Navigation – Plan du site

Os etnoconhecimentos botânicos dos Paiterey e as repercussões no território: uma prévia análise na Aldeia Paiter da Linha 09 - Terra Indígena Sete de Setembro

Les ethnoconnaissances botaniques des Paiterey et les repercussions dans le territoire: une préalable analyse dans le Village Paiter da Linha 09 – Terre Indigène Sete de Setembro
The Paiterey’s ethnobotanical knowledge and the health repercussions in the territory: a short analysis on the Village of Paiter from Line 09 – Terra Indígena Sete de Setembro
Tássia Karina Alexandre de Medeiros, Adnilson de Almeida Silva, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, Isaac Costa Araújo Filho et Nicolas Floriani

Résumés

L'étude cherche à décrire les ethnoconnaissances des Paiterey sur les plantes qui exercent un pouvoir de guérison, en accord avec leurs expériences et leurs expériences ancestrales. Ces plantes sont fondamentales dans la promotion de la santé de nombreuses régions du Brésil, en particulier pour les peuples d'origines qui ont une connaissance ethnobotanique et les utilisent dans le traitement des maladies. L'utilisation populaire de ces plantes est une pratique ancienne avec accumulation d'informations qui est appliquée par les générations successives. En raison de la convivialité indigène avec la culture de la société environnante, le patrimoine cognitif traditionnel s'est hybridé avec d'autres pratiques de santé modernes qui subjuguent souvent la vaste expérience apportée par les peuples indigènes. Cette étude propose d'analyser spécifiquement le cas du Village Paiter - Linha 09, Terre Indigène Sete de Setembro, située à environ 50 kilomètres de Cacoal, État de Rondônia. Pour cela, le parcours méthodologique adopté en relation avec le découpage temporel et spatial et l'approche des sujets de la recherche, avec un focus qualitatif d'étude de cas, vise à mettre en évidence et interpréter l'expérience vécue par les Paiterey et par les chercheurs sur la diversité biologique et les paysages constituants des pratiques d'ethnoconnaissances. À partir des éléments visuels et narratifs (rapports, entretiens et réunions avec les Paiterey), qui émergent des éléments mythico-spirituels et pratiques de l'ethnomédecine, associés à la diversité biologique du territoire, auquel se relationne à sa propre défense territoriale. Ainsi, la recherche consiste à appréhender le but des plantes originaires de la forêt, ainsi que sa signification en tant qu'élément important dans les stratégies de coopération entre les acteurs sociaux, tels que milieux universitaires, au moment où ce peuple recherche la visibilité de la culture et la reconnaissance de leurs droits socioterritoriaux, associés à la formation et à la qualification des futurs leaders indigènes - bien que la pression extérieure exercée sur leur territoire implique des pertes de biodiversité.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Apoio: Programa de Apoio à Pesquisa – PAP – Universal Chamada Universal FAPERO Nº. 003/2015 – Proje (...)
  • 2 Alexandre Suruí (2015) grafa a palavra como Paiter ey em uma das passagens de seu trabalho, no enta (...)

1Este estudo1 busca evidenciar o conhecimento ecológico tradicional dos Paiter Suruí ou Paiterey2 que vivem na Aldeia Paiter – Linha 09, localizada na Terra Indígena Paiterey Garah (Sete de Setembro) em Cacoal, Estado de Rondônia. Motivados pela visibilidade e resistência do patrimônio cognitivo de seus etnoconhecimentos acerca da floresta e das plantas que proporcionam curas.

2Ao abordamos sobre as plantas na interpretação do mundo indígena, sua consideração está ancorada numa série de valores concebidos cosmogonicamente, cuja explicação perpassa o mundo das materialidades que a lógica de seu universo se realiza pela decisão ou vontade emanada dos espíritos (ALMEIDA SILVA, 2010; 2015).

  • 3 Importantes contribuições científicas sobre o tema saúde, doenças e nutrição têm sido oportunizadas (...)

3Neste sentido, Mindlin (2009) ao tratar sobre fenômenos que envolvem a religiosidade ou espiritualidade dos Paiter Suruí ou Paiterey, considera que várias das práticas foram substituídas ou que podem ser consideradas negadas ou esquecidas a partir do contato com a sociedade envolvente. É oportuno considerar que a ausência3 de tais práticas resulta em repercussões territoriais, inclusive no que se refere à utilização do uso de plantas destinadas a ritualísticas e a cura pelo estabelecimento de novos métodos, os quais tem relação com valores espirituais.

4É preciso compreender que no universo das populações tradicionais e indígenas, as plantas são constituídas de poder (ritualístico – logo espiritual, de cura, de percepções), conforme avalia Aguiar (2017), ou em outras palavras, elas são dotadas de espírito, nas quais os indígenas são partes integrantes.

5Em tal concepção os males que ocorrem aos humanos são resultados e reflexos de uma relação marcada pelo desequilíbrio existente na natureza, ou seja, há uma interdependência que aquilo que “atinge a uma pessoa, por via ainda que indireta, tem repercussões sobre as outras e a tudo que o cerca”. Do ponto de vista dessas populações trata-se de uma relação de causa e efeito.

6Ao tratarmos especificamente sobre os Paiterey tal questão têm proporcionado ressubjetivar seus etnoconhecimentos sobre a utilidade simbólica e material de plantas (o saber empírico) para debelar os problemas de saúde, os quais não se limitam à cura e ao tratamento de doenças que acossam o bem estar físico, mas que também envolvem a cura do espírito. Isso fica bem evidente entre uma de suas ritualísticas, o Mapimaí (a criação do mundo) retratada por vários autores, dentre eles Cardozo (2012), Suruí et al (2014), Maretto, Suruí e Almeida Silva (2015), Almeida Silva et al (2015), Carvalho Melo, Almeida Silva e Suruí (2015) que sinteticamente expressam que o evento se constitui a junção de elementos que só podem acontecer de forma coletiva, ou seja, a floresta – e suas plantas - o rio e as aves, são interdependentes, em que a ausência de apenas um causa o desequilíbrio nos demais.

7Percepção semelhante encontra-se exposta nos postulados de Junqueira (2000; 2001) ao abordar o conjunto de noções fundamentais ou conjunto de princípios e regras vivenciadas pelos povos indígenas, os quais estabelecem suas relações e concepções de mundo a partir de uma gênese, uma cosmogonia, onde se fundamenta não apenas da materialidade, mas sobretudo, à espiritualidade. A doença ou a saúde na visão indígena não se desassocia da premissa que os males que afetam a humanidade estão interconectados com aquilo que estabelecemos perante a uma lógica espiritual e com rebatimento sobre todos os seres e com repercussões no território.

8Assim mesmo ocorre com o etnoconhecimento, o qual não pode ser dissociado da lógica dessa construção de mundo, de forma que os Paiterey têm investido, por meios dos jovens e dos idosos – sem esses a possibilidade de continuum de seu mundo e o resguardo territorial seria muito difícil e conflituoso - na criação de um centro de plantas medicinais (herbário natural) onde se tem catalogado e cultivado uma quantidade expressiva de espécies, resultantes da longa história de coevolução dessas populações com a floresta. Por outro lado, os Paiterey procuram não somente ressignificar esses conhecimentos ancestrais, mas vinculá-los dentro do campo de conhecimento científico, razão pela qual a formação e capacitação do povo é uma das estratégias estratégicas para garantir a visibilidade da cultura e reconhecimento dos direitos socioterritoriais desse povo.

9Este artigo é resultante, pois, dessa problemática que envolve a questão da construção social do conhecimento no âmbito do paradigma cultural das ciências humanas, por meio do qual são evidenciados estratégias e campos sociais de disputas pela legitimação de saberes e práticas de natureza entre diferentes atores sociais.

10Nesta construção, no ano de 2016, os Paiterey da referida Aldeia convidaram discentes e docentes da disciplina Populações Amazônicas e Sustentabilidade vinculada aos Programas de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Geografia (PPGG), Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente (PGDRA), ambos da Universidade Federal de Rondônia (UNIR), e do Programa de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Geografia da Universidade Estadual de Ponta Grossa (PPGG/UEPG), assim como de uma discente do Programa de Pós-Graduação em Ecologia e Conservação da Universidade Federal Rural do Semi-Árido (PPEC/UFERSA), para uma visita assistida e execução de trabalho de campo durante três dias.

11Logo, trata-se de um olhar para jovens pesquisadores, adiciona-se ainda a experiência e a vivência de um mestrando Suruí, que é estudioso de seu povo e de um profissional de investigações científicas que tem se dedicado a buscar compreender os fenômenos que implicam não apenas no campo geográfico, mas, principalmente no entendimento relacionado a cultura em suas interfaces com outros saberes, outros conhecimentos e outras formas de apreensão de mundo.

12Metodologicamente há uma hibridização: a pesquisa participante, devido às experiências do pesquisador indígena – discente de Mestrado – com olhares e percepções de uma observação participante – os de fora, os outsiders provenientes da sociedade abrangente. A conexão dessas duas possibilitou um percurso metodológico, no qual considere como recorte temporal, o tempo atual e uma escala territorial em relação à forma junto ao povo Paiterey.

13Trata-se ainda de um trabalho com enfoque qualitativo do estudo de caso procurou destacar e interpretar a experiência vivida pelos Paiterey e pelos investigadores acerca da diversidade biológica e paisagísticas constituintes a partir dos saberes dos Paiterey sobre as plantas utilizadas para o tratamento das enfermidades. Nosso trabalho trata-se de um ensaio, o qual merece estudos mais aprofundados ainda que existam algumas referências como a Rodrigues (2013) que focaliza o papel dos agentes de saúde indígena realizado pelo povo Paiterey, assim como o trabalho de conclusão de curso de Alexandre Suruí (2015) que aborda sobre plantas medicinais Suruí ou a partir do recorte territorial a Linha 14 que é sua aldeia, sua moradia.

14A partir de elementos visuais e narrativos (relatos, entrevistas e reuniões com os Paiter Suruí) emergem elementos mítico-práticos da medicina indígena, associados à diversidade biológica do território. Em nenhum momento, buscamos relacionar os medicamentos tradicionais ou ancestrais com os farmacêuticos que são utilizados pela comunidade, embora essas duas formas de trabalho são constatadas e coabitam em espaço direcionado à saúde e está presente no Posto de Saúde da Aldeia, inclusive com a relação das plantas e as indicações para as mais distintas finalidades.

15A imersão dos pesquisadores no território Paiter permitiu, portanto, a interpretação do modo de habitar e produzir na floresta, especificamente, da importância das formas de interação (material e simbólica) e convivencialidade da população indígena com os coletivos não-humanos para a reprodução da medicina Paiterey. Deste modo, o trabalho apresentado é uma contribuição – ainda que resumida – sobre a importância da medicina ancestral dos Paiterey e serve como registro, o qual poderá propiciar a profundidade de novos estudos.

16Na busca de aproximarmos com os Paiterey, para compreendermos – ainda que de forma sintetizada - seus saberes tradicionais, fez-se necessário realizar trabalho de campo, numa pesquisa compreendida como estudo de caso.

17Não realizamos quaisquer coletas devido a vários fatores, principalmente, obtermos a autorização de órgãos responsáveis pela questão indígena e ambiental, por outro lado, nos foi permitido pelos Paiterey realizar diálogos, obter imagens de algumas plantas, assim como o registro na língua Tupi Mondé. É indispensável destacar que a utilização de uma espécie de planta e não de outra é justificada pela disponibilidade na região e/ou pela configuração sociocultural e territorial da comunidade, o que envolve valores, cosmogonias e saberes.

  • 4 As exceções foram apresentadas por Alexandre Suruí (2015) que cita o Matxahk ou Escorrega Macaco Vo (...)

18Em nossa análise acreditamos que exista certa seletividade em termos de uso de espécies florísticas, pois no espaço conhecido como Centro de Plantas Medicinais Olawatawa, o qual visitamos e foram concedidas entrevistas, todas elas4 possuíam o nome na língua Tupi Mondé, sem ter uma onomástica em português ou quaisquer outros idiomas, nem mesmo nomes científicos.

19Tudo indica que a não disponibilização de nomes equivalentes em outras línguas seja uma estratégia para que pessoas mal-intencionadas se apropriem dos conhecimentos indígenas e possam utilizar para fins escusos como aconteceram com outros povos originários de Rondônia e da Amazônia (GRAY, 1991; LEONEL JÚNIOR, 2000). Salienta-se que os Paiterey foram vítimas de um processo de apropriação genética do DNA humano por meio de coleta de sangue (SANTOS; COIMBRA JÚNIOR, 1996), o que resultou na Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) da Biopirataria com a citação de nomes dos envolvidos.

