’études et de recherches en sémiotique des espaces), de même qu’à la collection qu’il a dirigée depuis 1995, les Cahiers du gerse, publiée aux Presses de l’Université du Québec. « Une œuvre toujours en train de se faire » se veut une incursion dans les articles que Charles a publiés, pour y laisser transparaître quelques chemins de traverse en survol de sa pensée, une philosophie pratique qui nous pousse à nous mettre à l’épreuve et à nous unir avec les autres. Enfin, « Le souci de soi, des autres et du monde » aborde les efforts de Charles pour penser, notamment face à la maladie et à la finitude du monde (le sien comme celui de tous), une éthique de la joie embrassant le caractère tragique de l’existence.

La rencontre des corps dans l’exercice de la pensée

7Depuis 2006, Charles fut mon directeur de mémoire et de thèse en communication (avec Enrico Carontini, pour cette dernière) – ces deux professeurs maintenant à la retraite rassemblaient selon moi la force vive de la philosophie dans les études en communication à l’UQAM. Cette relation hiérarchique directeur/étudiant a certainement été la condition effective de notre amitié. Néanmoins, celle-ci est pour moi une véritable rencontre de pensées et d’affects, comme il m’en arrive peu d’en vivre.

8L’exemple culte (tiré de l’ouvrage Mille plateaux) de la rencontre entre la guêpe et l’orchidée (Deleuze et Guattari, 1980, p. 17), Charles l’affectionne particulièrement, au point d’épingler un article scientifique traitant du sujet, bien à la vue des étudiant.e.s venant discuter avec lui à son bureau. La rencontre véritable est, pour Charles, une communication qui nous fait entrer dans un devenir-autre, c’est une double capture lors de laquelle les individus s’approprient un potentiel – il se produit une « potentialisation du possible » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 233) –, sans pour autant s’imiter. C’est le virtuel nous traversant qu’il s’agit d’expérimenter, cela consistant à changer tout en demeurant soi-même :

L’orchidée a l’air de former une image de guêpe, mais en fait il y a un devenir-guêpe de l’orchidée, un devenir-orchidée de la guêpe, une double capture puisque « ce que » chacun devient ne change pas moins que « celui qui » devient. (Deleuze et Parnet, 1996, p. 8-9)

Une rencontre, c’est peut-être la même chose qu’un devenir ou des noces. C’est du fond de cette solitude qu’on peut faire n’importe quelle rencontre. On rencontre des gens (et parfois sans les connaître ni les avoir jamais vus), mais aussi bien des mouvements, des idées, des événements, des entités. [...] C’est cela la double capture, la guêpe ET l’orchidée : même pas quelque chose qui serait dans l’autre, même si ça devait s’échanger, se mélanger, mais quelque chose qui est entre les deux, hors des deux, et qui coule dans une autre direction. Rencontrer, c’est trouver, c’est capturer, c’est voler, mais il n’y a pas de méthode pour trouver, rien qu’une longue préparation. (Deleuze et Parnet, 1996, p. 13)

9En effet, à ceux et celles qui voudraient y trouver une méthode communicationnelle ou un organon reproduisible en suivant des règles (issues de mon expérience d’encadrement avec Charles le mentor), je peux vous assurer que la singularité qui fait la force particulière d’une telle rencontre ne se résume pas dans un modèle interactionnel. Et je suis conscient que la grande majorité des étudiant.e.s aux cycles supérieurs ne vivront peut-être jamais une expérience à ce point enrichissante. De multiples contingences et déterminations relatives au milieu universitaire me poussent à reconnaître que l’encadrement devrait, à tout le moins, servir à maîtriser des techniques, mais peut-on y faire aussi l’expérience d’un art de penser? Comment Charles a-t-il pu fournir un tel encadrement?

10S’il n’y a pas de méthode communicationnelle d’encadrement, je tiens toutefois à souligner que Charles m’a influencé d’une manière telle que l’organisation de ma pensée en a été bien sûr façonnée (développement logique, rigueur intellectuelle), mais surtout mise à l’épreuve (enveloppement déstabilisant, valorisation des potentialités de l’écriture et de la recherche). Si, au début de ma maîtrise, sa juste prudence l’amenait à m’indiquer des terrains plus sûrs, des avenues « réalistes », j’ai souvent reçu cette retenue préventive comme un défi personnel : je me devais de lui « prouver » que j’étais capable d’effectuer un travail dont la profondeur intellectuelle et l’originalité seraient à la hauteur de sa propre ouverture et du caractère nuancé des courants de pensée qu’il prenait pour me faire naviguer dans des eaux troubles, dont il s’efforçait pourtant de rendre accueillantes.

11Charles a toujours représenté pour moi à la fois la rigueur dans l’écriture et l’organisation des idées et l’exploration de voies qui mettent en mouvement la pensée. Cette conjugaison particulière est, selon moi, un prérequis à l’articulation d’une pensée originale. Certes, cela s’est fait parfois au détriment d’une plus grande performance instrumentale (des théories en communication ont fait leurs preuves en matière d’efficacité pour l’analyse des phénomènes), mais la capacité de problématiser de Charles en a fait un inventeur, un intercesseur dans sa communauté universitaire d’appartenance.

12Évidemment, Charles maîtrise les auteurs-clés du champ des études en communication. Cependant, il a eu la chance de suivre les cours de grands penseurs créant des ruptures formidables et dont on peine parfois encore aujourd’hui à bien saisir la radicalité : Michel Foucault (à Montréal en 1975), Jean-François Lyotard (à Vincennes en 1976-1977, puis à Montréal en 1977-1978) et, surtout, Gilles Deleuze (à Vincennes en 1976-1977). Les cours de ce dernier le marquèrent de manière indélébile. Ayant enregistré et retranscrit tous ses cours de cette année universitaire, il put se concentrer non seulement sur le propos de Deleuze, mais aussi, sur sa respiration, sa voix et son ton.

F. D. — Cette époque m’apparaît mythique dans la mise en récit de ton parcours intellectuel. Dans quel état d’esprit te trouvais-tu lorsque tu assistais aux cours de ces penseurs? Qu’as-tu retenu de cette expérience, notamment dans tes recherches?

C. P. — En effet, ce fut un moment charnière! Foucault fut professeur invité à l’Université de Montréal en 1975. Le cours correspondait au contenu de son livre en préparation, Surveiller et punir (1975). Cela eut un effet retentissant sur moi. Je comprenais, surtout à l’aide de son exposé sur le panoptisme, combien l’architecture était plus qu’un simple art de l’espace ou une réponse pratique aux besoins de l’habiter, elle était une opération de pouvoir, de contrôle et de domination. Cette idée de l’architecture comme dispositif de pouvoir fut décisive dans mon approche de l’espace public dans ma thèse.

En 1976, soucieux de combler mes carences théoriques, je comptais sur une année à Paris pour suivre un certain nombre de cours, parmi lesquels ceux de Deleuze et Lyotard. La pertinence et la radicalité du contenu des cours de ces derniers n’avaient d’égal que l’originalité de leur forme. Le caractère expérimental de l’Université de Vincennes (de son vrai nom Centre universitaire expérimental de Vincennes, de 1968 à 1980) en faisait un lieu fréquenté par une masse hétéroclite d’étudiant.e.s venu.e.s les entendre et discuter avec eux. Le cours de Deleuze portait sur le contenu de son ouvrage en préparation avec Guattari, Mille plateaux. Ce fut pour moi une introduction à des concepts de la philosophie deleuzienne, tels que le « devenir », la « déterritorialisation » et les « agencements ».

Assister au cours de Deleuze fut en soi une expérience. J’étais assis tout juste derrière lui, pour une raison pratique. Certes, là se trouvaient quelques-uns de ses fans, dont Claire Parnet et Richard Pinhas, mais je restai pour ma part discret. J’avais choisi cette place pour changer de côté les cassettes de mon enregistreuse posée tout près de Deleuze. Ce détail ne fut pas sans conséquence. Outre le fait que j’ai pu ainsi obtenir facilement de lui une attestation écrite de ma présence à son séminaire (ce qui eut le même poids qu’une inscription au cours, lorsqu’est venu le temps de me le faire créditer…), ma position stratégique me permettait de recevoir son enseignement dans un quasi-corps-à-corps. J’ai pu ainsi m’imprégner d’une philosophie radicalement différente qui m’éloignait passablement de la pensée critique d’obédience marxiste qui avait dominé mes études de 1er et 2e cycles.

Quant à Lyotard, il avait l’allure du philosophe esthète et du poststructuraliste radical. Son cours donnait lieu à de nombreux commentaires critiques savants sur Protagoras, Aristote et Kant. Il m’initia à la pragmatique comme étude de l’efficience des énoncés, et il m’apparut opportun de l’appliquer à la problématique des espaces, en avançant l’idée que l’aménagement de l’espace pouvait être abordé en termes d’énoncés spatiaux et qu’il existait des effets pragmatiques aux différents jeux d’espace. C’est ainsi que, dans ma thèse, j’entrepris de parler d’actes et de jeux de langage spatial.

13Lors de mon encadrement avec Charles, son ouverture n’a eu d’égale que son exigence de rigueur. Jamais je n’ai senti de complaisance ou de condescendance. Posez la question à ceux et celles qu’il a dirigés, ils vous diront tous et toutes qu’il a fourni un encadrement personnalisé, un temps d’écoute et de critique des idées hors du commun. La qualité de la langue et la clarté dont témoignent, de manière constante, les recherches dirigées par Charles démontrent le minutieux travail qu’une direction trop rapide n’aurait pu accomplir. Et c’est avec fierté qu’il dit avoir pu contribuer à la formation d’une relève talentueuse, car plusieurs des étudiant.e.s dont il a dirigé la thèse (7 sur 11) sont professeur.e.s universitaires, alors que d’autres ont une carrière florissante dans les médias. Ainsi, selon Maude Bonenfant (professeure au Département de communication sociale et publique [DCSP]), Gabrielle Trépanier-Jobin (professeure à l’École des médias [EDM]) et Pierre Barrette (professeur à l’EDM), tous trois anciens étudiants dirigés par Charles :

Maude Bonenfant — Charles a été pour moi un mentor : ce que je retiens de lui guide encore aujourd’hui mes décisions. Il a su m’amener à me poser des questions sur mon travail, car il exposait le contexte me permettant de critiquer ma propre démarche. Cela m’a permis d’avoir confiance en mes habiletés et à renforcer mon autonomie. En effet, si Charles visait une excellence qui aurait pu devenir paralysante, celle-ci a au contraire stimulé l’envie de me dépasser. J’ai appris à valoriser la réflexion théorique en la rendant signifiante au quotidien. Le travail intellectuel et la carrière universitaire n’ont ainsi de sens que s’ils s’inscrivent et alimentent notre existence pour faire de nous de meilleurs êtres humains. Si je devais associer un mot à mes enseignements auprès de Charles, ce serait « éthique ». Il a toujours su m’enseigner « l’art de diriger ma conduite ».

