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O etnoconhecimento do povo Pykahu (Parintintin): a utilização de plantas e outros meios no processo de restabelecimento da saúde

L’ethno-connaissance du peuple Pykahu (Parintintin) : l’utilisation des plantes et d’autres moyens dans le processus de restauration de la santé
The ethno-knowledge of the Pykahu (Parintintin) people: the use of plants and other means in the process of restoring health
Juliano Strachulski, Nicolas Floriani, Adnilson de Almeida Silva, Luís Carlos Maretto et Severino Parintintin

Résumés

L'article vise à analyser comment le peuple Parintintin autoproclamé Pykahu, d'Aldeia Traíra, dans la Terra Indígena Nove de Janeiro, dans la municipalité de Humaitá – Amazonas établit par ses connaissances ethniques le processus de restauration de la santé. Pour cela, ils construisent la relation à la suite de leurs expériences spatiales depuis des temps immémoriaux, de sorte qu'ils utilisent des espèces végétales et animales, en plus des minéraux, lesquels qui selon leurs conceptions ont des pouvoirs de guérir le corps et l'esprit. Comme méthode, il est basé dans l'empirisme et dans les rapports oraux produits par Parintintin, et aussi l’utilisation de la technique “boule de neige” pour obtenir des résultats. Celles-ci reflètent des connaissances ethniques avec des utilisations respectives pour obtenir la santé et sont liées aux activités sociales, culturelles et spirituelles.

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Texte intégral

As autorias agradecem ao Professor Doutor Hélio Rodrigues da Rocha (Unir) pela revisão em língua inglesa e ao Mestre Charlot Jn Charles (Unir) pela revisão em língua francesa. Apoio: Fundação Rondônia de Amparo ao Desenvolvimento das Ações Científicas e Tecnológicas e à Pesquisa do Estado de Rondônia – Fapero. Edital Chamada 003/2017 – PQR/Fapero. Projeto Geografia e marcadores territoriais: sentidos e representações socioculturais amazônicas.

  • 1 O texto é um excerto da tese de doutorado em Geografia do primeiro autor, sob orientação do segundo (...)

1A relação humana com a natureza reflete a própria história da humanidade1, visto que é da Terra que utilizamos e retiramos “coisas e objetos” que são indispensáveis na transformação de nossas vidas e nela estabelecemos vínculos que dizem respeito à sociabilidade, à cultura, dentre outros elementos e fenômenos que contribuem para nossa sobrevivência. Assim, desde tempos imemoriais temos nos servido de espécies vegetais e animais, bem como de componentes minerais para curar nossos males. Muitos desses conhecimentos foram adquiridos empiricamente ou instintivamente com base em tentativas, acertos e equívocos.

2Por exemplo, na concepção indígena do povo Yanomami (Ianomâmi), mas que pode ser estendida a outros povos originários, conforme síntese de Kopenawa e Albert (2015), realizada por Alves de Souza (2019, p.134): “antes da chegada dos não indígenas (...) não conheciam o sarampo, a tosse e a malária. A saúde era boa e quando a morte chegava seu fantasma não era sujo pela fumaça de epidemia (...) a morte era causada por doença trazida pelo não indígena, até seu espectro era contaminado”.

3Percebe-se com o enunciado acima que a concepção indígena sobre saúde e doença reflete o pensamento indígena, o que demonstra que a vivência e a experiência proporcionam os etnoconhecimentos, estes, por sua vez, são assim categorizados por Aceves-Bueno et al. (2018, p.34), conforme traduzimos da versão espanhola:

São o conhecimento da mulher e do homem e sua relação com o ciclo vital, o ciclo produtivo e reprodutivo. O conhecimento tradicional é o uso integrado de espaços como o rio, a floresta, as áreas de uso agrícola; diz respeito às línguas maternas, cultura, cosmovisão, modos de organização, utilização de remédios ancestrais, alimentação com produtos do meio ambiente, semeadura de produtos orientada pelo calendário solar e lunar, entre tantos outros. O conhecimento permite atuar com responsabilidade com a ‘Pachamama’ (Terra), são tecnologia e ciência, as quais não são e nem encontram-se estáticas. Os conhecimentos são adaptados e recriados de acordo com os tempos atuais e as diferentes interações com outras culturas.