20Por esses motivos, por questões éticas e em respeito à cultura e aos etnoconhecimentos dos Paiterey os nomes das plantas apresentadas no presente trabalho serão na língua deles. Possivelmente, se for de seu interesse, o povo Paiter Suruí deverá realizar estudos sobre a composição físico-químico dessas plantas para comprovar efeitos terapêuticos, uma vez que vários integrantes dessa cultura frequentam faculdades e universidades em distintas áreas do conhecimento.

A relevância da etnobiologia e etnoecologia

21A etnobiologia e etnoecologia são áreas que contribuem para o fornecimento de dados, o que confirma a ideia que práticas tradicionais são ecologicamente sustentáveis e podem fornecer alternativas extraordinárias nas práticas realizadas pelos cientistas (ALBUQUERQUE e ANDRADE, 2002).

22Em sentido análogo, Xolocotzi (1979) considera que a etnobotânica estuda as relações estabelecidas entre o ser humano e as plantas ao longo de temporalidades e em distintos ambientes, o que para os estudos da Geografia ocorreria em diferentes biomas, dado as características de solo e clima.

23Esta área do conhecimento constitui-se em uma ferramenta relativamente barata de pesquisa que auxilia a conexão do ser humano com a diversidade vegetal e contribui de modo significativo nas enfermidades humanas, nos rituais religiosos e até mesmo em padrões de alimentação (FRANCO, FERREIRA e FERREIRA, 2011), o que pode possibilita situá-la como integrante dos mais diferentes modos de vida, especialmente, em populações indígenas e tradicionais.

24Em discussão sobre a importância da etnoecologia, a qual estabelece vinculações com a etnobiologia, consideram Stanisk, Floriani e Almeida Silva (2015, p.127) que:

E como a etnoecologia estuda os conhecimentos de várias comunidades e populações a respeito da natureza, o uso da história oral possibilita a obtenção de muitas informações, a expressão de sentimentos, sentidos e significados que estão presentes na vida dos moradores, sendo aplicada a metodologia com as pessoas mais experientes da comunidade, geralmente os idosos que detêm um acúmulo memorial de informações.

25Destarte, os estudos etnobotânicos desenvolvidos no Brasil e no mundo buscam conhecer as práticas tradicionais e o uso das plantas como medicamentos dos diversos povos étnicos, como os indígenas que são detentores desse conhecimento devido à convivência com a fauna e a flora há muitos anos. Atualmente, a maioria das comunidades indígenas da Amazônia ocupa extensas áreas territoriais com alta diversidade sociocultural e ambiental e dependem da floresta para sua sobrevivência (FALCÃO et al, 2010).

26Tal condição nos conduz compreendermos que a relação dos seres humanos com as espécies florísticas se entrelaça com a própria trajetória da humanidade, isto é, em seu contexto somos responsáveis em promover transformações da vida e os aspectos culturais de várias sociedades ao longo do tempo e ao largo do espaço, de modo que repercutem nosso espaço ou no território nossas ações, seja nos aspectos da preservação/conservação, seja nos processos de produção de impactos e antropizações. Desde tempos imemoriais os seres humanos têm feito uso de plantas debelar os males que os afligem, por intermédio dos princípios terapêuticos existentes nos vegetais de forma empírica e/ou instintiva, baseados em tentativas, acertos e erros.

27Os povos originários são aqueles coletivos que intentam perpetuar esses valores ancestrais, visto que possuem uma forte conexão com a natureza por serem grandes conhecedores dessa natureza e desenvolverem formas sustentáveis de interação, mediante suas experiências plenas de simbologias. Uma das grandes problemáticas para esses povos, posteriormente decorrente com o contato estabelecido com a sociedade não indígena e mesmo antes disso, são as doenças, as quais associam ao desígnio dos espíritos.

28Para tanto, construíram um valioso acúmulo de conhecimentos, saberes e práticas sobre o manejo de espécies florísticas direcionadas à cura de inúmeras enfermidades. O convívio com a natureza e o desenvolvimento de saberes e técnicas possibilitou por sua vez no uso da natureza com equilíbrio e respeitabilidade. Neste sentido, Almeida Silva (2011, p.256; 2012a, p.91) entende que o processo de “construção se apoia na representação simbólica, na qual os mitos possibilitam a realização do modo de vida e de seu espaço de ação criando identidade cultural e territorialidade com características peculiares diferenciando-se de outros povos”.

29Outro ponto que merece ser destacado é o que aponta Albuquerque e Andrade (2002, p. 275), os seres humanos atuam como agente seletivos, “[...] alterando ciclos de vida, padrões de mortalidade, reprodução e sobrevivência de suas populações, bem como modificando e tirando vantagens das defesas químicas para seu benefício”.

30Essa importância ancora-se na perspectiva de Albuquerque (1999) ao assegurar que devido essa conexão dos povos indígenas ou originários com as florestas tropicais, cuja peculiaridade é marcada pela convivência sem prejudicar e causar danos a esses ambientes, de modo que resulta no subsídio de suas práticas para com os recursos biológicos, o que tem despertado interesse das indústrias farmacológicas. Nesse quesito, Rahmatullah et al (2010) informa que levantamentos etnomedicinais ou pesquisas de plantas medicinais podem formar uma rica fonte de dados para o conhecimento sobre plantas medicinais, bem como para indicar para quais doenças tais plantas podem ser empregadas como tratamento.

31Ao entrelaçar o conhecimento tradicional ou etnoconhecimentos com o conhecimento científico, novas descobertas para a área da saúde surgem e contribuem para com a indústria farmacológica, consequentemente, para o tratamento de grandes enfermidades que afligem à humanidade.

32Observa-se que “Os territórios indígenas são considerados unidades de preservação cultural, tendo como objetivo a manutenção da cultura e a conservação da biodiversidade” (RONDÔNIA, 2003), razão pela qual são estratégicas como espaços de conhecimentos e espaços de possibilidades para a resolução de inúmeras problemáticas em escala local, regional, nacional e internacional.

33Dentro do que se discutiu no Atlas Rondônia (RONDÔNIA, 2003), consubstancia-se em grande prejuízo para os povos indígenas, o excesso de utilização de materiais ou medicamentos desenvolvidos em laboratório, visto tratar-se, em última análise, da apropriação das culturas desses povos. Mediante tal contexto, os Paiterey compreendem a necessidade de se estudar a utilização dos medicamentos nativos ou tradicionais para o tratamento de saúde de seu povo, razão pela qual essa questão é retratada na presente pesquisa.

34Estudos sobre conhecimentos tradicionais ou ancestrais são cada vez mais indispensáveis, porque contribuem para o entendimento do uso dos recursos florestais e da importância dessas comunidades indígenas e tradicionais para a conservação da biodiversidade. Ressalta-se, no entanto, que esses povos devem receber justa remuneração pelos serviços ambientais e o pagamento de royalties em função de seus etnoconhecimentos, sob pena de serem duplamente prejudicados, conforme atesta Gray (1991, p.46 apud LEONEL JÚNIOR, 1995, p. 16; 2000, p. 334-339).

35O bioma amazônico é formado por uma rica biodiversidade, atrelado à essa riqueza estão os povos indígenas e comunidades tradicionais presentes em todo o país com uma concentração maior nesse bioma, o qual representa 98,42% de todas as terras indígenas do país.

36Rondônia possui uma admirável pluralidade de etnias e constitui um rico patrimônio cultural com 21,05% dessas etnias de todo o país (ISA, 2016). Apesar de ser uma área rica em biodiversidade e culturas concentradas nessas localidades, no geral poucos estudos foram realizados; provavelmente dentre os povos originários brasileiros os Paiterey sejam aqueles que existam maiores referências em termos de pesquisas e trabalhos técnicos, em razão de serem muito receptivos a novas experiências, bem como pela busca do conhecimento do não indígena, no entanto, sem abdicar dos valores de sua cultura. Deste modo, este trabalho procura apresentar um pequeno levantamento etnobotânico de plantas utilizadas na medicina tradicional dos Paiterey da Aldeia Paiter - Linha 09.

Prévio Histórico da Terra Indígena Paiterey Garah ou Sete de Setembro

37Em conformidade com os relatos dos Paiterey, seus primeiros contatos com os yaraey (não indígenas) foi no final do século XIX e aconteceu quando emigraram da região de Cuiabá para Rondônia, devido à perseguição estimulada pela nova frente de expansão econômica brasileira. Em virtude da fuga e o encontro com outros povos indígenas, vários conflitos territoriais foram estabelecidos, pois tratava-se de lutas pela sobrevivência.

38Os conflitos se intensificaram com o início da exploração da borracha Hevea brasiliensis, e outros episódios contribuíram direta ou indiretamente na pressão territorial como a construção da Estrada de Ferro Madeira-Mamoré e a instalação das linhas telegráficas, o que provocou fluxos migratórios para o atual espaço geográfico rondoniense, com graves consequências para os povos indígenas da região de influência desses novos arranjos territoriais.

39Com a instalação do ciclo econômico de exploração da borracha e da extração de cassiterita (mineral de estanho) entre as décadas de 1940 e 1950, ocorreu um rápido crescimento da população não indígena no Território Guaporé - atual Rondônia.

40Posteriormente, com o processo de colonização instituído pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária – INCRA, a partir do final da década de 1960, foi desastroso para os Paiter Suruí que tiveram que fugir novamente, e abandonaram suas aldeias (ROMERO e PRIORI, 2012) e consequentemente perderam grande parte de seu território em Rondônia para os migrantes colonos, particularmente, devido à abertura da BR-364 que provocou a sobreposição territorial, além da violação de uma série de direitos (ALMEIDA SILVA, 2012b; ALMEIDA SILVA; SIQUEIRA; ALMEIDA, 2014).

41O contato com a sociedade abrangente provocou grande impacto ao ponto de seu Labiway eSaga (líder maior) Almir Narayamoga Suruí considerar na data comemorativa da Independência brasileira que o dia Sete de Setembro – nome que os não indígenas deram à Terra Indígena – significou a independência do Brasil em relação a Portugal, mas é a partir dessa data que os Suruí tornaram-se dependentes do Estado brasileiro (CARDOZO, 2012, p.33-34), o que trouxe o aprisionamento, a opressão e a morte. Essa reflexão de algum modo repercute na constatação de Mindlin (1985, p.14) ao abordar que:

[...] a área dos Suruí estava invadida por cerca de duzentas famílias de colonos e havia choques ocasionais entre eles e os índios”, com essas disputas de terras entre o povo Paiter e os invasores se perderam muitas pessoas e ao mesmo tempo houve a situação da questão da mortalidade de saúde pelo ataque de doença contagiosa como: sarampo, gripe, malária e catapora, e a equipe da FUNAI tinha grande dificuldade de prestar assistência médica ao atender os Paiter.

  • 5 Conforme CARDOZO (2012, p.25), pesquisadora rondoniense que atua acadêmica e profissionalmente com (...)

42Após o primeiro contato oficial com os Paiter Suruí ocorrido em 1969, uma sequência de novas doenças até então desconhecidas atingiu os indígenas e resultou em óbito de mais da metade da população e ainda por conflitos, de forma que no início dos anos 1980, os Paiterey contavam com uma população muito reduzida5 (MELO e SOUZA, 2015).

O contato produziu profundas mudanças para os indígenas e no caso dos Paiter Suruí, não foi diferente, até mesmo em razão da proximidade de sua terra com a BR 364 e cidades vizinhas (Cacoal, Pimenta Bueno, Espigão do Oeste). Essas mudanças são vistas e sentidas, e com as pressões que sofreram e ainda sofrem por parte dos mais distintos atores sociais (madeireiros, garimpeiros, posseiros, entre outros), seu modo de vida passa por novos sentidos e representações (ALMEIDA SILVA et al, 2015, p.08).

43Para além da questão mencionada pelo autor é preciso considerar a complexa organização sociopolíticas e cultural dos Paiterey, a qual é fundamentada em clãs, que são a base do sistema de governança, da organização política e do sistema de parentesco e matrimônio. Os clãs são Gãmeb (marimbondos pretos), Gabgir (marimbondos amarelos), Makor (taboca, uma espécie de bambu amazônico) e Kaban (mirindiba Buchenavia tetraphylla, uma fruta regional) (CARDOZO, 2011). Gasodá Wawaeitxapôh Suruí durante a atividade de campo em 2016 afirmou que:

[...] em tempos passados, antes do contato havia outros clãs Paiterey como os Kalerey (borboleta) e Kasarey (arara). Todos os povos, assim como tudo que existe no universo dos Paiterey foram criados por Palob [...] doenças, guerras e conflitos com outros povos que foram dizimando aos poucos a sua numerosa população. [...] Paiter é ser gente de verdade e carregar consigo o dom de respeitar e amar tudo aquilo que lhe pertence ou tem vida semelhante ao seu e dado por Palob [...] que criou e tornou sagrado e precisamos cuidar e preservar. Dizem que se não respeitar os espíritos da floresta os castigam e a maltrata e também não é vista como um bom Paiter ou gente verdade.