Gabrielle Trépanier-Jobin — J’ai rarement eu la chance de rencontrer une personne aussi exceptionnelle que Charles. Son érudition, sa vivacité d’esprit, sa rigueur et sa prestance m’ont poussée à m’améliorer non seulement en tant que chercheure, mais aussi en tant que personne. Je me sens privilégiée d’avoir pu bénéficier de son soutien et je lui suis reconnaissante d’avoir cru en mon potentiel. Il m’a encouragée à me dépasser, notamment sur le plan intellectuel. Si j’ai pu réaliser mon rêve professionnel, c’est en grande partie grâce à Charles, qui m’a aussi appris à faire la différence entre l’excellence et la performance (qui se mesure, à l’université, à coup de publications, de citations et de subventions). Il a su m’insuffler le goût de défendre les valeurs de solidarité et d’entraide au sein de ma communauté universitaire.

Pierre Barette (actuel directeur de l’EDM) — Je pourrais parler de Charles le pédagogue, au sens fort du terme; je pourrais développer sur l’être pensant qu’il a toujours travaillé à être, mais c’est le directeur, d’abord de mémoire, puis de thèse, qui a laissé sur moi la plus profonde empreinte. Quand je repense à ces années, un souvenir me revient à l’esprit : une fois par mois au moins j’allais le retrouver dans son bureau le vendredi après-midi, et nous discutions des avancées (souvent chétives…) de mon travail. Nous y consacrions des heures. Charles, dans une totale disponibilité, non seulement répondait à mes questions, commentait mon travail, suggérait des lectures, critiquait mes approximations, mais, plus important encore, il était là pour moi, tout simplement et entièrement. Le temps de notre rencontre, j’avais l’illusion d’être un interlocuteur valable aux yeux de cet érudit. C’est dans ces circonstances précises que je deviendrai à mon tour un intellectuel : par la puissance de la relation à l’autre. Je lui dois cela, et je ne crois pas être le seul.

14Rarissimes sont les moments où Charles a dû fermer sa porte à des rencontres impromptues que je glanais au gré de mes questionnements ou pour le simple plaisir d’aller discuter avec cet homme de nature avenante. Une grande affiche du sémiologue Roland Barthes de même que celle d’une exposition de l’artiste Michael Snow ornaient les murs de son bureau situé au pavillon Judith-Jasmin. Souvent, Charles traversait de mon côté, sans doute pour diminuer l’effet d’asymétrie induit par le positionnement des chaises et du bureau : le directeur se veut à l’écoute de son étudiant, le considère comme un interlocuteur à part entière. J’ai trouvé dans cette pièce aussi bien un îlot de fraîcheur qu’un refuge pour ma pensée vacillante. Charles m’a appris entre autres que problématiser était une forme de recherche – peu utilisée en communication – et dont la fécondité n’apparaissait que lorsque son auteur faisait preuve de probité :

Ne jamais réprimer ni te taire à toi-même une objection que l’on peut faire à ta pensée! Fais-en le voeu! Cela fait partie de la loyauté première de la pensée. (Nietzsche, 1989 [1881], paragr. 370)

15Cela implique bien sûr de « travailler à bien penser », selon l’expression qu’Edgar Morin (2004) a reprise de Pascal, mais aussi de « suivre des trajectoires » pour voir jusqu’où elles nous mènent, comme l’indique très bien William James (autre penseur important dans la construction de la pensée de Charles), pour qui les connaissances sont « ambulatoires » (1970 [1909]), car elles sont en quelque sorte des manières de marcher le réel. D’ailleurs, il suffit de parcourir les sentiers du mont Saint-Hilaire en sa compagnie pour se rendre compte que Charles « pense en marchant ».

F. D. — Quel rôle attribuerais-tu à l’exercice de la pensée?

C. P. — Je retiens de Foucault cette idée que l’exercice de la pensée suppose une manière d’être face au présent, un ethos philosophique dont l’enjeu est de penser autrement. Il prend soin de définir cet ethos dans son commentaire du texte de Kant sur Qu’est-ce que les Lumières? ...

F. D. — ... Ethos que Françoise Proust résume de la manière suivante, pratiquement en termes foucaldiens, si je ne me trompe?

Penser, ce n’est pas une activité de l’entendement mais de la raison. Ce n’est pas une activité théorique, mais pratique, c’est un exercice de la liberté. La pensée est une pratique, un exercice, une certaine « manière de penser », un certain usage de soi qui se nomme risque, essai, tentative. L’essence de la pensée n’est pas l’autonomie, le « penser par soi-même », c’est l’expérimentation, le « commencer par soi-même ». Penser ne consiste pas à trouver, à reconnaître par soi-même des vérités puis à les fonder, c’est se risquer dans l’inconnu et dans l’inconnaissable, en ne s’autorisant que du « besoin de penser ». L’essence de la pensée n’est pas la vérité, mais la liberté. (Proust en préface de Kant, 1991, p. 8)

C. P. — En effet, je vois que tu reprends une citation qu’on avait déjà analysée ensemble! Pour Foucault, cet ethos philosophique consiste en une attitude limite permettant d’échapper à « l’alternative du dehors et du dedans » pour « transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible » (Foucault, 2001a, p. 1393). J’ajouterai que, selon moi, l’acte de penser trouve sa condition dans la relation; moins dans la relation à l’objet que dans la relation aux autres sujets pour qui cet objet fait problème. Dit autrement, et comme le souligne Deleuze, c’est le signe qui force à penser, car le signe est objet d’une rencontre qui rend nécessaire son interprétation.

F. D. — On dirait que cet exercice de la liberté (se risquer dans l’inconnu), qui se fait notamment en marchant, n’est pas particulièrement performant pour la recherche actuelle, véritable « course » à la subvention et à la publication...

C. P. — Sans doute as-tu raison. Performance rime avec excellence et concurrence, alors que l’expérimentation appelle la coopération et la cohésion. Dans le cas de la performance, les règles sont dictées de l’extérieur : dans le meilleur des cas elles le sont par la communauté des chercheur.e.s, dans le pire des cas, elles sont édictées par les subventionnaires. Dans le cas de l’expérimentation, les règles sont immanentes à l’expérience. Les objectifs de performance et d’excellence isolent les chercheur.e.s et les renferment à l’intérieur des limites de leur discipline. L’expérimentation décloisonne et consent à la transdisciplinarité. C’est aussi un exercice de reliance, dirait Morin, sans lequel la liberté court après sa queue.

L’ethos uqamien, ou le professeur comme acteur social

16La carrière de Charles a commencé et progressé à l’image de ce qu’a été l’histoire de l’UQAM. Non seulement il été un « produit » de cette université, comme ancien diplômé d’un baccalauréat en design de l’environnement et d’un doctorat en sémiologie, mais il y a fait aussi ses premières armes en recherche et en enseignement, avant même d’avoir terminé ses études. Cela remonte à 1972-1973, alors que, à peine sorti du baccalauréat, il fut engagé comme chargé de cours au programme de design de l’environnement pour offrir des activités de synthèse dont l’objectif consistait à enquêter sur « les opinions et les attitudes des étudiants envers leur programme ».

17Diplômé du Collège Sainte-Marie (baccalauréat ès arts avec majeure en mathématiques) en 1970, il a dès ce moment été très impliqué dans la naissance de l’UQAM, dans la création de sa structure et de ses programmes, dont celui de design de l’environnement. Obtenant un poste de professeur au Département de design en janvier 1978, d’abord comme substitut puis comme professeur régulier, il y est demeuré quatre années, jusqu’à l’obtention de la permanence au printemps 1982.

18Comme il était de mise de le faire à l’époque dans l’ensemble de l’université – ce qui a imprégné durablement son ethos de professeur –, il a concentré ses énergies sur l’encadrement pédagogique et sur les services à la collectivité, tout en poursuivant sa formation théorique en sémiologie et en philosophie, en prévision de la reprise du doctorat qu’il avait dû interrompre en France pour venir occuper son poste à l’UQAM. Même si rien ne l’obligeait à reprendre ses études, puisqu’il satisfaisait aux conditions d’embauche avec deux maîtrises (architecture et sociologie) et deux années d’expérience comme designer et technicien de recherche au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal (poste occupé de 1973 à 1975), il avait tenu à compléter son doctorat.

19Comme membre fondateur du programme de design de l’environnement, en janvier 1973, il partageait l’idée que leur objet d’étude était moins la mise en forme dans l’espace sous l’angle de la fabrication d’objets que sous celui de sa détermination sociale et culturelle. De tels objectifs le rapprochaient davantage des communications et des sciences de la culture que des professions traditionnelles et des sciences appliquées.

20Or, plus le temps avançait, moins ses collègues étaient nombreux à partager ces objectifs. Alors qu’à ses yeux, le programme de design de l’environnement choisissait de mettre en partie de côté sa dimension critique pour se professionnaliser, Charles se sentait de moins en moins à sa place pour développer une recherche fondée sur l’analyse des pratiques d’espaces et il ne voyait pas le jour où il pourrait encadrer des étudiant.e.s. Avec l’appui du vice-recteur et du directeur du Département des communications de l’époque, il a eu l’opportunité de changer de département. Arrivé en communication au début de l’hiver 1982, il a ainsi entrepris un changement salutaire et inespéré d’orientation. Il put enfin développer en toute quiétude ses recherches en sémiotique des espaces. Sa thèse fut pour lui l’occasion de penser théoriquement et méthodologiquement l’articulation de l’espace et de la communication. Il soutint sa thèse, intitulée Éléments pour une analyse sémio-pragmatique de l’espace, le 5 mai 1988.

F. D. — Il me revient en mémoire une anecdote savoureuse que tu m’as déjà racontée à propos d’une appropriation particulièrement radicale des locaux de l’UQAM par tes étudiant.e.s de l’époque au Département de design. Aimerais-tu, s’il te plaît, nous la résumer? En quoi la matière que tu enseignais alors avait-elle pu les motiver à poser un tel geste?

C. P. — Parmi les cours que j’offrais en design, il y avait « Systèmes de signes et environnement » et « Environnement et idéologies ». J’introduisais les étudiant.e.s à la sémiologie et à la critique des idéologies, dont celle du design. L’année des « manœuvres étudiantes », j’avais mis au programme l’étude des concepts de « transgression », « subversion », « perversion » et « idéologie », tels que Baudrillard, Virilio et Dufrenne les avaient développés. La subversion nous apparaissait à la fois comme refus de l’intolérable et quête d’un monde autre. Elle était synonyme d’un changement radical du système qui nous détermine. Il fallait prendre conscience que le système était d’abord vécu dans l’expérience quotidienne, et qu’il devenait par conséquent opportun de le changer radicalement lorsqu’il était vécu comme insupportable.

Pour les étudiant.e.s de design exposé.e.s à la critique radicale du système de production et de consommation auquel ils/elles étaient appelé.e.s à contribuer en tant que professionnel.le.s, il devenait impérieux d’agir dès maintenant en changeant leurs propres conditions de formation. Ces conditions impliquant une logique de la progression dans la division (au cours de leurs trois années de formation), ils/elles ont voulu subvertir les conditions spatiales de leur formation en abattant les murs d’un local un samedi matin pour ouvrir les ateliers de 1re, 2e et 3e années à l’ensemble des étudiant.e.s. Cette opération illustra à nos yeux – et à ceux, par la suite, de la direction de l’université qui demanda des explications – que la subversion ne résultait pas nécessairement du seul désir de transgression, et ne pouvait pas s’expliquer dans ce cas en termes de perversion. La subversion était née du désir de s’approprier les lieux, de faire sien l’espace de formation, de faire œuvre collectivement. Ils/elles transformèrent leur espace de vie en lieu d’expérimentation.

21Charles a aussi joué un rôle important dans la refondation de la Faculté des lettres, langues et communication. En appui au doyen Enrico Carontini et au directeur du Département des communications Pierre Mongeau, il a apporté sa contribution à la création de la Faculté de communication, à titre de vice-doyen à la recherche et à la création et représentant des professeur.e.s à la Commission des études de 2002 à 2007. Il a aussi occupé différents postes de direction : directeur du département de 2008 à 2010, directeur de la maîtrise de 1988 à 1990 et de 2002 à 2005, directeur du doctorat en sémiologie de 1994 à 1996.

22Selon Charles, les universités d’aujourd’hui sont menacées dans leur mission sociale et leur mode de gestion par collégialité. À titre d’exemple, l’UQAM distinguait jadis les services à la collectivité entre l’interne et l’externe. Autrement dit, l’université avait comme devoir de s’impliquer socialement, à l’extérieur des murs de l’institution. C’est en ce sens que le « professeur Perraton » a notamment été président du Conseil d’administration de la Société d’habitation Chambrelle (1986-1988), ou encore coordonnateur des activités à l’Association québécoise des études cinématographiques (1997-2000). Néanmoins, l’UQAM s’est depuis largement refermée sur l’académie en réduisant les services à la collectivité à sa dimension interne.

F. D. — Dans l’ethos du professeur que tu as su incarner tout au long de ta carrière, l’importance accordée aux services à la collectivité est assez grande...

C. P. — J’ai toujours eu du mal à séparer les services à la collectivité de ma recherche, et celle-ci de l’enseignement : une partie de mes énergies consacrées à l’enseignement nourrissait mes activités de recherche, de même qu’une partie de celles vouées à la recherche servait à l’encadrement des nombreux.ses étudiant.e.s qui sont passé.e.s dans mon groupe de recherche. J’avais d’abord comme souci d’articuler le tout à la première mission de l’université : servir les étudiant.e.s et contribuer à l’avancement, voire à la problématisation des connaissances. Or, même si ma participation à l’externe demandait un important investissement de ma part et qu’elle débordait largement de ma tâche normale, elle m’apporta la très grande satisfaction de savoir mon travail utile ici-et-maintenant.

F. D. — Pourrais-tu nous en dire un peu plus sur l’intérêt qu’il y aurait à revaloriser les services à la collectivité qui se passent à l’extérieur de l’université?

C. P. — Dans les premières années de l’UQAM, les services à la collectivité externe (Salce) correspondaient à un ensemble d’obligations et de devoirs envers la collectivité. Les Salce consistaient à dispenser une partie de son temps et de ses compétences à la collectivité sous forme d’assistance professionnelle, technique et scientifique. Cette offre de service non rémunéré aux groupes ou aux associations, plutôt qu’à l’industrie ou aux entreprises, avait non seulement son utilité pour la collectivité, mais aussi pour les professeur.e.s qui pouvaient ainsi garder les pieds sur terre et apporter leur contribution citoyenne au bien commun. Graduellement par la suite, les expertises ont pris la place des Salce (rémunérées ou non). Ces activités sont celles des membres du corps professoral qui interviennent dans les médias ou ailleurs à titre d’expert.e.s pour émettre un avis professionnel sur différents enjeux, ou faire l’analyse objective et désintéressée de questions d’actualité. Bref, l’expertise a de plus en plus pris la place de l’engagement citoyen, risquant ainsi d’accroître la distance qui sépare les universitaires de la société civile.

23En outre, Charles le professeur a fait figure d’expert-sémiologue dans le cadre de plusieurs litiges au début des années 2000. Il a notamment rédigé un rapport d’expertise de 145 pages intitulé Existe-t-il, entre l’œuvre Robinson Curiosité et la série Robinson Sucroë, des similitudes et des liens et, si oui, de quelle nature sont-ils?. Charles fut à même de relever et de comparer les similitudes visuelles et symboliques par l’analyse des structures qui les sous-tendent. Sa formation étant en sémiologie, une discipline vouée à être méconnue, il a toujours éprouvé un certain malaise à en démontrer sa valeur et son utilité. Cela jusqu’au jour où l’on a fait appel à lui dans la cause Robinson/Cinar, ce qui lui a donné l’occasion d’être particulièrement fier de son champ d’études et d’être pleinement uqamien en contribuant à la victoire d’une juste cause et au bien commun. En étant ainsi bien ancré dans le réel, Charles en a ressenti une grande satisfaction.

24La grève du Syndicat des professeurs et professeures de l’Université du Québec à Montréal (SPUQ) en 2009 a aussi été pour lui un événement marquant, lors duquel il a eu la joie de vivre un grand moment de solidarité. Le corps professoral s’était en quelque sorte « retrouvé », rappelant à Charles les débuts de l’UQAM. Il a alors pu s’adonner avec plaisir à documenter ce moment par la photographie et la vidéo, participant ainsi à consolider le sentiment d’appartenance par sa représentation et la production d’archives visuelles. Dans un texte militant cosigné avec sa collègue Gina Stoiciu, ils soutiennent d’ailleurs que :

La grève est rapidement devenue un lieu véritable d’intégration à la communauté, un lien d’appartenance et d’inscription dans une tradition, un recentrement sur sa mission. Cette mission de l’UQAM est celle que les fondateurs [et fondatrices] ont donnée à leur université, il y a quarante ans, dans un contexte de Révolution tranquille et de réforme des institutions. Une mission qui reste celle de la démocratisation des études supérieures et de l’ouverture aux changements sociaux. (Perraton et Stoiciu, 2009, s. p.)

25Si la tendance lourde à la performance n’a pas été renversée, il n’en demeure pas moins que ce qui s’est passé a été pour lui un événement qui pourra toujours envelopper de son sens les sédimentations du milieu universitaire. Suivant Charles et Gina, il est crucial de se redonner les conditions pour s’identifier fièrement à son université et lui donner la possibilité de renouveler son ethos : « Si une grève syndicale est une voie de contestation et de revendication, il n’en reste pas moins qu’elle construit un espace symbolique qui renforce les liens dans la communauté et accroît la puissance d’agir de chacun de ses membres. La grève devient parfois une alternative à une forme de vie qui s’impose. » (Perraton et Stoiciu, 2009, s. p.) La grève est donc pour lui la mise en place de conditions rendant possible une reconfiguration des manières de penser et d’agir des personnes qui y sont impliquées. Qui plus est, la grève fut l’occasion de créer de nouveaux agencements entre les étudiant.e.s et les professeur.e.s, participant ainsi à une modulation des identités :

C’est dans la rencontre que les identités se refont. Non plus : « moi prof » et « toi étudiant[.e] », mais « nous l’UQAM ». La ligne de piquetage devient ligne de fuite, lieu d’expérimentation des limites, où professeur[.e.]s et étudiant[.e.]s ne sont plus là pour les cours, mais pour revoir et rappeler la mission de l’université. À partir de l’injonction, le cercle s’est élargi, la communauté est sortie de ses gonds. (Perraton et Stoiciu, 2009, s. p.)

26La collégialité et la solidarité sont pour Charles des affects de partage qu’il a toujours activement mis de l’avant, notamment auprès du corps professoral. Il s’est particulièrement investi depuis le début des années 2000 dans son milieu en agissant souvent à titre de président de séance, d’abord à sa propre assemblée départementale, puis au SPUQ. Ses efforts visaient à contribuer à une pacification des interactions groupales, en mettant de l’avant l’importance du respect de chaque personne ainsi que des règles permettant un dialogue démocratique. Fort de ses grandes habiletés communicationnelles et de son approche diplomate, ses collègues lui ont exprimé leur appréciation, car Charles parvenait à diminuer les tensions avec, disons, une délicate fermeté!

Christian Agbobli (professeur et actuel directeur au DCSP) — Charles fut un collègue attentif et prévenant, une noble personne. Il a toujours été très soucieux de l’intégration des nouveaux/nouvelles professeur.e.s. Il n’hésitait pas à discuter avec eux/elles, à s’enquérir de leurs nouvelles, sans paraître comme l’ancien professeur paternaliste. Bien au contraire, j’ai toujours senti qu’il était sincère dans son écoute envers autrui. Ayant une prédisposition pour l’empathie, sa présidence des assemblées départementales fut aussi empreinte d’humour et de charisme. Combien d’écueils avons-nous évités grâce à la dextérité de Charles? Sa propension à nous demander des précisions lorsqu’un argument ne lui paraissait pas clair, même si elle pouvait hérisser, se révélait payante, car elle nous forçait à développer notre opinion. Sa capacité à synthétiser les points de vue opposés a marqué nos réunions. Par-dessus tout, Charles était convaincu de la nécessité de sauvegarder coûte que coûte la souveraineté de l’assemblée.