44A assertiva corrobora com nossa análise da qual a materialidade e a espiritualidade coexistem e os espaços possuem seu grande de relevância, mais contundente por se tratar de um indígena que nasceu nos anos mais duro do pós-contato, período em que os Paiterey sofreram grandes baixas demográficas, entretanto, conseguiu sobreviver, adquiriu grandes conhecimentos de seu povo e hoje contribui para a disseminação de sua cultura por meio de estudos, projetos e páginas na internet com relatos dos acontecimentos que ocorrem no território indígena.

45Abre-se um parêntese que outros tantos jovens conseguiram formação, estudam e desenvolvem atividades inovadoras, conforme demonstrado por Romero (2014) em sua dissertação. Assim, trata-se de um conjunto de aprendizados que ambiciona a junção do conhecimento científico com aqueles ancestralmente construídos, herdados e praticados pelos Paiterey, no qual a educação e a saúde são alguns dos caminhos possíveis para se conquistar e exercer plenamente a cidadania.

Figura 01: Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah

Figura 01: Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah

Fonte: (ALMEIDA SILVA et al, 2015). Elaboração: Elenice Duran Silva (2015).

  • 6 Dados de 2014 da SIASI/SESAI apontam o número de 1.375 Paiterey na Terra Indígena Sete de Setembro (...)

46Os Paiterey ou Paiter Suruí se reconhecem como “Gente de Verdade” ou “Povo Verdadeiro”, habitam a Terra Indígena Sete de Setembro (Paiterey Garah), localizada nos municípios de Cacoal/RO e Rondolândia/MT (Figura 1), são falantes da língua Tupi Mondé (MELO E SOUZA, 2015). A Terra Indígena compreende um total de 248.146 hectares, e espacialmente o povo se distribui, na atualidade em 28 aldeias e sua população é de aproximadamente 1.700 indígenas6.

Aldeia Paiter - Linha 09

47Esta aldeia possui um total de 144 pessoas que compõem as 27 famílias que ali habitam, onde “a maioria da população da Aldeia PIN Paiter da Linha 09 é formada por clãs Gãmeb e Kaban, além de um Gabgir (casado com Kaban) e uma mulher Rikbaktsa (povo indígena de Mato Grosso), casada com Paiter Suruí” (SURUÍ, 2013, p.39). Por tal constatação permite-se afirmar que os moradores dessa aldeia são quase que exclusivamente de uma mesma família em decorrência do arranjo de parentesco, o que em tese confirma a estabilidade das relações sociais, culturais, espirituais e do trato com a biodiversidade.

48O entendimento sobre tal arranjo é exposto por Melo e Souza (2015, p. 6036) como uma “estrutura estruturante social, a exogamia clãnica é fundamental. O casamento só é permitido entre clãs diferentes. A organização política da chefia dos Paiter Suruí é muito generalizada, cada clã e aldeia possui um chefe”. Assim, se permite uma governança e articulação em que os conflitos internos dentro da aldeia tendem a ser menores quando comparados com localidades com maior número de clãs.

49Após o contato, conforme relato dos Paiterey, no final dos anos 1970 foi aberta a primeira aldeia, em meio a grandes conflitos territoriais, em virtude da presença de colonos que ocuparam ilegalmente o território tradicional indígena. Na década de 1980 só existia Aldeia na Linha 12, depois os Paiterey construíram moradias em outros espaços até chegarem na Linha 09 – cuja área no passado havia sido desmatada e ocupada por agricultores provenientes de projeto de colonização do INCRA, todavia, uma parte considerável do território de ocupação tradicional do povo Paiter Suruí até os dias atuais jamais foi recuperada, assim ocorreu em outras Terras Indígenas de Rondônia.

50Os irmãos Nahêga Suruí (Raimundo) e Yugba xar Suruí (Ubajara), com 72 e 95 anos, respectivamente - no período da nossa visita – são os anciões mais idosos e fizeram a abertura do espaço da aldeia, e todos os moradores que integram à comunidade são filhos, netos e sobrinhos do senhor Nahêga. Com o contato ocorrem muitas mudanças, dentre elas a divisão do povo em outras aldeias e principalmente devido a influência da sociedade abrangente no modo de vida dos Paiterey.

51A área onde está localizada a Aldeia Paiter - Linha 09, foi bastante desmatada pelos colonos e nela cultivado cafezais – muitos exemplares da espécie ainda resistem vivos. Entretanto, os Paiter Suruí buscam mudar esse cenário com projetos de recuperação das áreas degradadas por meio do cultivo e manejo de espécies florísticas que são importantes para a cultura do seu povo. A plantação da palmeira maiorah ou tucumã Astrocaryum aculeatum é uma das espécies que foi resgatada e integra a paisagem dessa Aldeia, sua utilização é múltipla e serve para confecção de arco, flechas, artesanato, alimentação, construção de casas, dentro outras finalidades.

52Para Bavaresco et al (2011, p.29), “O tucumã é a espécie-símbolo da experiência de reorestamento dos Suruí e foi uma das primeiras matérias-primas elegidas pelas comunidades, por sua importância na confecção de artesanatos e utilização na alimentação tradicional”.

53Outro projeto que está em fase inicial é o plantio de uma taquara, espécie utilizada para confecção de flechas – o resgaste dessa planta deve-se ao fato que os taquarais ficaram em áreas ocupadas pelos colonos, os quais nem sempre permitem que os Paiterey adentrem e retirem a matéria-prima necessária para o preparo de instrumentos de caça e pesca.

54Para além das finalidades expostas anteriormente, tanto o tucumã quanto a taquara constituem-se como elementos presentes na realização de vários dos rituais mítico-mágicos do povo Paiter Suruí e são tidos como integrantes da sacralidade, o que por sua vez poderia ser considerado no nosso entender também em processos de cura física e espiritual.

55Por outro lado, se faz presente o manejo de café Coffea spp. plantados na época dos colonos, com o diferencial que é um produto ecológico, ou seja, sem agrotóxicos, e cuja produção situa-se entre 40 a 50 sacas por safra, conforme asseguram os moradores. Além desse produto, trabalham com a plantação de mandioca Manihot esculenta Crantz, banana Musa spp. e castanha-do-Brasil Bertholletia excelsa para complementar a renda familiar. Para o consumo plantam cará Dioscorea alata L., inhame Dioscorea spp., amendoim Arachis hypogaea e milho Zea mays. Com exceção do café, quase todo o restante dos cultivos integra rituais como o Mapimaí (celebração de criação do mundo Paiter Suruí) em consonância ao descrito por Almeida Silva et al (2015).

56Destarte, se constata que os Paiterey possuem a capacidade de uso e manejo da vegetação, visto que na Aldeia da Linha 09 ocorreu a supressão da floresta original pelos colonos, ainda que posteriormente esses tenham cultivado espécies arbóreas. Com isso, o povo indígena promoveu a adequação de suas técnicas produtivas e culturais ao meio ecológico local, e realizado o cultivo de espécies que até então desconhecia, com isso recompôs e trouxe certo equilíbrio sobre o que havia perdido com os novos elementos em questão.

57Na Aldeia as roças são distribuídas por família e também são coletivas. As mulheres possuem seus próprios espaços de cultivo, que denominam de Waleley Ka, isto é, um espaço produtivo pertencente ao usufruto das indígenas. Nesses espaços de produção se verifica o surgimento de muitas espécies de plantas que são destinadas ao tratamento de enfermidades, razão pela qual os Paiterey não promovem sua erradicação e podemos tipificar como uma prática de sustentabilidade ambiental, embora não seja objeto de análise do presente trabalho em discutir tal conceituação.

Projetos de Etnoconservação

58Os Paiterey, desde da virada do século XXI, têm protagonizado algumas propostas consideradas inovadoras e de referência para outros povos indígenas da Amazônia e do mundo, como os projetos de Redução de Emissões por Desmatamento (REED+), denominado “Plano Carbono Florestal Suruí” e o de Ecoturismo que se encontra em andamento. Tais projetos primam tanto pela defesa ambiental com sustentabilidade como pelo reconhecimento cultural.

59O reflorestamento é coordenado pelos clãs, e nem todos participam, em virtude de certas divergências internas e à pressão externa de madeireiros, grileiros e garimpeiros que oferecem “facilidades” e inserem “necessidades” provenientes da sociedade abrangente, as quais servem como aliciamento de parte do povo. Se por um lado o projeto apresenta inovação e possibilidade de melhoria para os Paiterey, preservação e conservação da Terra Indígena, em contrapartida existem inúmeras críticas, inclusive, internas que seria mais um aprisionamento e que implicaria em maior submissão não apenas do Estado, mas também da iniciativa privada e de entidades nacionais e internacionais, assim restará ao povo encontrar alternativa que possa conduzi-lo para uma mediação desses conflitos – o que não fácil, dado sua complexidade de governança.

60A concepção desses e de outros projetos, como exemplo a Universidade Indígena – em fase de implantação - é proveniente de ações estratégicas alicerçadas no Diagnóstico Agroambiental Participativo Paiter na Terra Indígena Sete de Setembro e se integra ao Plano de Gestão Territorial. Esses projetos exigiram e exigem extensas negociações tanto em âmbito nacional, quanto internacional e envolvem uma série de parceiros governamentais inclusive universidades e entidades não governamentais

61Sobre o projeto “Carbono Florestal Suruí”, aparenta ser o de maior complexidade na concepção e execução devido a acordos, normas e legislações. O projeto tem a seguinte configuração:

Idealizado pela Associação Metareilá do Povo Indígena Paiter Suruí em 2007, com apoio de organizações como Equipe de Conservação da Amazônia (ECAM), Associação de Defesa Etnoambiental Kanindé, Instituto de Conservação e Desenvolvimento Sustentável do Amazonas (Idesam), Forest Trends e Fundo Brasileiro para a Biodiversidade (Funbio), o projeto objetiva a conservação ambiental e o fortalecimento cultural dentro da Terra Indígena Sete de Setembro (RO). Por meio de pagamentos por serviços ambientais, como a comercialização de créditos de carbono florestal, os Paiter Suruí estabeleceram um mecanismo de financiamento sustentável no longo prazo capaz de apoiar as atividades previstas no Plano de Gestão da TI Sete de Setembro (proteção e fiscalização do território e produção sustentável). (NERY et al, 2013, p.46) (sic).

62O projeto foi concebido com um horizonte temporal de 50 anos que visa como ainda conservar, preservar e recuperar a biodiversidade e define como eixos estratégicos a saúde, a alimentação, o controle territorial, o fortalecimento institucional, o fomento à produção alternativa, o apoio à cultura e à educação. Tais questões foram possíveis serem levantadas por meio do diagnóstico dos problemas existentes e de possíveis soluções, com vista ao recebimento de benefícios, nos quais incluem os serviços ambientais.

63No caso específico da Aldeia Paiter – Linha 09, encontra-se o reflorestamento como parte integrante da estratégia. Com uma área de 2.450,8km², a Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah, até o ano de 1997 o desflorestamento correspondia a 22,4km² (1%), vinte anos depois passou a ser de 63,42km² ou 2,6% do território, floresta com 2.357km² ou 96% e não floresta com 40,9km² que corresponde a 2%, conforme apontam os dados obtidos no site do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais – INPE.

64Ao refletirem sobre a problemática e as repercussões sobre o território, tanto ao que diz respeito à segurança alimentar (caça, pesca e fontes vegetais utilizadas na alimentação), à saúde, à segurança física humana e territorial, à cultura, dentre outros componentes, os Paiterey se mobilizaram no final da década de 1990 e início da de 2000 para recuperarem a área antropizada, bem como proteger e conservação os demais espaços, para tanto realizaram diagnósticos, planos de gestão, programas e projetos. Com isso, optaram pelo plantio de espécies nativas, conforme descreve Bavaresco et al (2011, p.31):

As ações do projeto também serviriam para formar os jovens indígenas na temática ambiental por meio de oficinas, cursos de capacitação e atividades práticas em suas aldeias. À medida que as áreas próximas às aldeias foram sendo reflorestadas, floresceu a conscientização ambiental do povo Paiter Suruí e a revalorização da floresta como pressuposto essencial para manutenção do modo de vida tradicional indígena.