Gaby Hsab (professeur au DCSP et actuel doyen de la Faculté de communication) — Décrire Charles en quelques mots, c’est comme réduire l’océan à sa simple étendue. Quiconque l’a côtoyé sait très bien qu’il est un être érudit et cultivé, mais jamais imbibé de ses connaissances. Il cherche toujours à en savoir plus, à vouloir en savoir plus. Il parle, mais sait surtout écouter. Libre penseur aussi bien dans ses réflexions que dans ses prises de position, rebelle sans pour autant vouloir briser les structures qui donnent un sens à sa rébellion, il a toujours agi dans le respect réfléchi du système qui l’a vu évoluer. Charles est un grand démocrate qui chérit et défend la prise de parole affranchie et les lieux désignés pour l’expression des opinions et l’exercice du pouvoir. À tout cela, il faudrait ajouter ce qui fait le charme de Charles, son élégance, son éloquence et son humour pince-sans-rire, toujours à propos, jamais déplacé. Courageux comme il est, Charles n’a jamais eu peur de dire ce qu’il pense en regardant son adversaire droit dans les yeux. Grand comme il est, Charles n’a jamais eu peur de reconnaître ses torts.

Un laboratoire d’expérimentations spatiales et communicationnelles

27Dès l’automne 1977, alors qu’il était encore chargé de cours, Charles a donné naissance au Gerse, dont l’acronyme des débuts (Groupe d’étude et de recherche sur l’environnement) changea de signification ensuite (Groupe d’études et de recherches en sémiotique des espaces), à l’instar de ses activités. Ce groupe a toujours été moins soucieux de renommée que de contribuer à la formation des étudiant.e.s. De manière générale, le but des séminaires consistait à « arracher l’opinion à elle-même » pour la convertir en problème, de manière à ébranler les certitudes, mettre à l’épreuve les idées, favoriser la conscience de soi et l’attitude critique (quitte à faire la critique de la critique). De nombreux philosophes furent étudiés, tels que (mais ne se réduisant pas à) Friedrich Nietzsche, Baruch Spinoza, David Hume et William James, sans pour autant les traiter comme des dogmes, mais toujours à la lumière de thématiques diverses comme la ruse, le vivre-ensemble ou encore la production de soi.

28Aux dires des étudiant.e.s qui ont participé à ce groupe de recherche, celui-ci fit office d’hétérotopie de décentrement, un lieu autre, mais bien réel au sein d’une faculté obsédée par les objets de recherche et les méthodologies dites « empiriques » ou par le milieu professionnel des communications. Or les objets des séances du Gerse, ce sont d’abord les textes concrets, dont le contenu est souvent abstrait. Les discussions, pointues mais toujours engageantes, impliquaient un travail préalable d’un.e ou de plusieurs étudiant.e.s sur un corpus de textes en marge de ce qu’il est coutume d’étudier en communication.

Maude Bonenfant — Les séances du Gerse ont été très formatrices pour les étudiant.e.s qui ont eu la chance d’y participer. En choisissant des textes de philosophes, Charles nous encourageait au dépassement de soi. Sa confiance nous poussait à nous lancer dans la critique des textes. Nous en retirions alors l’émerveillement d’avoir réussi à « établir des liens ». Tous les membres du groupe étant également estimés, aucune hiérarchie ne prévalait dans cet espace de discussion où la parole d’un.e étudiant.e était autant considérée que celle du professeur. Le souci de Charles était de donner à chacun.e la possibilité d’augmenter sa puissance d’agir par une meilleure compréhension des textes. Les enseignements tirés de ces rencontres concernent autant le contenu des séminaires que les échanges eux-mêmes où nous avons appris à questionner, à problématiser et à débattre afin d’acquérir une culture philosophique. Alors que, jeune doctorante, j’imaginais que ces séminaires étaient communs à l’université, je me rends compte aujourd’hui qu’ils étaient un havre intellectuel que Charles a su construire et préserver.

F. D. — Le Gerse fut, a contrario de la plupart des groupes de recherche en communication, un véritable lieu d’expérimentation. Si tu avais à expliquer la méthode de travail intellectuel, comment en décrirais-tu ses modalités?

C. P. — À l’instar du Minotaure dans le labyrinthe, l’expérimentateur.trice est contraint.e de se doter d’une méthode. L’analogie labyrinthique est porteuse pour rendre compte des exigences requises pour la recherche menée dans ces conditions. On peut reconnaître une fonction d’initiation au labyrinthe. Celui ou celle qui le traverse en sortira changé. Après avoir été reconnu et vécu comme un voyage vers la mort, le labyrinthe peut en effet prendre le sens d’une renaissance pour celui ou celle qui en sort vivant. L’expérimentation n’est pas sans risques. La vérité originaire et radicale que l’être humain labyrinthique cherche dépend d’une méthode qu’il ne connaîtra vraiment qu’à la fin de l’expérience. Il faut toutefois reconnaître que la méthode vient après une errance qui ne s’achève jamais vraiment. L’expérience ne sera terminée que lorsque l’expérimentateur.trice se la sera appropriée, ce qui s’accompagne généralement par la relance du questionnement et la plongée dans de nouveaux territoires à explorer.

29Charles et son équipe du Gerse ont fondé, en 1995, une collection (aux Presses de l’Université du Québec à Montréal) de Cahiers dont l’objectif fut de produire des ouvrages à coût modique dans des délais raisonnables, ouvrages qui, par ailleurs, ne sont pas rédigés uniquement par des professeur.e.s et des chercheur.e.s, mais aussi par des étudiant.e.s. En plus de son intérêt scientifique, cette collection est marquée par un souci pédagogique, puisque l’accompagnement des nouveaux/nouvelles auteur.trice.s s’est toujours fait de manière serrée, avec un souci continu de rigueur langagière et d’honnêteté intellectuelle.

30La naissance des Cahiers du gerse (aux PUQ depuis 2006) coïncide avec un changement important dans l’orientation générale des travaux du Gerse. D’une recherche centrée sur la saisie du sens des espaces publics et des pratiques qui y sont rattachées, il est passé à l’analyse des rapports qu’entretiennent l’architecture et le cinéma dans la structuration des individus et dans la (re)configuration de l’espace public. Si l’approche sémio-pragmatique a prévalu pour le premier numéro, le choix des thématiques et des problématiques s’est fait par la suite à partir de questionnements sur les processus de subjectivation et les modes de structuration des individus dans l’espace public. En phase avec les recherches contemporaines, les plus récents numéros ont abordé des objets d’études comme les espaces socionumériques, les technologies portables et les jeux vidéo en ligne. Jusqu’à maintenant, 12 numéros ont été publiés et la collection vit toujours, sous la direction de Maude Bonenfant, à qui Charles a passé le flambeau avec confiance. Voici les titres des numéros dont Charles fut l’éditeur ou le co-éditeur principal :

  • (1995) Du simple au double. Approches sémio-pragmatiques de Metropolis et Pour la suite du monde

  • (1998) Le corps différé. Ou la force du regard au cinéma

  • (2001) Le cinéma : imaginaire de la ville. « Du cinéma et des restes urbains », prise 2

  • (2002) Montréal, entre ville et cinéma. « Du cinéma et des restes urbains », prise 3

  • (2003) L’expérience d’aller au cinéma. Espace, cinéma et médiation

  • (2004) Un monde merveilleux. Dispositifs, hétérotopies et représentations chez Disney

  • (2006) Robinson à la conquête du monde. Du lieu pour soi au chemin vers l’autre

  • (2007) Dérive de l’espace public à l’ère du divertissement

  • (2009) Vivre ensemble dans l’espace public

  • (2011) La ruse, entre la règle et la triche

  • (2012) Mobilisation de l’objet technique dans la production de soi

  • (2015) Identité et multiplicité en ligne

F. D. — Pourquoi as-tu voulu donner une tangente pédagogique aux Cahiers?

C. P. — Afin de dissocier le moins possible mes objectifs de recherche de ceux de formation et d’encadrement des étudiant.e.s, je croyais important d’associer au plus près ces dernier.ère.s à la production et à la diffusion du savoir. Outre le fait qu’on pouvait produire et diffuser des articles dans un laps de temps relativement court, je voyais dans les Cahiers un moyen adapté et efficace pour mener des recherches en collaboration avec les étudiant.e.s. Je comprenais la recherche en termes d’expérimentation : une activité communicationnelle vivante, à la fois critique et innovatrice, dont le succès allait beaucoup dépendre de l’apport étudiant.

F. D. — La série des Cahiers ne correspond pas vraiment aux standards des monographies tâchant de couvrir un sujet général ou de fournir un portrait des différentes approches sur un objet pour ainsi produire du savoir. Pourrais-tu nous donner quelques clés structurelles pour approcher la collection?

C. P. — En effet, les Cahiers du gerse apparaissent dans le paysage des publications en communication comme un objet volant non identifié. Ils ont quand même un double objectif d’avancer : 1) dans la compréhension de textes et d’auteur.trice.s; 2) dans la problématisation d’un objet. La démarche a toujours plus d’importance que le souci de produire du savoir ou d’en arriver à des conclusions. Les thématiques sont nées de l’articulation d’un sujet (le vivre-ensemble, la ruse, etc.), d’une question (quelle différence y a-t-il entre le documentaire et la fiction?, quel lien peut-on faire entre la figure de Robinson et la Conquête de l’Ouest?, etc.) ou d’un objet (le regard différé, la mobilisation de l’objet technique dans la production de soi, etc.), avec une série de textes d’un ou de plusieurs auteur.trice.s.

Une œuvre toujours en train de se faire

31Charles fut un auteur et un directeur prolifique, mais tout en humilité. Il a édité 16 livres et monographies, publié 56 articles et chapitres (sans compter les actes de colloques et les articles destinés au grand public), présenté une soixantaine de conférences universitaires, dirigé (de 1980 à 2015) 37 mémoires et 11 thèses. Ces quelques chiffres sont impressionnants si on prend la mesure de l’engagement de Charles dans chaque projet.

32S’il avait à donner du sens à sa vie intellectuelle, il serait enclin à dire qu’elle origine d’une double paternité, intellectuelle et artistique : celle du linguiste Louis Hjelmslev et celle du musicien Steve Reich. Au cours de ses années de formation, il passa effectivement d’une préoccupation marquée pour les questions de structure à un intérêt grandissant pour les processus. Paraphrasant une formule deleuzienne, il lui apparut davantage évident que les sujets et les objets ne préexistent pas plus aux événements et aux processus que le trajet au voyage. L’intérêt de Charles pour la musique est certainement lié au fait qu’il aime « bricoler » au piano, mais pour lui, elle permet aussi, par analogie, de problématiser notre compréhension du monde en train de se faire. Par exemple, il soutient « l’existence d’une similitude de relation entre la forme musicale et la forme du “vivre ensemble” » (Perraton, 2007, p. 185). Partant de cela, Charles analyse une pièce musicale de Beethoven et en vient à la conclusion que « l’opus 131 est une œuvre dont la forme assure l’équilibre – particulier et temporaire – entre les éléments qui la constituent; une œuvre dont la forme reste “incomplète” aussi longtemps qu’elle n’est pas actualisée par les interprètes. Ainsi libérée de sa structure, la forme met l’accent sur le processus [...]. » (p. 197-198) De même, la manière de vivre ensemble configure un espace public qui demeure « incomplet » si on ne prend pas en compte les personnes qui l’actualisent. Mettant moins l’accent sur la structure que sur le processus, Charles nous amène à réfléchir à cette idée que la signification de la communication sociale, si elle est déterminée par des rapports émanant d’un certain espace public, n’en demeure pas moins aussi le processus (incarné par les personnes en relation) grâce auquel ce même espace se transforme et ainsi se libère des structures spatiales qui disciplinent pourtant nos façons de penser et d’agir.