65Na Aldeia Paiter - Linha 09 (Figura 02), o clã Gãmeb é a quase totalidade dos habitantes, participa das atividades de reflorestamento. Essa Aldeia possui aproximadamente sete hectares de área reflorestada. Dentro do Carbono Florestal Suruí, o projeto Pamine ou “renascer da floresta” é uma resposta aos desafios enfrentados pelos Paiter Suruí, para recuperação da floresta e seu uso sustentável (SURUÍ, 2013).

66Na atualidade, a Aldeia Paiter - Linha 09, de acordo com a percepção dos moradores, é a que sofre menor pressão, inclusive com o desmatamento, visto que trabalham em conjunto com órgãos governamentais como a Fundação Nacional do Índio, Ministério Público Federal e Polícia Federal no sentido de coibir ações ilegais como invasões, grilagem, desmatamento, pesca e caça predatória e garimpagem.

67Em outras aldeias a pressão externa é muito forte e ameaças à vida são constantes, não somente em relação à natureza (por conta dos recursos minerais, animais e vegetais existentes), principalmente no que se refere aos Paiterey por meio de atentados, o que exige em muitas ocasiões a proteção das lideranças e do próprio povo.

68Na avaliação de Gasodá Wawaeitxapôh Suruí (2012), essas questões foram originadas a partir do contato e ampliada com o processo de colonização no final da década de 1960; que há uma tentativa da negação de Direitos em geral, os Humanos em particular, de forma que as políticas adotadas pelo Estado produziram e produzem inúmeros muitos dilemas, muitas das quais sérios conflitos. Assim, expõe que:

Ao contemplar os desafios enfrentados pelos povos indígenas em todo o mundo, é importante lembrar que as raízes de muitos problemas sociais, econômicos e políticos podem ser encontrados nas políticas coloniais. Os povos indígenas do mundo todo estão ligados pela experiência comum de terem sido “descobertos” e submetidos à expansão colonial em seus territórios, o que causou a perda de um número incalculável de vidas e de milhões de hectares de terra e de recursos. Os direitos mais básicos dos povos indígenas foram desrespeitados, e eles foram submetidos a uma série de políticas elaboradas para integrá-los na sociedade e na cultura coloniais. Com demasiada frequência o legado dessas políticas era pobreza, alta mortalidade infantil, desemprego generalizado e abuso de substâncias, com todos os problemas decorrentes. (sic).

Figura 02: Localização da Aldeia Paiter: Percepção coletiva (2018)

Figura 02: Localização da Aldeia Paiter: Percepção coletiva (2018)

Fonte: Mapa mental coletivo - Aldeia Paiter – Lh 09. Jan.2018. Arquivo Gasodá Wawaeitxapôh Suruí.

69Os Paiterey eram coletores nômades e após o contato com a sociedade abrangente tiveram várias transformações em seu modo de vida, inclusive cultural. Isso ocorreu devido a novas necessidades impostas pelo modelo econômico. Com isso, foram incentivados a desmatar para conseguir sobreviver. Na esteira desta questão, outros problemas surgiram como o interesse capitalista, o uso de bebidas, o desmatamento e o esquecimento de parte de seus referenciais de cultura e de espiritualidade ancestral.

70O reflorestamento, em tese, é uma maneira de recuperar a área desmatada e as espécies nativas e ainda contribuir para o resgate e fortalecimento de seus valores, enquanto povo. É uma luta incessante e que exige o esforço do povo frente a outros desafios colocados cotidianamente. Neste particular, o reflorestamento implica dizer na conservação e proteção de plantas utilizadas com a finalidade de cura de várias enfermidades, bem como contribui para a salvaguarda territorial.

Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob (Força da Floresta)

71Idealizado por Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, foi inaugurado no dia 22 de novembro de 2016 com o principal objetivo de ser um espaço de recepção e convivência de modo a contribuir para o resgate e valorização da cultura Paiterey, que começou a sofrer transformações devido ao contato com a sociedade abrangente há quase 50 anos. Essa preocupação ocorre porque os mais idosos são poucos e diminuem a cada ano, e são eles que detêm o conhecimento, e necessitam transmitir aos mais jovens essas referências culturais, sociais, políticas e espirituais.

72O próprio nome do Centro, cuja tradução é a “Força da Floresta” reforça a tese da ligação com a natureza e na necessidade de utilização das plantas, as quais possuem poder mítico-mágico para os Paiterey, razão pela qual situa-se nas imediações do rio Guapó (Ikabé Nigueysi) e no interior da floresta, além do ninho do gavião real Harpia harpyja – que na concepção do povo é um espírito que protege o território e seus moradores; assim trata-se de um espaço harmonioso, o qual possibilita a troca de conhecimentos, o que pode ser considerado ainda como uma escola de conhecimentos ancestrais dos Paiterey e caracteriza como um “marcador territorial” (ALMEIDA SILVA, 2010; 2015).

  • 7 A bebida possui nomes como chicha, caiçuma, cauim, dentre outros nomes dados por outros povos indíg (...)

73É também no Centro Cultural, mas não somente que os Paiterey se reúnem para tomar a makaloba ou iatir7 - a qual tem a função social e de limpeza espiritual, o que implica dizer que na concepção dos indígenas, também está relacionada ao processo de cura – e para conversar sobre os antepassados, estabelecer estratégias e traçar perspectivas quanto a novos projetos.

74O Centro Cultural (Figuras 03, 04 e 05) é aberto para receber a comunidade acadêmica, pesquisadores, e está em fase de estruturação para recepção de turistas. Com isso, os Paiterey têm a oportunidade de prestar informações sobre sua cultura, para tanto, realizam algumas demonstrações, tais como atirar flechas, danças, oferecimento de chicha e oferecimento de artesanato para venda.

Figura 03: Maloca grande para atendimento aos visitantes.

Figura 03: Maloca grande para atendimento aos visitantes.

Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).

Figuras 04 e 05: Maloquinha para visitantes; Cozinha do centro cultural

Figuras 04 e 05: Maloquinha para visitantes; Cozinha do centro cultural

Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).

75Esses ensinamentos são relevantes à medida que são realizadas representações que remetem à memória dos antepassados, aos ensinamentos materiais, espirituais, culturais, ao conhecimento das plantas utilizadas para curas, às narrativas de enfrentamentos na proteção do território e do próprio povo.

76Na organização sociopolítica dos Paiterey existe um sistema de governança, em que cada líder desempenha uma função em suas comunidades, isso foi constatado na Aldeia Paiter – Linha 09 (Quadro 01). Esses líderes se reúnem mensalmente para articular e corrigir os problemas que surgem e assim definir estratégias que resultem em benefícios para o povo. O sistema de governança tem o poder decisório de coibir quaisquer situações que possa prejudicar o povo.

77Deste modo, com as demais aldeias é que surge o Plano de Gestão da Terra Indígena Sete de Setembro e na Aldeia Linha 09 as atividades começaram em 2009 e visa a utilização sustentável dos recursos naturais pelos Paiterey. Na relevância do Plano, este integra o Programa Paiterey, o qual busca implementar a gestão ambiental, com estabelecimento de procedimentos e diretrizes para o encaminhamento das demandas socioculturais.

Quadro 01: Lista da liderança da Aldeia Paiter - Linha 09.

Líder

Função na Aldeia

Nahêga (Raimundo)

Líder da comunidade – por ser o pioneiro

Gasodá Wawaeitxapôh

Coordenador do Centro Cultural Paiter Wagôh Pakob

Mopilabatem (Luiz)

Agente de saúde

Panetán (Ailton)

Professor

Gaweter

Agente de Saneamento

Oyxabaten (Elias)

Liderança Jovem

Dikimatara (Carlos)

Articulador Cultural

Soaba Suruí

Representante das Mulheres

Urariwe (Tiago)

Cacique geral da Aldeia

78Fonte: Trabalho de campo (2016) – Aldeia Paiter – Linha 09.

79Apesar das grandes mudanças provenientes do contato com o não indígena, esse projeto tem produzido efeitos positivos, os quais contribuem diretamente no resgate e valorização da cultura dos Paiterey, ao tempo em que desperta em outros povos indígenas o interesse de implantar ações semelhantes em seus territórios.

80A importância dos projetos e do Centro Cultural é destacado por Chicoepab Suruí durante nossa atividade de campo em 2016, a qual demonstra parte do pensamento dos Paiterey:

[...] Nós estamos trazendo esta característica para fortalecer a nossa cultura, não só a dança, mas trazer também o conhecimento do nosso povo Paiter Suruí, dialogar com outros conhecimentos que a gente conhece como ciência. Quem veio aqui na década de 1980, antes os Suruí só moravam lá na Aldeia da Linha Doze [...]. Depois os Suruí começaram a espalhar por todo território onde tem as linhas [...]. É uma forma de usar o seu território, de cuidar, e as famílias de Raimundo e Ubajara vieram criar essa comunidade aqui da Linha Nove, através deles aqui e que são irmãos. [...] Inclusive a gente estava brincando, dizendo que eles já têm mil anos de idade. [...] como eu falei pra vocês isso aqui é uma forma de resgatar e fortalecer a nossa cultura, claro que juntando com os dois conhecimentos, porque a gente acredita que não existe mais só cultura indígena puramente isolada da sociedade não indígena”.

81Essa concepção com amplas conexões sobre o uso, proteção e conservação do território e tudo que nele há como a floresta, as plantas, os animais, os rios, o povo, a cultura, os rituais, os objetos construídos, dentre outros, estão diretamente relacionados à relevância espiritual, a qual foi criada cosmogonicamente por Palop ou Palob e está imbricada por valores que propiciam a união, a harmonia, o desejo e a emancipação da condição humana. Neste sentido, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí no mesmo evento, afirmou que:

Existem várias lideranças que ajudam na preservação e proteção daquele território diante dos conflitos [...]. Há uma constante preocupação em formar consciência a favor da proteção da terra e da autonomia indígena frente ao quadro de complexidade ameaçadora da sociedade abrangente sobre os direitos de seu povo.

82Foi com este pensamento que então criou o Centro Cultural, inspirado por Palob. Assim, o Centro no conjunto dos eventos apresentados mostra uma autêntica e original vivência espacial de grande sustentação de um estado de consciência que deve estar além do seu habitat humano, em razão de estabelecer variadas conexões no âmbito territorial, como também em sentidos e significados representativos da cultura, da espiritualidade, da vivência e de aspectos da materialidade.

Centro de Plantas Medicinais Olawatawa

83A concepção do Centro de Plantas Medicinais surgiu da constatação dos Paiterey, quando internados nos hospitais, pensavam que os medicamentos saíam da floresta, daí o resgate e a valorização da relevância das plantas para o restabelecimento da saúde do povo. Assim, na avaliação que fizeram, perceberam que os medicamentos industrializados prejudicavam a saúde do povo e causavam a morte, com consequente redução do número de seus membros, conforme relatou o idealizador e coordenador do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa, Ricardo Suruí, em 2016:

[...] Sou técnico de enfermagem há dois anos e foi a partir de minha qualificação que tivemos a ideia de implantar esse projeto. Eu via os parentes passando necessidades dentro do hospital e sei da discriminação que a gente sofre. Um indígena chegou a óbito dentro do hospital, isso me doeu muito. Os remédios do hospital saem da floresta. Não estou querendo discriminar a cultura do homem branco e nem dizendo que vamos abandonar esse tipo de atendimento, pois sei que a gente também precisa. Mas nós temos que pensar nas futuras gerações da nossa comunidade indígena. Nós não podemos perder nossa cultura. Já temos muitas espécies, mas ainda está faltando mais plantas e o conhecimento dessas plantas foi passado de geração a geração, os mais velhos ensinando os mais jovens. As plantas que nós temos aqui foram tiradas de dentro da mata fechada e estão sendo plantadas em trilha por trilha. Nós não temos o nome específico ainda em português, mas temos os nomes na nossa língua e embaixo está escrito em português, dizendo para que serve este medicamento. Nós pensamos em fazer esse projeto, esse centro que está sendo construído, e vamos construir mais. Vamos construir mais alojamentos, onde as pessoas possam vir aqui visitar. Aqui é como a gente fala, é um mini – hospital tradicional, é uma farmácia viva. Esse projeto é importante não só para os indígenas, mas também para os não indígenas e pra todo o mundo também. Ás vezes as pessoas tomam um medicamento e não sabem de onde vem esse medicamento que está tomando, dipirona, ampicilina e vários outros medicamentos que existem na farmácia. Mas são todos da floresta, não só daqui, mas de outros territórios indígenas também. Nós temos que valorizar esta riqueza que nós temos na floresta e preservar parte dessa nossa cultura. Como vocês viram o centro cultural coordenado pelo Gasodá, é muito importante, assim como aqui também é importante. Ele está fazendo um trabalho muito importante na parte da cultura. Isso aqui também é cultura, por que estamos preservando nossas plantas medicinais tradicionais. Esses trabalhos vão se juntando pra que a gente possa valorizar mais a nossa cultura. Cada vez mais os velhos estão indo a óbito e muitos jovens não querem saber mais de cultura e isso não é bom para os povos indígenas, então ao mesmo tempo em que estamos usando a cultura do homem branco, precisamos usar a nossa cultura também. Se eu tomo um comprimido agora para dor de cabeça, amanhã eu vou tomar outro, esse um não vai servir mais, aí eu tomo um, dois, três, quatro, cinco. Assim eu vou me viciando cada vez mais e consumindo cada vez mais medicamentos alopáticos e isso pode prejudicar muito a nossa saúde e em menos de um segundo pode nos matar. Aqui não, aqui é tradicional, aqui eu posso usar, não é químico. Aqui a gente não vende, por que quando a gente fala em preservação é para preservar, é da comunidade. Não podemos vender o nosso patrimônio. (Nossos Grifos).