F. D. — Pourrais-tu expliquer cet intérêt, qui a perduré toute ta carrière, de conjuguer la sémiotique des espaces à une réflexion sur la communication?

C. P. — D’abord, je n’ai jamais cru dans l’utopie d’une communication parfaitement transparente qui mettrait un terme aux relations de pouvoir. Chaque société a ses formes de spatialité pour produire et distribuer le savoir et pour y inscrire ses relations de pouvoir. Or l’approche foucaldienne permet de corréler l’espace aux disciplines, au sens où la discipline est l’art de répartir, de surveiller et de contrôler les corps dans l’espace et d’en maximiser les forces d’expression et d’action.

Ensuite, la conception spatiale de la communication joue un rôle clé dans la pensée, car elle en favorise le développement et ouvre sur de nouvelles perspectives, de nouveaux horizons. Le rapport entre espace et communication est déjà présent dans le vocabulaire et les expressions employées au quotidien. C’est ainsi que diverses métaphores spatiales — auxquelles s’ajoutent d’autres liées à la vitesse — sont employées dans la pensée moderne : traversée, passage et cheminement de la pensée, itinéraire, méandre, errance, pérégrination, carrefour, tournant, virage ambulatoire, approche; la vie est une route, on cherche sa voie, le gouvernement est en marche, les syndicats sont sur le sentier de la guerre, les porte-paroles sont à la croisée des chemins, on entend faire un bout de chemin ensemble, cesser de tourner en rond, bifurquer au passage, éviter l’impasse, ne pas se perdre dans le labyrinthe, sortir du cul-de-sac, dépasser les limites, aller au-delà, de l’avant, etc.

33Dans les premiers Cahiers, Charles s’est surtout intéressé à la création événementielle par le cinéma, à l’expérience – entre autres corporelle – des spectateur.trice.s rendue possible par un « cinéma à caractère réflexif » et, enfin, aux changements épistémologiques que cela implique si l’on veut parvenir à penser autrement, à moduler l’espace ou le milieu par lequel le/la spectateur.trice (sujet) comme le film (objet) acquièrent une signification. Or, si c’est du cinéma et d’architecture dont il est question dans ses premiers articles, il est possible de tracer, par des recoupements avec des articles plus récents, des lignes de traverse à la pensée spatio-communicationnelle de Charles, bien qu’il n’ait jamais lui-même cherché de tels passages. Dans son article phare sur le cinéma « Voir, savoir et pouvoir au cinéma » (1998c), Charles soutient que

l’histoire du cinéma est liée au développement de ces dispositifs, puisque dès son origine elle se trouve associée à une nouvelle manière de voir et d’expérimenter le monde, contribuant notamment à l’intensification du pouvoir des images à le représenter. Mais si la vérité a servi de support au cinéma et à ses manifestations, l’expérimentation du dispositif cinématographique a tôt fait de mettre en question les pouvoirs de la représentation, parce qu’elle tire sa force de la puissance dialectique des images, et donc de ce tiraillement que les images rendent possible entre la représentation et les moyens de la représentation. [...] Non seulement le spectateur [ou la spectatrice] a-t-il dû apprendre à voir les images, mais aussi à travailler à partir d’elles. Au cœur de l’expérience, il lui a fallu participer au processus de production de sens des œuvres. Car c’est bien par le spectateur [ou la spectatrice] que les images passent et par elles qu’il passe à son tour à l’acte... créatif. (p. 41)

34On peut déjà relever dans ce passage plusieurs thématiques qui lui sont chères : les dispositifs de médiation et leurs effets sur la production interprétative de soi comme des objets culturels ainsi mis en relation, le regard critique sur les régimes représentationnels, la créativité dans la communication, etc. La communication peut être pensée, selon Charles, comme le processus par lequel des modes relationnels produisent différents sujets (ici, les spectateur.trice.s) et objets (ici, les significations d’un film) et participent à leur transformation. Citant d’abord Michel Serres, Charles met de l’avant le caractère inventif de la communication : « Voilà bien la méthode d’Hermès : il exporte et importe, donc traverse; il invente et peut se tromper, à cause de l’analogie; dangereuse et même, à la rigueur interdite, on ne connaît pourtant pas d’autre voie d’invention qu’elle. » (Serres dans Perraton, 1998c, p. 32) Ensuite, il voit dans l’analyse deleuzienne du cinéma une proposition pour « distingu[er] différents types d’images à partir des relations qu’elles créent avec le réalisateur et les spectateurs » (p. 32). Enfin, il convoque Foucault pour souligner que « ces dispositifs [cinématographiques] s’agencent sous la forme d’institutions qui développent les techniques de savoir et les stratégies de pouvoir utiles à la gestion des corps, à la régulation des usages, à la provocation des discours et à la production des connaissances » (p. 41). De cela, il ressort une perspective sémio-pragmatique originale sur l’interprétation, à savoir que celle-ci dépend aussi bien des institutions structurantes, des modes relationnels partiellement déterminés par l’objet culturel, que de la personne qui, devant cet objet, arrive ou non à adopter une posture la rendant capable d’extraire et de participer à la création d’un sens sous-jacent aux énoncés qui lui sont donnés à voir et à entendre, voire à sentir.

35La particularité de l’approche de Charles consiste à fonder sa théorie de l’interprétation sur une ontologie relationnelle et processuelle (Deleuze et Foucault aux commandes), sur un empirisme radical (dans une sorte de résonance entre Spinoza, Hume et James) et sur une épistémologie perspectiviste (avec Isabelle Stengers), dans laquelle la communication joue un rôle fondamental, soit celui d’engendrer des différences transformatrices, aussi bien dans le rapport à soi, à autrui, qu’au monde (cette tripartition des changements de rapport revient comme un leitmotiv chez Charles). Car l’objet (à interpréter) et le sujet (interprétant) actualisent leur forme en fonction de la relation qui les produit (la relation étant première par rapport aux formes de subjectivité et d’objectivité). Méthodologiquement parlant, cette théorie de l’interprétation en appelle à une attitude d’observation particulière dans laquelle c’est la personne qui interprète qui doit arriver à se positionner de manière à se donner les conditions pour sentir ce qui passe en elle, lorsqu’elle « rencontre » l’objet dont le sens est à construire. S’appuyant sur les travaux de Stengers, Charles note que :

Le sens de la distinction de départ se trouve en effet modifié, dès l’instant où l’on cesse d’attribuer au sujet le droit de connaître l’objet, pour reconnaître à ce dernier le pouvoir de mettre le sujet à l’épreuve. La question ne devient plus celle de savoir lequel de deux énoncés référant à un même objet est bon, mais celle de juger s’il est valable et juste de faire porter la mise à l’épreuve uniquement sur l’objet et non aussi sur le sujet. [...] Cette perspective procède d’un nouveau paradigme esthétique selon lequel une production d’existence relève d’une puissance d’être affecté par le monde qu’on ne saurait réduire à l’interaction subie mais qui demande, au contraire, de reconnaître la part de chacun dans le processus général de production de sens, de soi et du monde. (Perraton, 1998c, p. 71-72)

36Fort de cette approche esthétique, Charles met l’accent par exemple sur ce qu’il nomme « le cinéma à caractère réflexif, plutôt orienté sur un mode de représentation expérimental » (Perraton, 1998c, p. 43) lors duquel le/la spectateur.trice est appelé.e à « examiner le matériau disponible, à s’examiner et à expérimenter dans un contexte particulier de réception qu’il [ou elle] ne maîtrise pas totalement » (p. 43). De même, en 2012, Charles aborde cette fois le téléphone portable comme un dispositif technique capable de mettre son utilisateur.trice à l’épreuve, tout dépendant de l’agencement dans lequel il/elle est inscrit.e :

Grâce au travail d’écriture et à l’usage de nouveaux supports de mémoire, parmi lesquels le portable occupe une place de premier choix, l’individu peut entreprendre un travail sur soi. Il peut, par l’incorporation du multiple (les différentes sources d’information, les rencontres et les expériences), se déprendre de lui-même, prendre conscience de ce qui l’assaille ou de ce qui le réconforte, de ce qui, dans un cas comme dans l’autre, le met en état de minorité [kantienne]. [...] Le portable est devenu l’élément central de la mobilisation dans ce processus qui engage chacun dans sa relation aux autres, à soi et au monde. L’universalité de l’accès, en tout temps et en tout lieu, le caractérise. Le rapport à soi-même change dès lors qu’il ne nécessite plus des données spatiales fixes. Ainsi importe-t-il moins de savoir qui nous sommes et où nous habitons, que de savoir où nous sommes et avec qui nous sommes en relation. (Perraton, 2012, p. 171-172)

37Bien entendu, si ce n’est pas le dispositif technique qui, de manière univoque, détermine la sclérose ou le décloisonnement des identités, il n’en demeure pas moins un élément important dans l’étape de fixation et de transformation des significations. Parfois proche d’une certaine sociologie des usages, réactualisée à la faveur d’une perspective (deleuzo-foucaldienne) créative de sortie de soi, Charles en vient à soutenir que « l’objet technique reste indéterminé aussi longtemps qu’il n’est pas rapporté à un agencement. Ce n’est pas plus un outil que l’individu qui détermine l’usage, mais l’usage qui qualifie les termes en présence puisqu’il est une relation. » (Perraton, 2012, p. 187). Il me semble pertinent de rappeler que, pour Deleuze, « il y a donc un “usage” de la représentation, sans lequel la représentation reste privée de vie et de sens. [...] Mais un tel usage [...] est dans le rapport de la représentation à quelque chose d’extra-représentatif, entité non représentée et seulement exprimée. » (Deleuze, 1969, p. 171) Autrement dit, l’usage auquel fait référence Charles renvoie plus à une attitude (ethos) par laquelle une personne arrive à se faire prendre au jeu de l’événement qui le traverse en fonction de l’agencement présent, et non seulement par des représentations symboliques surcodant ce que c’est que d’être un.e utilisateur.trice du téléphone portable. À cela se jouxte la critique – qui doit toujours être aussi créative selon Charles – que l’usage peut porter avec lui, en s’appropriant un fond de potentialités qui nous libèrent de l’emprise des représentations :

Un ethos relevant d’une attitude marquée par le désir et la volonté de se déprendre de toute forme d’autorité qui limite la liberté d’agir et de penser, de « penser par soi-même ». Une attitude qui permet non seulement la survie des corps, mais aussi la libération des instincts – c’est-à-dire des forces qui l’habitent et le traversent – et de la pensée en se sortant de son état de minorité. (Perraton, 2012, p. 188)

38Certes, Charles s’est largement intéressé au travail que chaque personne peut faire sur elle-même, mais il s’est encore davantage soucié de réfléchir au « corps social » et à son effort pour s’émanciper. Or l’originalité de Charles, et contrairement à l’opinion commune (sur l’émancipation) ressortant d’une dogmatique épistémologie critique – ce qui semble pourtant être une contradiction dans les termes –, est de soutenir que l’émancipation doit passer par l’expérimentation des potentialités émanant de l’agencement des personnes et des collectivités. Pour sortir de ce que Kant appelle l’état de minorité (minorité : ne pas parvenir à penser par soi-même), il faut non pas « simplement » remplacer (dépasser dialectiquement par l’analyse des contradictions) la majorité normative qui nous opprime par une autre normativité, il faut la faire fuir de l’intérieur : penser par soi-même, c’est performer des pratiques de minoration de la normativité actuelle. Dit autrement, s’il n’y a pas de pensée hors d’un territoire normé, l’acte de penser consiste à suivre des sentiers déterritorialisants.

39Dans les pas de Deleuze, et revenant cycliquement à Spinoza, Charles dit de celui-ci qu’il « propose une philosophie pratique qui permet de repenser notre rapport aux autres et à nous-mêmes et d’agir autrement. Au cœur de sa philosophie se trouvent en effet posées les questions du sens de ce que nous sommes et de notre manière de vivre » (Perraton, 2009a, p. 31). À partir d’une conjugaison, fluctuante selon les circonstances, des principes fondateurs du droit naturel (pour un corps d’exprimer sa puissance) chez Spinoza, que sont le principe de résistance (s’opposer à ce qui diminue la puissance d’agir, afin de se conserver) et le principe d’alliance (s’unir à ce qui augmente la puissance d’agir, afin de s’affirmer), Charles en déduit que

[c]’est avec prudence que l’individu s’associera aux autres, car dans les efforts qu’il déploie pour garantir sa liberté, il y aura toujours le risque de la ruiner. Ses efforts d’affirmation et de conservation seront d’autant plus grands et adéquats qu’ils résulteront d’un désir partagé de vivre ensemble et de jouir des bienfaits de la vie commune. (Perraton, 2009a, p. 42)

40Suivant Spinoza, Charles pose en effet, comme affect fondamental de tout être, le conatus : l’exercice de la puissance d’exister (ou encore : l’effort de persévérer dans son être). La maximisation de cette puissance est rendue possible entre autres par l’organisation de nos rencontres avec les autres, en fonction dit-il d’un « désir partagé de vivre ensemble ». Se forme alors la multitude comme corps social qui s’extériorise par rapport aux individus le produisant, ce pour quoi on s’y soumet en quelque sorte. C’est ainsi que, dans son article pourtant davantage humien, Charles continue de développer la même idée :

Même si chaque individu y va selon ses intérêts et reste aveugle à la totalité du système dans lequel il agit et sur lequel il agit, son activité et celle des autres s’inscrivent dans un processus autorégulateur qui en assure l’équilibre général. L’ensemble y trouve son compte parce que chacun est prêt à sacrifier certains intérêts particuliers pour sauvegarder ses intérêts en général. (Perraton, 2011a, p. 51)

41Alors que, de l’extérieur, des règles ont le pouvoir de limiter les libertés individuelles, de l’intérieur, c’est la puissance qui gronde et qui s’efforce de persévérer (par les forces conservatrices et affirmatrices). En continuité avec William James et son commentateur David Lapoujade, on peut dire qu’on donne notre accord à certaines idées, mais ce doit être « un accord sans promesse qui augmente la puissance d’agir de ceux [et celles] qui le passent » (Lapoujade, 2007, p. 116). Selon une évaluation conjointement affective et rationnelle, chaque individu peut ainsi moduler son degré d’obéissance à l’intérêt général de la multitude : suis-je plutôt dans la joie (affect que l’on ressent lorsque notre puissance augmente) ou dans la tristesse (ressentie lors d’une diminution de notre puissance)? D’où la fragilité d’une communauté d’action : la puissance de la multitude a pour limite sa puissance d’attraction sur les individus. Fort de cette vision de la communication sociale (critique et créative, animée par les affects), Charles en vient à dire par exemple, au sujet du Printemps érable (de 2012) et de l’usage qui avait alors été fait des technologies numériques de communication :

L’exemple du conflit étudiant illustre comment la mobilisation de l’objet technique contribue à fabriquer une « forme de vie citoyenne » qui déborde largement le seul niveau des individualités. C’est dans l’interaction directe et médiatisée que l’individu s’exprime, se politise et se mobilise. L’expérience de la rue contribue à son changement, à l’augmentation de sa puissance d’agir par l’association avec les autres et la mobilisation optimale de l’objet technique [le téléphone portable]. Il en sort l’esprit critique et aguerri, capable de penser autrement le sens de la démocratie, les responsabilités de l’État, le rôle des médias, etc. Bref, il sort – du moins : un temps et en partie – de son état de minorité, convaincu qu’il existe une autre forme de vie possible que celle de la résignation. Il a su conjurer la peur et refuser l’intolérable. (Perraton, 2012, p. 176)

F. D. — Tu mets au centre de l’expérience d’être au monde une injonction à l’expérimentation de ce qu’un corps peut être et faire. Or, comme le dit bien Lapoujade : « Les expérimentations, ce n’est pas nous qui les décidons, ce sont plutôt elle qui décident de nous et de ce que nous devenons [...]. Bien plus, ces expérimentations sont inséparables de processus d’autodestruction. » (Lapoujade, 2014, s. p.) Si tu nous enjoins à conjurer la peur devant cette destruction des acquis, tu nous indiques aussi d’agir avec prudence. Comment conjuguer ces deux traits?

C. P. — On ne saurait mieux définir l’expérience que comme un mouvement continu de changements et de transformations. On a beau se donner un impératif éthique et des règles de vie, c’est l’événement qui nous enveloppe et qui s’empare de nous. Il y a par conséquent des risques associés à l’expérimentation. À ne pas savoir conjurer la peur, on ne voudra pas se soumettre aux risques, sauf si l’on entend instrumentaliser ce et ceux/celles avec qui nous le vivrons. Si je ne suis pas prêt à concéder une part de moi-même dans l’expérience, jamais elle n’aura d’effet bénéfique : se transformer, se déprendre de soi et contribuer au changement du monde. Du point de vue du pragmatisme américain – je pense ici à William James –, la prudence consisterait ainsi à moduler les concepts qui nous servent de guide dans l’expérience. Ce n’est pas tant que le concept soit vrai ou faux, c’est qu’il a une valeur, une utilité pour accomplir des actions. Or la modulation des concepts peut se faire selon des règles de vie apprises et par l’épreuve du réel. Les règles pour conduire sa vie suscitent et renforcent le mouvement de la mémoire et de l’imagination à la faveur d’une opération de conceptualisation qui, quant à elle, permet d’anticiper les effets d’une action. L’abstraction doit néanmoins être soumise continuellement à l’épreuve de la réalité ressentie, afin d’en évaluer sa pertinence au regard de la maximisation de notre puissance d’agir. Ce pourquoi on peut dire que les règles de vie et l’épreuve de nos concepts en fonction de ce qui nous arrive sont des techniques pour agir avec prudence dans l’expérimentation.

Le souci de soi, des autres et du monde

42Spinoziste dans l’âme, Charles ne cessera de se donner les moyens pour mettre au centre de sa vie l’affect de la joie au quotidien. S’il accueille avec empathie envers lui-même les nouvelles sensations que l’expérience ultime de la maladie l’amène à vivre, c’est aussi vers les gens qui l’entourent que ses actions sont dirigées. Fort de ses propres réflexions lui permettant de vivre cette expérience difficile sans être sous le joug de désirs passifs – la servitude des passions tristes –, il a entrepris de méditer et d’intégrer des règles de vie grâce auxquelles ses conceptions sont façonnées, afin de ressentir de la manière la plus permanente possible des désirs actifs lui permettant de vivre en humain libre. Il s’agit pour lui d’acquérir une connaissance la plus juste possible de ce qu’il peut être (« que peut mon corps? ») face à la mort, dans un mourir comme devenir (de la vie) au présent, et non comme l’état futur d’une vie déjà passée. Au lieu d’être affublé d’un désespoir latent ou d’un espoir illusoire, il nous enjoint à ressentir l’éternité qui passe en chacun de nous, à chaque instant. Véritable pensée éthique à laquelle il n’a cessé de revenir à diverses étapes de sa propre vie, c’est avec un plaisir renouvelé qu’il nous en fait part, celle-ci influençant plus que jamais l’ensemble de ses activités, ainsi que la façon qu’il a d’entretenir ses relations sociales et interpersonnelles.

F. D. — Peux-tu nous raconter ton premier contact avec ce mal qui t’afflige?

C. P. — Le jour même où mes collègues me rendaient hommage pour souligner mon départ à la retraite, le mercredi 8 février 2017, quatre heures avant le début des festivités, je reçus un premier diagnostic de cancer. Sans doute t’en souviens-tu, j’étais venu au bureau du Gerse t’en faire part.

F. D. – Oui, cette soirée était surréelle... Une grande maîtrise de soi t’était nécessaire pour faire face à cet événement mondain. J’avais senti passer en toi l’âme de l’empereur romain et philosophe stoïcien Marc Aurèle!

C. P. — Et pourtant, de grands tourments m’empêchaient d’apprécier ce moment. Les deux mois qui suivirent donnèrent lieu à autant d’inquiétudes que d’examens et de tests médicaux. L’idée de mourir faisait son chemin dans mon esprit. Car le stress ne provient pas seulement de ce que nous vivons, ni même des pensées qui viennent à l’esprit au moment de le vivre, mais aussi des jugements que nous portons sur nous et sur ce que nous vivons : « La mort est proche », « Je n’aurai pas la force de l’affronter », « Je vais perdre ceux que j’aime », etc. Rien pour améliorer ma condition, car vivre avec l’anticipation et l’appréhension de ce qui est à venir ou avec le triste souvenir de ce qui a été ajoute au stress, non seulement parce que cela n’aide en rien à affronter la réalité telle qu’elle est, mais aussi, et surtout, parce que cela compromet la possibilité de faire l’expérience de l’instant présent et, peut-être, de découvrir en nous des forces insoupçonnées.