84Deste modo, a constatação oportunizada por Ricardo Suruí de que são necessárias as várias formas de conhecimento para o tratamento dos males, a doença pode ser “[...] concebida não apenas como uma disfunção orgânica, biológica, mas como um distúrbio das forças de natureza social, física e cósmica (SANTOS, 2007, p. 79). No sentido dado, os indígenas compreendem que estar doente é encontrar-se em desarmonia com a natureza e com o coletivo em que se vive, além do corpo e da alma, enfim, com as energias que sustentam o meio em que se vive.

85Como forma de se adaptar as mudanças culturais e biofísicas que ocorrem na relação de espécies florísticas com os seres humanos, esses passaram a ampliar saberes empíricos sobre aquilo que os cerca em seu meio ambiente. Dentre esses saberes, os conhecimentos sobre a utilização de plantas para curar enfermidades é um dos mais valiosos e necessários por assegurar-lhes frente às variadas moléstias causadas pela presença de animais, insetos, micro-organismos, espíritos maus, dentre outros.

86Desta forma, se operacionaliza o que Diegues et al. (1999, p. 30) constataram que esse conhecimento pode ser “[...] definido como o conjunto de saberes e saber-fazer a respeito do mundo natural, sobrenatural, transmitido oralmente de geração em geração”. Em outros termos, significa dizer que a cultura desses povos está inerentemente conectada ao usufruto da natureza, o que dificulta a classificação dualista, algo que separe ou desvincule a vida em relação ao meio biofísico das práticas socioculturais.

87É um saber prático que resulta de acontecimentos cotidianos, os quais são cultural e socialmente construídos, em virtude dos vínculos estabelecidos entre seus membros, a partir das subjetividades, intersubjetividades e intercâmbios vivenciais e de experiências distintas, que fornecem as bases e possibilitam a construção do conhecimento - disseminação de valores e saberes.

88Todavia, esses conhecimentos estão abertos a novas contribuições, visto que não se resumem somente em acúmulos de saberes transmitidos ao longo do tempo. Tratam-se de processos complexos e em perpétua evolução de construção de conhecimentos, que são constantemente testados pelo movimento do espaço-tempo, ou seja, existe a necessidade de reinvenção para seguir seu continuum com a natureza. Com isso se consubstancia a incorporação de elementos temporais e espaciais que se interconectam e traduzem a gama variada de fenômenos e processos que transpõem a relação entre humanidade e natureza (STRACHULSKI, 2014).

89Neste sentido, a idealização do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa – Nossa Saúde (Figuras 06 e 07) reflete em primeiro plano a necessidade do resgate e da valorização cultural, na qual as plantas com poder de cura material e espiritual se fazem presentes. A narrativa dele expõe de forma clara essas preocupações. O Centro se conecta ao viveiro de plantas e está situado dentro da floresta e é interligado por várias trilhas, cujas espécies florísticas estão identificadas na língua Tupi Mondé, assim como os benefícios que oferecem à saúde humana.

90Ricardo Suruí (2016) como representante de seu povo, ao refletir sobre as futuras gerações de que não poderia deixar a cultura do yaraey (não indígena) apagar os valores culturais e as formas de etnoconhecimentos de cura para as enfermidades, assumiu o projeto, ciente que: “com a cultura existe um povo, e cada povo tem uma cultura, é preciso valorizar a cultura”.

Figuras 06 e 07: Identificação do Centro de Plantas. Centro de reuniões.

Figuras 06 e 07: Identificação do Centro de Plantas. Centro de reuniões.

Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).

91Essa vivência admite uma abordagem espacial das práticas cotidianas, o que dá o sentido estabelecido e descrito por Floriani et al (2016, p.341-342) quando mencionam que tais práticas permitem:

[...] o reconhecimento de elementos culturais (rituais religiosos e medicinais, saberes de natureza e imaginários coletivos) que constituem o amalgama da rede solidária da saúde coletiva (bem viver) [...]. Este saber-fazer tem um fundamento holístico, relacionando dimensões naturais (físicas) e sobrenaturais (psicossociais) da saúde, englobando um misto entre o conhecimento dos fitoterápicos (os remédios), a etnoanatomia, o conhecimento das doenças de ordem fisiológica e psicossocial.

92Assim, se pode dizer que os etnoconhecimentos biológico e ecológico, o que inclui a medicina tradicional ou ancestral dos Paiterey, têm estreita conexão com a territorialidade (identidade), a qual deve ser apreendida pela interconexão de conceitos mais amplos e a partir de duas dimensões principais, que podem ocorrer simultaneamente, de acordo com Haesbaert (2004, p.42):

[...], uma dimensão simbólica, cultural, por meio de uma identidade territorial atribuída pelos grupos sociais, como forma de controle simbólico sobre o espaço onde vivem (sendo também, portanto, uma forma de apropriação), e uma dimensão mais concreta, de caráter político-disciplinar: a apropriação e ordenação do espaço como forma de domínio e disciplinarização dos indivíduos.

93Essa constatação oportunizada pelo autor nos conduz a outras reflexões que são pertinentes para a compreensão do território, da cultura e dos etnoconhecimentos dos povos indígenas, que ao longo de tempos imemoriais, propiciaram o descobrimento e a utilização de plantas para a cura de doenças físicas, psicológicas e espirituais – o que inclui aquelas destinadas a ritualísticas e constituem-se em “marcadores territoriais” (ALMEIDA SILVA, 2010; 2015), visto que para este autor (2010, p.106):

[...] a partir dos símbolos que ocorrem enquanto espaço de ação, definem territorialidades vinculadas à cosmogonia e experiências socioespaciais e possibilitam a formação das identidades culturais e do pertencimento identitário. [...] são experiências, vivências, sentidos, sentimentos, percepções, espiritualidade, significados, formas, representações simbólicas e presentificações que permitem a qualificação do espaço e do território como dimensão das relações do espaço de ação, imbricados de conteúdos geográficos.

94No caso específico dos Paiterey, os maiores detentores da cultura e dos etnoconhecimentos ecológicos e biológicos são os mais idosos, que no entanto, estão em final de vida; os jovens possuem certas dificuldades para compreender alguns dos códigos da cultura indígena, em razão das influências externas. Deste modo, o projeto do Centro de Plantas Medicinais Olawatawa tenta resgatar e valorizar esses conhecimentos e ensinamentos provenientes dos guardiões e/ou sabedores da cultura e modo de vida Paiterey.

95Neste sentido, Castro (2000) afirma que os saberes e as formas de manejo desses povos, principalmente os mais idosos, são reconhecidos como fundamentais na preservação da biodiversidade. Em função, disso é de grande relevância para intervir na crise ecológica, conhecer práticas e representações de diferentes povos, pois esses conseguiram ao longo do tempo, formar um vasto e intenso conhecimento sobre os ecossistemas, o que tem garantido até os dias atuais a reprodução de seus sistemas social e cultural (CASTRO, 2000) e porque não dizer, espiritual.

96O projeto do viveiro na Aldeia Paiter – Linha 09 - começou em janeiro de 2016, foram plantadas até o momento mais de quatro dezenas de espécies e a perspectiva é que seja ampliado esse quantitativo. Com o auxílio dos mais idosos na identificação das plantas, foram coletadas espécies da flora medicinal na floresta e depois replantadas em trilhas abertas (Figura 08) em um espaço destinado à criação do Centro. Para os Paiterey, cada planta tem um espírito e uma história específica que remete à criação do microcosmo indígena, a qual foi obra de um demiurgo, mas que não serão retratadas aqui até em função do espaço permitido à publicação e que demandaria pesquisas específicas.

Figura 08: Trilhas com as plantas medicinais.

Figura 08: Trilhas com as plantas medicinais.
Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).

97Com a criação do Centro de Plantas Medicinais, os Paiterey passaram a ter na Aldeia um mini hospital tradicional, uma farmácia viva, o que contribui no resgate cultural do povo e almeja-se a diminuição da dependência e o uso da medicina convencional. As plantas medicinais não são comercializadas, mas de usufruto do próprio povo. Com isso, eles preservam sua cultura, seu patrimônio genético e garantem a biodiversidade florística.

98O Quadro 02 apresenta o nome das espécies em Tupi Mondé e suas respectivas aplicações terapêuticas, as quais estão cultivadas nas trilhas e observadas durante a pesquisa de campo. Em conformidade com as informações dos Paiterey, de maneira geral, as partes mais utilizadas da planta consideradas como medicinais são: casca, raiz e folha.

99Essas utilizações de espécies florísticas para a medicina ancestral ou tradicional pelos Paiterey se assemelham ao observado no trabalho sobre medicina popular em área rural na região da Serra das Almas no Estado do Paraná com populações quilombolas, conforme afirmam Floriani et al (2016, p.343): “O uso de plantas como ‘remédios’ em comunidades rurais tradicional, precisa ser compreendido a partir de um contexto social e ecológico, levando-se em consideração os fatores culturais envolvidos nas etiologias das doenças para além do ambiente físico”.

100Outro dado relevante a exemplo do demonstrado por Morais (2016) sobre a dualidade entre a medicina tradicional e/ou ancestral e a medicina convencional na comunidade ribeirinha de Nazaré, em Rondônia, e que resulta num hibridismo ocorre também na Aldeia Paiter – Linha 09. Apesar do resgate da medicina ancestral ou tradicional, os Paiterey recorrem à medicina convencional, mesmo com todas as ressalvas possíveis, pois compreendem as doenças como algo ligado aos espíritos e que os remédios da cidade não conseguem responder a contento, conforme demonstrado anteriormente por Ricardo Suruí.

Quadro 02: Lista de plantas nas trilhas e no Posto de Saúde da Aldeia Paiter

Quadro 02: Lista de plantas nas trilhas e no Posto de Saúde da Aldeia Paiter

Fonte: Posto de Saúde (s.d.) e Trabalho de campo (2016) – Aldeia Paiter – Linha 09.

101A conexão com a natureza é expressa pelo agente de saúde indígena e morador da referida aldeia, Luiz Mopilabatem Suruí, entrevistado em 2018:

Culturalmente nos Paiter sempre tivemos certeza de que a floresta é nossa vida. Pois ela nos oferece tudo que é importante para nossa sobrevivência. Como: produtos da roça, caça, pesca, medicinas tradicionais e outros. E nossa preocupação e cuidar dessa riqueza que a natureza nos deu [...]. Porque se a gente não cuidar podemos perder tudo.

102A preocupação com a floresta, a natureza e o que essas produzem e são necessárias para a segurança alimentar está diretamente associada ao contexto territorial, visto que é nele que encontra os meios indispensáveis para a manutenção da cultura, dos valores morais, culturais e espirituais, que são a base da existência dos Paiterey.

  • 8 As grafias das plantas se diferenciam um pouco, em virtude da não padronização da escrita e que não (...)

103O Quadro 02 apresenta o nome das espécies em Tupi Mondé e suas respectivas aplicações terapêuticas, as quais estão cultivadas nas trilhas e observadas durante a pesquisa de campo, bem como daquelas encontradas no Posto de Saúde da aldeia. Em conformidade com as informações dos Paiterey, de maneira geral, as partes mais utilizadas da planta consideradas como medicinais são: casca, raiz e folha. No trabalho de Alexandre Suruí (2015), morador da Aldeia da Linha 14 foram levantados dez (10) plantas, das quais cinco delas8 estão incluídas no Quadro 02 com finalidades iguais ou semelhantes, as demais são: Matxahk (má digestão, conjuntivite e machucadura); Mokop (picada de inseto e cobra e anestésico); Moratapoh (má digestão); Geroxakup-Eypagah (corte e machucado); Gonyõ (inflamação da boca).