F. D. — J’en comprends que la souffrance et l’angoisse existentielle face à la mort t’ont en quelque sorte forcé à privilégier l’instant présent, mais aussi à reprendre ta lecture d’auteurs t’ayant suivi tout au long de ta vie...

C. P. — Pris entre la crainte et l’espoir, je retournai effectivement à la lecture d’auteurs qui savaient me ramener sur terre et me faire grand bien tels que les stoïciens et Spinoza. Revenaient à ma mémoire les enseignements de ces derniers : des stoïciens l’idée que « Tu cesseras de craindre si tu as cessé d’espérer » (Hécaton dans Sénèque, Lettre 5, Lettres à Lucilius) et de Spinoza que la sérénité peut être atteinte par la connaissance de ce qui nous détermine pour mieux persévérer et agir conformément à ce que nous sommes. N’est-ce pas en effet à l’esprit que revient le travail d’être à l’écoute des sensations du corps qui viennent d’abord à la conscience? J’entrepris aussi une lecture systématique des principaux ouvrages de Pierre Hadot sur la philosophie antique et une relecture de certaines œuvres dont les Lettres, maximes, sentences d’Épicure, les Lettres à Lucilius de Sénèque, le Manuel et les Entretiens d’Épictète et les Pensées pour moi-même de Marc Aurèle, pour mieux comprendre le sens et le rôle de la méditation philosophique dans la recherche du bien-être.

43Charles a en effet privilégié une philosophie qui insiste d’abord pour distinguer les biens (gloire, richesse et plaisir) du bien-être, les premiers n’étant pas la condition (ni essentielle ni nécessaire) pour atteindre le second, et qui souligne ensuite l’importance de la raison pour remettre les affects à leur place, c’est-à-dire en « juste perspective ». Or si les exercices spirituels de la Grèce antique tendent à mettre l’esprit aux commandes de notre félicité, ce travail ne devrait pas être pour autant l’apanage des intellectuel.le.s. Une telle emphase pourrait aussi laisser malencontreusement croire que la raison est indépendante du corps, alors que l’union du corps et de l’esprit est postulée, notamment chez Spinoza. A-t-on réellement besoin d’acquérir des connaissances théoriques pour se déprendre de la servitude des passions tristes? Selon Charles, il importe surtout d’intégrer dans notre quotidien des techniques corporelles et des attitudes relationnelles qui établissent des conditions favorables pour critiquer les idées diminuant notre puissance d’agir (individuelle et collective) et pour approfondir notre rapport à la natura naturans, cette connexion profonde procurant une grande joie.

F. D. — Le spinozisme comme le stoïcisme accordent une importance très grande au travail de l’esprit (à la raison), mais il me semble que ces philosophies sont difficiles à concrétiser et à mettre au profit du corps. Y a-t-il des techniques particulièrement efficaces pour incarner les exercices spirituels?

C. P. — Quoique le corps biologique ne dépende pas seulement de nous-mêmes, le travail de l’esprit peut contribuer au soulagement des souffrances qui l’affligent, aussi bien les sensations douloureuses qui prennent toute la place que les affects négatifs qui pèsent de tout leur poids sur le fragile équilibre émotionnel psychologique et physiologique. Avec un peu de pratique, la méditation (mindfulness) m’a semblé le moyen le plus efficace de réguler cet équilibre. Il s’agit d’un « état de conscience qui résulte du fait de porter son attention, intentionnellement, au moment présent, sans jugement de valeur, sur l’expérience qui se déploie moment après moment » (Kabat-Zinn, 2003, p. 148). Il faut bien comprendre que la pleine conscience ne cherche pas à éliminer la sensation, l’émotion ou la pensée, elle les accueille avec bienveillance.

Or être bienveillant envers soi-même comme envers les autres m’apparaît maintenant plus que jamais une nécessité. Mathieu Ricard (2015) spécifie en effet qu’« [a]fin de protéger la pratique de la pleine conscience de toutes les déviations possibles, on a besoin d’y mêler dès le départ un fort ingrédient altruiste. Nous avons donc besoin de faire systématiquement référence à la “pleine conscience bienveillante”. » (s. p.) Agir avec bienveillance et sollicitude provoque le sentiment intérieur d’avoir agi avec humanité et en respect de notre propre nature et procure de vives sensations de joie et de bien-être intérieur. Je dirais donc que la méditation de même que la bienveillance en acte dans nos rapports (à soi, aux autres et au monde) sont des techniques propices à nous faire rayonner.

J’ajouterais à la liste le duo stoïcien de la lecture et de l’écriture; ces hypomnémata ont toujours fait partie de ma pratique pour éprouver ce que je peux penser et faire. C’est Foucault qui le rappelle d’ailleurs : « Sénèque y insiste : la pratique de soi implique la lecture, car on ne saurait tirer tout de son propre fonds ni s’armer par soi-même des principes de raison qui sont indispensables pour se conduire : guide ou exemple, le secours des autres est nécessaire. Mais il ne faut pas dissocier lecture et écriture; on doit “recourir tour à tour” à ces deux occupations, et “tempérer l’une par le moyen de l’autre”. » (Foucault, 2001a, p. 1237-1238) Enfin, aussi longtemps qu’il me sera possible de le faire, j’irai marcher dans la nature, car cela me procure un sentiment de profonde connexion avec Gaïa qui, de toute façon, s’impose à nous.

44Charles nous encourage donc à faire corps avec le monde, à pratiquer les exercices spirituels stoïciens, tout en gardant présente une certaine inquiétude, car ce monde est constamment menacé, notamment par nous-mêmes. Le souci de soi dans la Grèce antique, thématisé par Foucault dans ses derniers cours, nous aide à comprendre la place que prend l’inquiétude comme modalité d’existence chez Charles. On y lit entre autres que « le souci de soi est une sorte d’aiguillon qui doit être planté là, dans la chair des hommes [êtres humains], qui doit être fiché dans leur existence et qui est un principe d’agitation, un principe du mouvement, un principe d’inquiétude permanent au cours de l’existence » (Foucault, 2001b, p. 9); et aussi que « l’epimeleia heautou, c’est une attitude : à l’égard de soi, à l’égard des autres, à l’égard du monde » (p. 12). Véritable principe d’attention, le souci de soi s’étend aux autres et au monde dès lors que l’on comprend que notre puissance d’agir ne se maximise qu’en rencontrant ce qui est autre que soi, plutôt qu’en l’instrumentalisant ou en l’exploitant (modalités qui relèvent plutôt du pouvoir [potestas] que de la puissance [potentia]).

F. D. — Les exercices spirituels sont certes efficaces pour accueillir l’idée de la fin de notre monde intérieur, mais peut-on être serein quand c’est le monde autour de soi qui s’écroule? La crise écologique actuelle crée une telle anxiété métaphysique...

C. P. — Je ressens en effet le besoin de garder une certaine distance critique pour ne pas tomber dans l’émerveillement béat devant le monde si cher à Hadot. Je crois utile de ne pas perdre de vue que ce monde merveilleux dans lequel nous vivons est menacé, que nous sommes en train de le gâcher et de le perdre. Je ne peux en rester à l’émerveillement, sans me rappeler que la vie ne se réduit pas à chercher l’apaisement et la sérénité, mais qu’elle exige aussi de se battre pour maintenir notre monde. Sans avoir le contrôle absolu sur ce qui m’est extérieur, je ne peux oublier ma responsabilité devant le monde auquel j’appartiens. Malgré tout, il m’apparaît salutaire de ne pas perdre de vue qu’il y a des choses qui dépendent de moi et d’autres qui ne dépendent pas de moi (pour paraphraser une règle du stoïcien Épictète). Je ne dois pas me laisser perturber par ce qui ne dépend pas de moi, car ce qui fait le plus de tort, ce ne sont pas tant les faits, les personnes et les événements que mes jugements portés sur eux et sur moi.

45Si cette inquiétude est nécessaire, elle ne doit pas pour autant nous empêcher d’agir, au contraire, elle doit nous pousser à expérimenter d’autres rapports, d’autres manières d’agir et de penser, qui soient cohérentes avec ce principe d’attention : ne pas tant chercher à conjurer l’inquiétude que d’acquérir une meilleure sensibilité, afin que les drames – autant que faire se peut – ne soient pas l’effet de notre insouciance et de notre insensibilité.

46Comment extraire un sens bienfaisant, dès lors que le caractère éminemment tragique de l’existence (la mort et la souffrance en tête de liste) nous amène à développer un sentiment d’absurdité? Car notre capacité d’en formuler une signification se bute à l’irrationnel fond bouillonnant de l’intensité des forces vives qui grondent derrière nos constructions rationnalisantes. L’être humain peut-il se faire prendre par le hasard tout en n’ayant pas le sentiment pesant de subir les événements, mais au contraire d’en embrasser la réalité?

47Pour répondre à cette question, et à la rencontre de Nietzsche et Deleuze, Charles nous intime de souscrire à l’éthique de l’amor fati. Cet « amour du destin » chez Nietzsche consiste en un acquiescement à ce qui arrive. Certes, comme le souligne Juliette Chiche, dans cette vision du monde, « il n’y a pas d’issue au tragique par l’action vertueuse […]. L’amour du destin signifie qu’on se réconcilie avec le monde en renonçant à l’espoir consolateur d’un dépassement. » (citée dans Astor, 2017, p. 21) Pourtant, continue la spécialiste, il s’agit « [d’]une devise critique, l’exhortation en apparence contradictoire à une approbation qui exclut pourtant toutes les formes de condamnation de la vie » (p. 20).