104Essas utilizações de espécies florísticas para a medicina ancestral ou tradicional pelos Paiterey se assemelham ao observado no trabalho sobre medicina popular em área rural na região da Serra das Almas no Estado do Paraná com populações quilombolas, conforme afirmam Floriani et al (2016, p.343): “O uso de plantas como ‘remédios’ em comunidades rurais tradicional, precisa ser compreendido a partir de um contexto social e ecológico, levando-se em consideração os fatores culturais envolvidos nas etiologias das doenças para além do ambiente físico”.

105Outro dado relevante a exemplo do demonstrado por Morais (2016) sobre a dualidade entre a medicina tradicional e/ou ancestral e a medicina convencional na comunidade ribeirinha de Nazaré, em Rondônia, e que resulta num hibridismo ocorre na Aldeia Paiter – Linha 09. Apesar do resgate da medicina ancestral ou tradicional, os Paiterey recorrem à medicina convencional, mesmo com todas as ressalvas possíveis, pois compreendem as doenças como algo ligado aos espíritos e que os remédios da cidade não conseguem responder a contento, conforme demonstrado anteriormente por Ricardo Suruí.

106A conexão com a natureza é expressa pelo agente de saúde indígena e morador da referida aldeia, Luiz Mopilabatem Suruí, entrevistado em 2018:

Culturalmente nos Paiter sempre tivemos certeza de que a floresta é nossa vida. Pois ela nos oferece tudo que é importante para nossa sobrevivência. Como: produtos da roça, caça, pesca, medicinas tradicionais e outros. E nossa preocupação e cuidar dessa riqueza que a natureza nos deu [...]. Porque se a gente não cuidar podemos perder tudo.

107A preocupação com a floresta, a natureza e o que essas produzem e são necessárias para a segurança alimentar está diretamente associada ao contexto territorial, visto que é nele que encontra os meios indispensáveis para a manutenção da cultura, dos valores morais, culturais e espirituais, que são a base da existência dos Paiterey.

108Na Aldeia Paiter – Linha 09 - existe um posto de saúde para atender a população. Duas vezes ao mês, uma equipe formada por médicos, enfermeiros, nutricionista, psicólogo, dentista e técnicos de enfermagem, passam uma semana na Aldeia e oferecem assistência. O posto de saúde fornece medicamentos básicos para dores, gripe, diarreia, tosse, dentre outros; fornece ainda plantas nativas com poder de cura e os doentes são orientados como utilizá-las, assim o etnoconhecimento convive com novas representações de tratamento de saúde. Nos casos em que há necessidade de realização de exames, a Secretaria Especial de Saúde Indígena - SESAI transporta-os até a cidade de Cacoal.

109Ao serem questionados sobre a interferência dos médicos na utilização das plantas nativas, os Paiterey informaram que isso não existe, inclusive no próprio posto de saúde tem uma sala reservada às plantas medicinais. Algumas espécies são expostas com as respectivas identificações em Tupi Mondé e suas finalidades o que serve como um processo de reaplicação do etnoconhecimento e da etnobotânica, principalmente para os mais jovens, o que se confirma com isso, uma formação educativa de grande valia para as atuais e futuras gerações.

110Em conformidade com as informações do Quadro 02 o quantitativo de plantas é muito representativo e algumas das espécies utilizadas atendem a padrões de subjetividade, o qual a medicina convencional não consegue dar explicações. Dentre as espécies listadas, verificam-se algumas plantas relacionadas à subjetividade, como é o caso da Melyh que dá coragem e a Robagueixaborga que define o sexo do menino quando a mulher está grávida.

111Deste modo, entende-se, embora não tenha sido objeto de estudo a origem mítica dessas plantas, sua utilização em rituais festivos ou de passagens, essas fazem parte do universo cosmogônico dos Paiterey e estão abertas possibilidades para que seja investigado e compreendido como “marcadores territoriais”, devido suas representações serem inerentes à cosmovisão e ao modo de vida desse povo.

112No ritual do Mapimaí, por exemplo, o sentido da criação do mundo é explicado pela relação entre as plantas da floresta, as aves e o rio, os quais compõem a narrativa que dá sentido à vida para os Paiterey. Outros exemplos importantes que figuram na cosmogonia Paiterey são a árvore aborãh conhecida como barriguda ou sumaúma Ceiba pentandra que simboliza o surgimento do primeiro homem e primeira mulher Paiter, as aves que indicam as árvores de valor medicinal e, mais recentemente, o café surge como símbolo de resistência e reconquista do território ancestral após o projeto colonizador do INCRA dos anos de 1960.

113Sobre a importância do Mapimaí pleno de representações simbólicas, sua tessitura ocorre com a junção de elementos e fenômenos da floresta, dos rios, dos animais, num compósito espiritual que tem como um dos objetivos a proteção dos moradores e do seu território, como esclarecido em 2017 por Ipatara Suruí:

  • 9 Trata-se do demiurgo Palob, que criou e rege o universo dos Paiterey.

O Mapimaí é um momento de confraternização entre todos os clãs, onde todos aproveitam para agradecer ao Grande Criador do Universo9 pelas conquistas alcançadas pelo povo Paiter. Mas também pela fartura, saúde e para afastar os males, proteger de conflitos e se manter livre das adversidades. Esta festa envolve todos os membros, principalmente do pajé, onde ele usa um momento para cura dos doentes e também pede a proteção para todo o povo.

114Em tal compreensão, os etnossaberes e etnoconhecimentos ocorrem a partir do contato entre agrupamentos humanos com práticas culturais distintas, vivências e experiências que seriam “[...] a soma dos comportamentos, dos saberes, e dos valores acumulados pelos indivíduos durante suas vidas e em uma outra escala, pelo conjunto de grupos que fazem parte” (CLAVAL, 2007, p.63), unem, portanto, os elementos internos, próprios de uma cultura, além daqueles que surgiram do diálogo com outros povos. A percepção dos Paiterey, em nossa análise, perpassa esse contexto, conforme asseverado por Gãlib Suruí em 2018:

Nós povos indígenas sempre apostamos e dedicamos todas as nossas forças em nossos rituais, pois é nele que criamos coragem para lutar contra os males que nos cercam, é com fé em nosso ritual que curamos as enfermidades, é com nosso ritual que nos divertimos em noite de lua cheia onde as crianças cantam e brincam, ouvem histórias contadas pelos mais velhos, por tanto nós povos indígenas, apesar de tantas desgraças, tanto massacre estamos aí preservando a nossa cultura com a mesma fé em nosso pai Palob, por que ele se faz presente em todos os nossos rituais, seja na hora da alegria ou na hora da tristeza, seja na hora da saúde ou da doença ele está no meio de nós.

115Ao mencionar os rituais, estes se constituem de uma complexa gama de vivência, em que humanos, plantas e animais são partes do mesmo conjunto. Para além de serem utilizadas para fins práticos, as espécies vegetais possuem poderes mítico-mágicos que dizem respeito a práticas simbólicas de cura do corpo e do espírito. Elas integram o patrimônio cognitivo de um povo, que é composto tanto de saberes práticos (STRACHULSKI; FLORIANI, 2013), de valores culturais e cosmogônicos-espirituais, de modo que podem se caracterizam como marcadores territoriais (ALMEIDA SILVA, 2010; 2015), em função do pertencimento identitário.

116Na cosmovisão dos Paiterey as espécies florísticas auxiliam no tratamento tanto de doenças físicas como simbólicas e espirituais, visto que existem plantas indicadas para a cura do organismo e outras para tratar das doenças espirituais (maus presságios, mau-olhado, para o espírito do morto não perturbar os vivos e para proteção), o que encontra amparo na afirmação de Albuquerque (1997, p.7): “Paralelo a prática empírica, geralmente vem subjacente todo um sistema de crendices e ritos vinculados ao emprego das plantas que perdem a visão objetiva do cientista” (nosso grifo). Na avaliação do Labiway eSaga, Almir Narayamoga Suruí (2010) essa questão é muito mais problemática do que se imagina, pois envolve a todos os moradores do Planeta Terra:

[...] Buscamos estabelecer uma relação harmoniosa e saudável com todas as pessoas que nos cercam e nos preocupamos com o futuro, não só do nosso povo, mas de toda a humanidade. Estamos cientes de que a humanidade toda vive um momento muito grave, pela doença instalada no Planeta em que vivemos. As consequências da forma irresponsável com que a humanidade tratou de explorar os recursos naturais da Terra estão causando e vão causar grandes danos para todos. Entendemos que todos precisamos agir e contribuir para um futuro possível, se quisermos que a vida continue existindo na superfície do nosso Planeta. Para isto conclamamos a todos [...] a nos unirmos e refletirmos urgentemente sobre os problemas já instalados e os que estão por vir, e buscarmos um novo modelo de sociedade e de desenvolvimento, que privilegie a vida em todas as suas formas. É necessária a contribuição de todos. [...] a natureza não irá esperar as decisões humanas. Os conhecimentos científicos, as ações políticas, o compromisso dos poderes judiciários, a correta aplicação dos recursos públicos e corporativos e a atitude individual de cada pessoa, necessitam ser colocados a favor da vida e por isto conclamamos todos a uma reflexão conjunta, na esperança de que dias futuros ainda sejam possíveis para todos nós.

117As preocupações do líder maior dos Paiterey dizem respeito não só à cultura, ao território, à organização social, política e espiritual de seu povo, mas lança projeções que estão relacionadas à própria saúde e continuidade da vida na Terra. Na ponderação que realiza percebe-se que considera que as doenças do corpo naturalmente são tratadas com espécies florísticas, daí as razões de lançar um grito de alerta para a conservação e preservação da natureza, é como se quisesse afirmar “sem a natureza estaremos todos condenados”.

118Na busca da superação das doenças, até alguns anos depois do contato, era imprescindível a existência do pajé – atualmente este não compõe o universo Paiter devido à influência religiosa externa que julga como algo demoníaco, embora algumas pessoas do povo almejam resgatar culturalmente essa relevante personalidade ao entenderem que não pode ser descartada pelo papel exercido desde tempos imemoriais. Na entrevista realizada em 2017 com Ubajara Suruí, um dos anciões e grande sabedor da cultura Paiter, ele confirma a importância que teve os pajés para seu povo:

O Hoeyateim era o momento do pajé com aqueles que procura pela enfermidade e proteção contra os males. Participava somente os familiares dos doentes. Assim oferecia animais, caça para oferenda. Era através das caças trazidos que o pajé invocava os espíritos da floresta para que eles subsidiassem para a cura das pessoas”.

119Parece-nos que a realização de rituais cumpre em parte tal função dos pajés, uma vez que as ritualísticas se relacionam à saúde do corpo e do espírito. As manifestações das doenças do corpo, em que estas não encontram-se isoladas dos valores espirituais, da alma e culturais, tem-se nas práticas rituais se tornam mais evidentes, vez que além da utilização de plantas tem-se a execução de músicas – com instrumentos produzidos a partir de espécies vegetais, assim como as vestimentas – e de “rezas indígenas”. Esses rituais são especiais, pois nele se dá o encontro e o congraçamento entre os clãs e configura-se como o realizar do “povo verdadeiro, nós mesmos”.

120O fato de encontrar-se com em estado de sanidade do corpo e do espírito possui como significado maior a própria defesa do território como base para a sobrevivência física de seus moradores, de forma que permite pensar e lançar perspectivas para dias melhores com segurança, saúde, educação e o exercício da cidadania.

Considerações finais não conclusivas

121O artigo ambicionou apresentar algumas observações in loco na Aldeia Paiter – Linha 09, a partir de atividade de campo, principalmente com entrelaçamento de referências bibliográficas com as narrativas dos Paiterey em seu cotidiano, seu modo de vida, suas experiências e vivências no território, com destaque em sua busca pelo bem-estar físico e espiritual representado pela utilização de plantas, as quais em sua cosmovisão particular possuem poder de cura.

122Em nossa compreensão, os Paiterey ao tratarem do manejo de espécies florísticas destinadas à saúde possuem a preocupação quanto à preservação/conservação não apenas delas, sobretudo, reafirmam valores morais, culturais, sociais, morais e político entendidos como a base para a garantia e a defesa de seu próprio território, conforme expressam direta ou indiretamente em seus discursos, sejam eles focados nas narrativas de vida dos antepassados, como na realidade experimentada no presente, seja aqueles com perspectivas futuras.