Ce n’est pas un constat, mais un jugement de valeur. C’est une appréciation immanente plutôt qu’une affirmation théorique. L’amor fati est une capacité à produire une interprétation positive de la vie : « je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses », écrit Nietzsche au moment de présenter sa pensée (GS [Gai savoir], par. 276). Et comme tout idéal chez Nietzsche, ce n’est pas un objectif extérieur qu’on chercherait à atteindre, mais une interprétation produite par un état du corps. (p. 21)

48Deleuze, pour sa part, souligne que l’amor fati est une question de dignité, comme dans cet extrait d’un cours à Vincennes en 1980 :

« Être digne de ce qui nous arrive ». [...Que] ce soit une catastrophe, que ce soit un grand bonheur, il y a des gens qui [...] sont perpétuellement indignes de ce qui leur arrivent. Que ce soient les souffrances, que ce soient les joies et les beautés. [...] Je crois que c’est ceux [ou celles] qui centrent qui font le centrage sur la première ou la seconde personne, c’est ceux [ou celles] qui ne dégagent pas la sphère de l’événement. [...] Il y a des gens qui médiocrisent la mort. Il y a des gens qui médiocrisent leur propre maladie, pourtant ils ont des maladies. [... Ê]tre digne ce qui arrive, c’est dégager dans l’événement qui s’effectue en moi ou que j’effectue, c’est dégager la part de l’ineffectuable. (Deleuze, 1980)

F. D. — Nous arrivons à la fin de cet entretien, Charles. Que veut dire pour toi « être digne de ce qui t’arrive » aujourd’hui? Parviens-tu à extraire un sens de l’événement tragique qui te traverse?

C. P. — La joie est dans la prise de conscience que je suis partie intégrante de la totalité de la nature, dans sa création éternelle. C’est en ce sens que Spinoza nous dit que l’on peut sentir et expérimenter que nous sommes éternels. L’amour y joue un rôle essentiel. Il ouvre la porte à la joie d’exister, y compris dans l’épreuve. L’amour de l’être aimé peut être à l’origine de cette connaissance intuitive, qui consiste à comprendre le rapport existant entre mon être de nature (« nature naturée ») et la nature qui en est le principe créateur (« nature naturante »). Et il n’y a pas que le travail de l’esprit pour lutter contre la mélancolie et le désespoir, il y a aussi les activités du corps. Plus on diversifie les attitudes corporelles, plus on aura de matières à penser. Pour être à la hauteur de mon destin – ou comme l’évoque Deleuze : être digne de ce qui m’arrive –, il m’apparaît indiqué, entre autres, d’user des choses de la vie et d’en jouir autant que possible. Cela comprend autant la musique, la lecture et l’écriture que les échanges et les plaisirs partagés avec les proches et l’être aimé. Quelques mots suffisent parfois à calmer mes inquiétudes. Quand il devient difficile de concentrer mon attention sur la vie qui bat, je peux toujours, ou plutôt je peux encore me concentrer sur le va-et-vient de la pensée : penser à l’aller, écrire au retour, vaincre mes peurs pour revenir à de justes considérations. La perspective des douleurs à venir me confronte à l’obligation de donner du sens à ce que je vis présentement. Lorsque tout cela deviendra insupportable, la mort comme état prendra le relais. En attendant, je profite du bonheur d’exister et d’être parmi les vivants. Ces moments de joie ne sont pas là par dépit, comme si on pouvait se réjouir du seul fait de ne pas mourir, ils sont plutôt l’affirmation du bonheur d’exister, de vivre, de respirer, de voir, d’entendre, de toucher et d’aimer.

F. D. — Je te remercie d’avoir accepté de t’ouvrir ainsi à mes questions. À ta générosité, je réponds par ma gratitude.

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Bibliographie

Bibliographie sélective de l’œuvre de Charles Perraton

Cinéma (1991-2003)

Perraton, C. (1991). Voir, faire et faire-voir. Du cinéma et de l’architecture. Protée, 19(3), 17-25.

Perraton, C. (1996). La caméra à l’épaule comme dispositif de vision dans le cinéma direct. Dans C. Saouter (dir.), Contestation et propagande : le documentaire (p. 115-127). Montréal, Québec : XYZ.

Perraton, C. (1998a). Au regard de la fiction : voir, savoir et pouvoir au cinéma. Recherches en communication, (10), 203-213.

Perraton, C. (1998b). Les dispositifs de médiation dans le passage de l’architecture au cinéma. CiNéMAS, 9(1), 25-42.

Perraton, C. (1998c). Voir, savoir et pouvoir au cinéma. Les cas de Rear Window d’Alfred Hitchcock (1954) et de Shining de Stanley Kubrick (1980). Dans Le corps différé, ou la force du regard au cinéma (coll. Cahiers du gerse, p. 23-88). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (1999). Voir et expérimenter, 100 ans de cinéma. Dans A. Gaudreault et G. Lacasse (dir.), Le cinéma en histoire. Institutions cinématographiques, réception filmique et reconstitution historique (p. 73-92). Québec, Québec/Paris, France : Nota Bene/Méridiens Klincksieck.

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Perraton, C. (2004), Du cinéma à la ville : Disney, maître des lieux. Dans C. Perraton (dir.), Un monde merveilleux : dispositifs, hétérotopies et représentations chez Disney (coll. Cahiers du gerse, p. 13-27). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Médias numériques (2011-2015)

Perraton, C. (2011a). Règles, convention et autorégulation. Quelques considérations théoriques pour l’analyse des pratiques vidéoludiques. Dans C. Perraton et M. Bonenfant (dir.), La ruse. Entre la règle et la triche (coll. Cahiers du gerse, p. 51-64). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2011b). Nouvelles formes de subjectivation dans les jeux vidéo. Dans C. Perraton, M. Fusaro et M. Bonenfant (dir.), Socialisation et communication dans les jeux vidéo (coll. Cahiers du gerse, p. 245-268). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2012). Pour vivre autrement : le portable à l’heure du « printemps québécois ». Dans C. Perraton, O. Kane et F. Dumais (dir.), Mobilisation de l’objet technique et production de soi (coll. Cahiers du gerse, p. 165-188). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2013). Le rôle de l’avatar dans le développement de nouvelles formes de subjectivation. Dans R. Bourassa et L. Poissant (dir.), Avatars, personnages et acteurs virtuels (p. 155-168). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2015a). Par-delà l’identité et les assemblages, le concept d’agencement. Dans M. Bonenfant et C. Perraton (dir.), Identité et multiplicité en ligne (coll. Cahiers du gerse, p. 87-108). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2015b). Identités et processus de subjectivation. Dans M. Bonenfant et C. Perraton (dir.), Identité et multiplicité en ligne (coll. Cahiers du gerse, p. 11-24). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Espaces publics (2006-2016)

Perraton, C. (2006). La conquête du territoire par les moyens de communication. Dans C. Perraton, E. Paquette et P. Barrette (dir.), Robinson à la conquête du monde. Du lieu pour soi au chemin vers l’autre (coll. Cahiers du gerse, p. 11-27). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2007). Les formes du « vivre ensemble ». Dans C. Perraton, E. Paquette et P. Barrette (dir.), Dérive de l’espace public à l’ère du divertissement (coll. Cahiers du gerse, p. 183-199). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2009a). Alliances et résistances dans l’espace public. Dans C. Perraton et M. Bonenfant (dir.), Vivre ensemble dans l’espace public (coll. Cahiers du gerse, p. 31-45). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2009b). Disney et l’expérience culturelle. Dans Y. Théorêt, A. Char et M. Ricard (dir.), Les médias québécois sous influence? (Born in the USA) (p. 87-97). Québec, Québec : Presses de l’Université du Québec.

Perraton, C. (2016). Mobilité, ouverture et développement à l’ère de l’Open Data et de la ville intelligente. Dans Y. Théorêt et M. A. Guerrero Martinez (dir.), Données ouvertes : citoyens, sociétés et médias (p. 324-341). France : Les éditions de l’immatériel.

Bibliographie complémentaire de l’article

Astor, D. (2017). Dictionnaire Nietzsche. Paris, France : Robert Laffont.

Deleuze, G. (1969). Logique du sens. Paris, France : Minuit.

Deleuze, G. (1980). 03/06/80 - 2. La voix de Gilles Deleuze en ligne. Repéré à http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=215

Deleuze, G. et Guattari, F. (1980). Mille plateaux. Paris, France : Minuit.

Deleuze, G. et Parnet, C. (1996). Dialogues. Paris, France : Flammarion.

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir. Paris, France : Gallimard.

Foucault, M. (2001a) Dits et écrits II. Paris, France : Gallimard.

Foucault, M. (2001b). L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982). Paris, France : Gallimard.

Kabat-Zinn, J. (2003). Mindfulness-based interventions in context: Past, present, and future. Clinical Psychology: Science & Practice, 10(2), 144-156.

Lapoujade, D. (2014). Deleuze selon David Lapoujade (entrevue menée par J.-C. Martin). Repéré à http://strassdelaphilosophie.blogspot.ca/2014/11/deleuze-selon-david-lapoujade.html

Lapoujade, D. (2007). William James : empirisme et pragmatisme. Paris, France : Les Empêcheurs de penser en rond.

James, W. (1970 [1909]). The meaning of truth: A Sequel to Pragmatism.Ann Arbor, MI : The University of Michigan Press.

Kant, E. (1991). Vers la paix perpétuelle. Que signifie s’orienter dans la pensée? Qu’est-ce que les Lumières?. Paris, France : Flammarion.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles Perraton et Fabien Dumais, « Corps, ethos et communication. Hommage à Charles Perraton », Communiquer, 23 | 2018, 95-119.

Référence électronique

Charles Perraton et Fabien Dumais, « Corps, ethos et communication. Hommage à Charles Perraton », Communiquer [En ligne], 23 | 2018, mis en ligne le 01 septembre 2018, consulté le 20 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/communiquer/3358 ; DOI : 10.4000/communiquer.3358

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Auteurs

Charles Perraton

Professeur retraité, Département de communication sociale et publique
Université du Québec à Montréal, Canada

Charles Perraton, ancien professeur titulaire et directeur du Département de communication sociale et publique de l’Université du Québec à Montréal, a dirigé la collection Cahiers du Gerse aux Presses de l’Université du Québec et celle du Groupe d’études et de recherches en sémiotique des espaces (GERSE) et d’Homo Ludens, groupe de recherche sur la socialisation et la communication dans les jeux vidéo. Ses réflexions portent sur l’étude des formes de subjectivité et des modes de structuration des individus dans l’espace public. Il est l’auteur de plusieurs articles scientifiques et d’ouvrages en collaboration dont : Vivre ensemble dans l’espace public (avec Maude Bonenfant, PUQ, 2009) ; Robinson à la conquête du monde et Dérive de l’espace public à l’ère du divertissement (avec Pierre Barrette et Étienne Paquette, PUQ, 2005 et 2007) et Un nouvel art de voir la ville et de faire du cinéma (avec François Jost, L’Harmattan, 2002).

Fabien Dumais

Professeur suppléant, Département de lettres et communication sociale
Université du Québec à Trois-Rivières, Canada

Fabien Dumais s’intéresse notamment aux questions ontologiques, épistémologiques, méthodologiques et éthiques entourant les études en communication. Il a publié quelques essais, dont Le renversement de la communication. Vers une philosophie de l’immanence (2015).

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