123Neste sentido, entendemos que são conscientes de seu papel na sociedade, ainda que enfrentaram e enfrentam sérias problemáticas originadas a partir do contato, as quais possuem grandes repercussões de impactos que refletem, inclusive em âmbito interno entre seu povo. Por outro, a execução de projetos – ainda que localizados – como o Centro Cultural Indígena Paiter Wagôh Pakob e o Centro de Plantas Medicinais Olawatawa ensejam a perspectiva de construção do bem viver como um horizonte para a atual e sucessivas gerações.

124Não se trata de romantizar a questão indígena Paiter, e sim de um processo de resiliência frente a pressões que ocorrem sistematicamente sobre o território, no qual a preservação/conservação da flora, da fauna e até mesmo da sobrevivência é um constante desafio, assim como o resgate e a valorização de uma série de valores que ao longo do pós-contato cederam espaços para outras conformações. Mediante a isso, esse povo que apresentado várias inovações em diversos setores compreende que é possível a coexistência entre o moderno – o que inclui o conhecimento científico – e o seu, o qual foi concebido, percebido e vivo ao longo de sua trajetória como “gente verdadeira”.

125Destarte, compreendemos que quando buscam resgatar e valorizar as plantas de cultura, não quer dizer que abominam a medicina praticada pelos yaraey (não indígena), mas sintetizam como uma hibridização, um conhecimento a mais, o qual pode salvar vidas. É recorrente entre seus membros que é preciso seguir em frente, aprender novos códigos para que possam dialogar com outras culturas e outras percepções de mundo, isso fica evidente ao incentivarem seus jovens a se formarem ou capacitarem em várias áreas do conhecimento, de forma que esses se empoderem político, técnico e academicamente para vencer os desafios e, assim, dominar mais profundamente os códigos da sociedade abrangente, ao tempo que também têm muito a contribuir com seus saberes.

126Por fim, registramos que nosso trabalho é somente um indicativo, um começo para que outros estudos se realizem para aprofundar a temática e o debate necessários ao avanço da ciência. Seria salutar que essa perspectiva de pesquisa fosse realizada por eles mesmos, visto que a percepção das descobertas e resultados teria um caráter mais depurado do que quando analisado por alguém externo a seu mundo.

Haut de page

Bibliographie

AGUIAR, R.C. Ritual com a ayahuasca em Ji-Paraná Rondônia. In:I Soeitxawe Congresso Internacional de Pesquisa Científica na Amazônia - CT Paiter Suruí, Cacoal. v. 82. Campinas: Centre for Logic, Epistemology and the History of Science, 2017. p. 109-132.

ALBUQUERQUE, U.P. “La importancia de los estudios etnobiológicos para establecimiento de estrategias de manejo y conservación en las florestas tropicales”. Biotemas, v. 12, n. 1, p. 31-47, jan. 1999. Disponível em: https://periodicos.ufsc.br/index.php/biotemas/article/view/21903/19870. Acessado em 18 jan 2018.

ALBUQUERQUE, U.P. Plantas medicinais e mágicas comercializadas nos mercados públicos do Recife - PE. Ciência & Trópico, Recife, v. 25, n. 1, p. 7-15, Jan./Jun., 1997. Disponível em https://periodicos.fundaj.gov.br/CIC/article/view/642/428. Acessado em 10 fev 2018.

ALBUQUERQUE, U.P.; ANDRADE, L.H.C. “Conhecimento botânico tradicional e conservação em uma área de caatinga no Estado de Pernambuco, Nordeste do Brasil”. Acta Botanica Brasilica, 16(3): p.273-285, 2002. Disponível em http://www.scielo.br/pdf/abb/v16n3/15394.pdf. Acessado em 10 dez 2017.

ALMEIDA SILVA, A. Territorialidades, identidades e marcadores territoriais Kawahib da Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau em Rondônia. 1.ed. Jundiaí: Paco Editorial, 2015. v. 1. 308p.

ALMEIDA SILVA, A. Os indígenas e as representações das águas. In: CARAMELO, N. et al (orgs). Amazônia: recursos hídricos e diálogos socioambientais. Curitiba: CRV, 2011. p.253-262.

ALMEIDA SILVA, A. A colonização em Rondônia e as novas representações para os indígenas. In: ALMEIDA SILVA, A.; NASCIMENTO SILVA, M.G.S.; SILVA, R.G.C. Colonização, território e meio ambiente em Rondônia: reflexões geográficas. Curitiba: SK; Porto Velho: PPGG/UNIR, 2012a. p.83-106.

ALMEIDA SILVA, ADNILSON DE. A questão indígena em Rondônia e os projetos de desenvolvimento na Amazônia Ocidental. Ciência Geográfica, v. XVI, p. 8-14, 2012b. Disponível em: http://www.agbbauru.org.br/publicacoes/revista/anoXVI_1/agb_xvi1_versao_internet/AGB_abr2012_02.pdf. Acessado em 07 jun 2018.

ALMEIDA SILVA, A. Territorialidades e identidade dos coletivos Kawahib da Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau em Rondônia: “Orevaki Are” (reencontro) dos “marcadores territoriais”. Curitiba, 2010. Tese de Doutorado (Doutorado em Geografia), Universidade Federal do Paraná/SCT/ DG/PPGMDG, 301 p.

ALMEIDA SILVA, A.; SIQUEIRA, R.B.; ALMEIDA, L.D.G.S. Reflexões Acerca dos Direitos dos Indígenas e das Populações Tradicionais da Amazônia. Geoamazônia (UFPA), v. 2, p. 56-78, 2014. Disponível em http://www.geoamazonia.net/index.php/revista/article/view/46/pdf_31. Acessado em 07 jun 2018.

ALMEIDA SILVA, A. et al. “O ritual Mapimaí no processo de construção da territorialidade Paiter Suruí”. Confins. Revue Franco-Brésilienne de Géographie/Revista Franco-Brasilera de Geografia, n. 24, p.1-18, 2015. Posto online no dia 21 Julho 2015. Disponível em http://confins.revues.org/10218. Acessado em: 26 dez 2017.

BAVARESCO, A. et al. “Pamine: o renascer da floresta”. Brasília: Supernova Design, 2011. Disponível: http://www.kaninde.org.br/publicacoes/page/2/. Acessado em 05 jan 2017.

BRASIL. CPI recebe nova denúncia sobre venda de sangue de índios. http://www2.camara.leg.br/agencia/noticias/65306.html. Acessado em 06 jun 2018.

CARDOZO, I.B. (Org). “Etnozoneamento Paiterey Garah: Terra Indígena Sete de Setembro”. Porto Velho: Kanindé, 2011. Disponível: http://www.kaninde.org.br/publicacoes/page/2/. Acessado em: 05 jan. 2017.

CARDOZO, I.B. Iway e Metare: a marca do território Paiter Suruí. Porto Velho, Rondônia, 2012. Dissertação (Mestrado em Geografia), Universidade Federal de Rondônia/PPGG, 115p.

CARVALHO MELO, K.; ALMEIDA SILVA, A.; SURUÍ, A.N. Os Paiter Suruí e o Mapimaí: a representação como marcador territorial. Acta Geográfica (UFRR), v. 9, p. 40-54, 2015.

CASTRO, E. “Território, Biodiversidade e Saberes de Populações Tradicionais”. In: DIEGUES, A.C.S. (Org.). Etnoconservação: Novos rumos pra a proteção da natureza nos trópicos. São Paulo: HUCITEC/Annablume/NUPAUB, 2000. p. 165-182.

CLAVAL, P. A geografia cultural. 3. ed. Florianópolis: UFSC, 2007.

DAL POZ NETO, J. No País dos Cinta Larga. Uma Etnografia do Ritual. São Paulo, 1991. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social). USP/PPGAS, 1991.

DIEGUES, A. C. et al. Os saberes tradicionais e a biodiversidade no Brasil. São Paulo: MMA/COBIO/NUPAUB, 1999.

FALCÃO, M.T. et al. “Estudo etnobotânico na Comunidade Indígena Serra da Moça, Boa Vista – Roraima”. In: VI Seminário Latino-Americano de Geografia Física, II Seminário Ibero-Americano de Geografia Física, Universidade de Coimbra, Maio de 2010.

FLORIANI, Nicolas et al. “Medicina popular, catolicismo rústico, agrobiodiversidade: o amálgama cosmo-míticoreligioso das territorialidades tradicionais na região da serra das Almas, Paraná, Brasil”. Geografia (Rio Claro. Online), v. 41, p. 331-351, 2016.

FRANCO, F.; FERREIRA, A.P.N.L.; FERREIRA, M.L. “Etnobotânica: aspectos históricos e aplicativos desta ciência”. Caderno de Cultura e Ciência, v. 10, n. 2, p. 17-23, 2011. Disponível em: http://periodicos.urca.br/ojs/index.php/cadernos/article/view/407/pdf. Acessado em: 12 fev 2017.

GRAY, A. Between the space of life and the melting pot: biodivesity conservation and its impact on indigenous peoples. Doc. 70. Copenhagen: IWGIA, 1991. 74p. Disponível em http://www.iwgia.org/publications/search-pubs?publication_id=97. Acessado em 13 mar 2017.

HAESBAERT R. O mito da desterritorialização: do “fim dos territórios” à multiterritorialidade. 3.ed. Rio de janeiro: Bertrand Brasil, 2004.

INPE. Desflorestamento nas Unidades de Conservação da Amazônia Legal. Anos 1997 a 2017. Disponível em http://www.dpi.inpe.br/prodesdigital/prodesuc.php. Acessado em 25 mai 2018.

ISA - Instituto Socioambiental. Disponível https://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/localizacao-e-extensao-das-tis. Acessado em 14 mar 2017.

ISA - Instituto Socioambiental. Suruí Paiter. Disponível em https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Surui_Paiter. Acessado em 06 jun 2018.

JUNQUEIRA, C.S. Doenças do espírito. Olhar, ano 03, n. 5-6. Jan/Dez, 2001. p.1-6. Disponível em http://www.ufscar.br/~revistaolhar/pdf/olhar5-6/carmem%20junqueira.pdf. Acessado em 06 jun 2018.

JUNQUEIRA, C.S. Doenças do espírito. Estudos de Sociologia, v. 6, n. 10 (2001) p.7-19. Disponível em https://periodicos.fclar.unesp.br/estudos/article/viewFile/177/174. Acessado em 06 jun 2018.

LEONEL JÚNIOR, M. Etnodicéia Uruéu-au-au: o Endocolonialismo e os Índios no Centro de Rondônia, O Direito à Diferença e à Preservação Ambiental. São Paulo: EDUSP/IAMA/FAPESP, 1995.

LEONEL JÚNIOR, M. “Bio-sociodiversidade: preservação e mercado”. Estudos Avançados, São Paulo, v.14 (38), p.321-346, 2000. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142000000100019. Acessado em 22 jan 2017.

LOURENÇO, A.E.P. Nutrition transition in Amazonia: Obesity and socioeconomic change in the Suruí Indians from Brazil. American Journal of Human Biology, v. 20, p. 564-571, 2008. Disponível em https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1002/ajhb.20781. Acessado em 06 jun 2018.

MARETTO, L.C.; SURUÍ, A.N.; ALMEIDA SILVA, A. Ritual Mapimaí: A Festa de Criação do Mundo dos Paiter Suruí. Ateliê Geográfico (UFG), v. 9, p. 163-182, 2015.

MELO, K.C.; SOUSA, R.E.M. “Antropofagia Pós-Moderna: os Paiter Suruí e as Tecnologias do século XXI”. In: Anais do XI Encontro Nacional da ANPEGE, Presidente Prudente/Dourados: UFGD, 2015. p.6035-6046.

MINDLIN, B. Nós Paiter: Os Surui de Rondônia. 1. ed. Petrópolis: Editora Vozes, 1985. v. 1. 193p.

MINDLIN, B. Vozes da origem. Betty Mindlin e Narradores Suruí: tradução e transcrição das gravações Antonio Ipokarã (et al): narradores Suruí Dikboba (et al). Rio de Janeiro. Record, 2007.

MINDLIN, B. Índios. In: FUNARI, P.P. (org.). As religiões que o mundo esqueceu: como egípcios, gregos, celtas, astecas e outros povos cultuavam seus deuses. Sçao Paulo: Contexto, 2009. p.226-241.

MORAIS, A.R.R. Saúde e Geografia: ervas e curas na comunidade ribeirinha de Nazaré-RO. Porto Velho, 2016. Dissertação (Mestrado em Geografia), Universidade Federal de Rondônia/NCET/PPGG. 140p.

NERY, D. et al. “Povos indígenas e o mecanismo de redução de emissões por desmatamento e degradação florestal (redd+) na Amazônia brasileira”. Brasília: IPAM, 2013.

RAHMATULLAH, M. et al. “A survey of medicinal plants used by Kavirajes of Chalna area, Khulna district, Bangladesh”. African Journal of Traditional, Complementary and Alternative Medicines,v. 7, n. 2, p.91-97, 2010. Disponível em: https://www.ajol.info/index.php/ajtcam/article/view/50859/39543. Acessado em: 20 abr 2017.

RODRIGUES, R.S. Atuação dos agentes indígenas de saúde Paiter Suruí: Possibilidades de ações terapêuticas no contexto do Distrito Sanitário Especial Indígena Vilhena. Porto Velho, 2013. Dissertação (Mestrado em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente). UNIR/PGDRA, 123p.

ROMERO, Z.M. Os Paiter Suruí: do arco e flechas às tecnologias do século XXI. Maringá, 2014. Dissertação (Mestrado em História), Universidade Estadual de Maringá/PPH. 160p.

ROMERO, Z.M.; PRIORI, Â.A. “A luta do povo indígena Suruí-Paiter com as ferramentas tecnológicas do século XXI”. In: Anais do XXI Encontro Estadual de História: Trabalho, Cultura e Memória - ANPUH-SP, Campinas: 2012.

RONDÔNIA. “Atlas Geoambiental de Rondônia”. Disponível em http://www.cprm.gov.br/publique/media/atlas_geoambiental.pdf. Acessado: 14 mar 2017.

SANTOS, G. M. Esboço sobre cosmologia, doença, cura e cuidados nos Enawene-Nawe. In: FERREIRA, L. O.; OSÓRIO, P. S. (Orgs.). Medicina Tradicional Indígena em Contextos – Anais da I Reunião de Monitoramento. Projeto Vigisus II/Funasa. Brasília: Fundação Nacional de Saúde, 2007. cap. 8. p. 78-90.

SANTOS, R.V.; COIMBRA JÚNIOR, C.E.A. Sangue, bioética e populações indígenas. Parabólicas (Instituto Socioambiental), São Paulo, v. 20, p. 7 - 7, 01 jul. 1996.

STANISKI, A.; FLORIANI, N.; ALMEIDA SILVA, A. “A metodologia da história oral e seu uso em pesquisas etnoecológicas”. v. 9. Terr@ Plural (UEPG. Online), Ponta Grossa, v.9 (1), p. 119-134, 2015. Disponível em http://www.revistas2.uepg.br/index.php/tp/article/view/7452/4931. Acessado em 23 mar 2017.

STRACHULSKI, J. Os saberes ecológicos tradicionais de agricultores da comunidade rural Linha Criciumal e sua relação com a paisagem rural - Cândido de Abreu, PR. Ponta Grossa, 2014. Dissertação (Mestrado em Gestão do Território), Universidade Estadual de Ponta Grossa. 176p.

STRACHULSKI, J.; FLORIANI, N. Conhecimento popular sobre plantas: um estudo etnobotânico na comunidade rural de Linha Criciumal, em Cândido de Abreu- PR. Geografar, v. 8, n. 1, p. 125- 153, jun. 2013. Disponível em: http://revistas.ufpr.br/geografar/article/view/30327/20463. Acessado em 15 mai 2018.

SURUÍ, A. Plantas medicinais do povo Paiter Suruí: Sabedoria tradicional na Aldeia Gabgir. Ji-Paraná, 2015. 29p. Trabalho de Conclusão de curso Licenciatura em Educação Básica Intercultural/UNIR.

SURUÍ, A.N. Precisamos todos agir e contribuir para um futuro possível, se quisermos que a vida continue existindo na superfície do nosso Planeta. Trecho da fala. Cacoal, 2010.

SURUÍ, C. Reflorestamento da Terra Indígena Sete de Setembro: uma mudança da percepção e da conduta do Povo Paiter Suruí de Rondônia? Brasília, 2013. Dissertação de Mestrado (Mestrado Profissional em Desenvolvimento Sustentável), Universidade de Brasília/UNB/CDS.

SURUÍ, C. A importância da cultura e do Centro Cultural. Entrevista. Aldeia Paiter – Linha 09. Cacoal, dezembro de 2016.

SURUÍ, C.; et al. O protagonismo Paiter Suruí no cenário educacional indígena: elementos para um diálogo possível de interculturalidade. Polis (Santiago. en Línea), v. 13, p. 243-267, 2014.

SURUÍ, G. Povos Indígenas do Século XXI. 15 de maio de 2012. Disponível em: http://gasodasurui.blogspot.com.br/. Acessado em 04 jun 2018.

SURUÍ, G. A cultura e o espírito da floresta. Entrevista. Aldeia Paiter – Linha 09. Cacoal, dezembro de 2016.

SURUÍ, I. Porque o Mapimaí é importante para a vida dos Paiter. Entrevista concedida a Gasodá Suruí. Aldeia Central Linha 10. Agosto de 2017.

SURUÍ, L.M. A importância do mapa cultural para o povo Paiter. Entrevista concedida a Gasodá Suruí. Aldeia Paiter Linha 09. Março de 2018.

SURUÍ, R. Centro de Plantas Medicinais Olawatawa. Entrevista. Aldeia Paiter – Linha 09. Cacoal, dezembro de 2016.

SURUÍ, U. O ritual do Hoeyateim para cura dos doentes. Entrevista concedida a Gasodá Suruí. Aldeia Paiter Linha 09. Agosto de 2017.

XOLOCOTZI, E.H. “El concepto de Etnobotánica”. In: BARRERA, A.(Ed). La etnobotánica: tres puntos de vista y una perspectiva. México: Instituto de Investigaciones sobre Recursos Bióticos, 1979. p. 13-18.

Haut de page

Notes

1 Apoio: Programa de Apoio à Pesquisa – PAP – Universal Chamada Universal FAPERO Nº. 003/2015 – Projeto: Espaço, Cultura, Representações Amazônicas e Seus Marcadores Territoriais do Corredor Etnoambiental Tupi Mondé em Rondônia. Agradecimento aos seguintes profissionais pela revisão em inglês - Hélio Rodrigues Rocha – e em francês - Charlot JN Charles.

2 Alexandre Suruí (2015) grafa a palavra como Paiter ey em uma das passagens de seu trabalho, no entanto, usaremos Paiterey – por ser a mais frequentemente descrita – a qual possui o mesmo sentido e significado dado por aquele autor ao referir-se aos Paiter Suruí em sua forma plural ou coletiva.

3 Importantes contribuições científicas sobre o tema saúde, doenças e nutrição têm sido oportunizadas pelo Professor Doutor Ricardo Ventura Santos que aproximadamente duas décadas desenvolve projetos e atividades com os Paiterey. Em nossa concepção consideramos o artigo Nutrition transition in Amazonia: Obesity and socioeconomic change in the Suruí Indians from Brazil (LOURENÇO, et al., 2008), do qual é um dos coautores, como um dos significativos para se compreender as mudanças alimentares dos Paiterey, a partir da inserção na sociedade abrangente, como um dos fatores que tem contribuído para o surgimento de várias enfermidades, com destaque para a obesidade e consequentemente doenças coronárias.

4 As exceções foram apresentadas por Alexandre Suruí (2015) que cita o Matxahk ou Escorrega Macaco Vochysia haenkeana Mart e o Mokop ou bananeira do mato.

5 Conforme CARDOZO (2012, p.25), pesquisadora rondoniense que atua acadêmica e profissionalmente com os Paiter Suruí que a partir do contato feito pelo órgão indigenista, contribuiu para reduzir a população que segundo os indígenas era de 5.000 e que “argumentam que os registros feitos pelos antropólogos e servidores da FUNAI, só registraram as aldeias contatadas e as que estavam no interior da floresta ficaram fora [...] os [...] contatados levaram doenças e morte para os que resistiram ao contato. Os registros históricos são de que eram 600 pessoas que foram reduzidos a 300 em dois anos (Mindlin, 2007) e ainda que eram 500 e foram reduzidos a 250 (Dalpoz,1991, p. 24)” (sic).

6 Dados de 2014 da SIASI/SESAI apontam o número de 1.375 Paiterey na Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah – denominação própria – distribuídos em Mato Grosso e Rondônia (https://pib.socioambiental.org/pt/Povo:Surui_Paiter), acessado em 06 jun 2018.

7 A bebida possui nomes como chicha, caiçuma, cauim, dentre outros nomes dados por outros povos indígenas, é feita com milho, mandioca ou macaxeira, cará ou outro tubérculo fermentado com leve teor alcoólico e para ser servida em rituais ou compartilhadas em rodas de conversas. A makaloba é mais fraca do que iatir, visto que não é fermentada.

8 As grafias das plantas se diferenciam um pouco, em virtude da não padronização da escrita e que não existe um consenso entre linguistas. Assim, estão registradas no trabalho de Alexandre Suruí (2015) as plantas Gãpikãrey-a, Gab-Eypagah, Pexoeypabewahr, Paxamehkorah, cuja escrita é distinta do que se viu na Aldeia PIN Paiter – Linha 09 (Quadro 02).

9 Trata-se do demiurgo Palob, que criou e rege o universo dos Paiterey.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figura 01: Terra Indígena Sete de Setembro ou Paiterey Garah
Crédits Fonte: (ALMEIDA SILVA et al, 2015). Elaboração: Elenice Duran Silva (2015).
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-1.png
Fichier image/png, 272k
Titre Figura 02: Localização da Aldeia Paiter: Percepção coletiva (2018)
Crédits Fonte: Mapa mental coletivo - Aldeia Paiter – Lh 09. Jan.2018. Arquivo Gasodá Wawaeitxapôh Suruí.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 116k
Titre Figura 03: Maloca grande para atendimento aos visitantes.
Crédits Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 500k
Titre Figuras 04 e 05: Maloquinha para visitantes; Cozinha do centro cultural
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Crédits Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Titre Figuras 06 e 07: Identificação do Centro de Plantas. Centro de reuniões.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 468k
Crédits Fonte: Trabalho de Campo. Autoria: Tássia Karina Alexandre de Medeiros (2016).
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-7.png
Fichier image/png, 389k
Titre Figura 08: Trilhas com as plantas medicinais.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 564k
Titre Quadro 02: Lista de plantas nas trilhas e no Posto de Saúde da Aldeia Paiter
Crédits Fonte: Posto de Saúde (s.d.) e Trabalho de campo (2016) – Aldeia Paiter – Linha 09.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/13516/img-9.png
Fichier image/png, 41k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Tássia Karina Alexandre de Medeiros, Adnilson de Almeida Silva, Gasodá Wawaeitxapôh Suruí, Isaac Costa Araújo Filho et Nicolas Floriani, « Os etnoconhecimentos botânicos dos Paiterey e as repercussões no território: uma prévia análise na Aldeia Paiter da Linha 09 - Terra Indígena Sete de Setembro », Confins [En ligne], 36 | 2018, mis en ligne le 30 juin 2018, consulté le 24 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/confins/13516 ; DOI : 10.4000/confins.13516

Haut de page

Auteurs

Tássia Karina Alexandre de Medeiros

Bióloga. Mestre em Ecologia e Conservação pela Universidade Federal Rural do Semi-Árido - UFERSA – Brasil. E-mail: tassiabiologa@hotmail.com

Adnilson de Almeida Silva

Docente no Departamento de Geografia e no PPGG/UNIR e PGDRA/UNIR, adnilson@unir.br

Articles du même auteur

Gasodá Wawaeitxapôh Suruí

Indígena Paiter Suruí.Pesquisador do Grupo de Estudos e Pesquisas Modos de Vidas e Culturas Amazônicas (GEPCULTURA/UNIR), gasodasurui@hotmail.com.

Isaac Costa Araújo Filho

Professor do Departamento de Administração e do Centro de Estudos Socioeconômicos para o Desenvolvimento Regional/UNIR- Brasil, isaac.costa@unir.br.

Nicolas Floriani

Docente no Departamento de Geociências e no Programa de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Geografia da Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG, florianico@gmail.com.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Confins – Revue franco-brésilienne de géographie est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Index Latindex
  • Logo IHEAL (Institut des Hautes Études de l'Amérique Latine)
  • Logo CREDA (Centre de recherche et de Documentation sur les Amériques)
  • Logo USP (Universidade de São Paulo)
  • OpenEdition Journals