4No sentido oportunizado pelos autores, aludimos que os povos originários são aqueles coletivos humanos que perenizam valores ancestrais de utilização com respeito ao oportunizado pela natureza como plantas, animais e minerais, em decorrência de sua relação próxima com o ambiente e por possuir uma visão holística de que tudo que ocorrer com a Terra terá reflexos nos seres que habitam o Planeta. Esta forte conexão, coloca-os como profundos conhecedores da natureza e resulta em práticas sustentáveis e interativas mediadas por ações, práticas e representações simbólicas, como expresso por Kopenawa e Albert (2015).

5Neste sentido, clarifica-se que uma das maiores dificuldades dos povos originários dos trópicos, principalmente após o contato com a sociedade envolvente e mesmo anteriormente a isso, são as doenças e o restabelecimento da saúde, as quais associam à espiritualidade.

6Destarte, os povos originários promoveram conhecimentos acumulados e sucessivamente reaplicados sobre a utilização da natureza para curarem as moléstias que se advêm sobre a Terra. Assim, a percepção e representação de seu mundo, com foco na natureza, tem o significado caracterizado por Dardel (2011[1952], p.48), em que:

[...] a ligação do homem com a terra recebeu, na atmosfera espaço-temporal do mundo mágico-mítico, um sentido essencialmente qualitativo. A geografia é mais do que uma base ou elemento. Ela é um poder. Da terra vêm as forças que atacam ou protegem o homem, que determinam sua existência social e seu próprio comportamento, que se misturam com sua vida orgânica e psíquica, a tal ponto que é impossível separar o mundo exterior dos fatos propriamente humanos.

7A ligação com a Terra associada à espiritualidade nos demonstra que pela percepção indígena, cada planta, animal ou mineral é portador de uma história, uma vida, um espírito que possibilita cura de doenças, o que nos faz lembrar de Lívia de Oliveira (2016, p.91), visto que “Cada rio canta uma história, cada curva nos mostra uma nova geografia”. Nesta perspectiva ocorre a possibilidade de compreensão da natureza e o intercâmbio de novos conhecimentos no contexto da geografia e outros parâmetros científicos.

8No conjunto ordenado de valores, concepções e percepções desses povos qualquer “coisa”, palpável ou não, decorre das ações dos espíritos, o que explica a doença e a cura como integrantes dos etnoconhecimentos (Almeida Silva, 2010; 2015). Estas para os povos originários constituem-se como representações que relacionam ao físico e ao espírito, com isso, se alguém fica enfermo não é somente de um ponto do corpo, mas dele como um todo e tudo que abrange o local de vivência, de trabalho e o estabelecimento de múltiplas relações.

  • 2 Designação dada pelos rivais Munduruku. Com outros povos constituem os Tupi Kawahíb (Nimuendajú, 19 (...)

9Sobre a especificidade dos Parintintin2 da Aldeia Traíra, mas que pode ter situações análogas a de outros povos originários, com vários séculos de convívio com a natureza, desenvolveram vários conhecimentos e técnicas no que se refere ao manejo de espécies vegetais e animais empregadas no tratamento das doenças. Destarte, os seres humanos atuam como agentes seletivos, “[...] alterando ciclos de vida, padrões de mortalidade, reprodução e sobrevivência de suas populações, bem como modificando e tirando vantagens das defesas químicas para seu benefício” (Albuquerque e Andrade, 2002, p.275).

10O emprego de espécies vegetais, animais e elementos minerais pelos Pykahu para a cura de enfermidades se dá tanto para moléstias físicas como espirituais, a partir da perspectiva de que a doença pode ser de duas ordens: do corpo, causada por micro-organismos, ou da alma, provocada por espíritos.

11Neste sentido, o artigo busca analisar como o povo Parintintin autodenominado Pykahu, da Aldeia Traíra, na Terra Indígena Nove de Janeiro, no município de Humaitá - Amazonas, estabelece por meio de seu etnoconhecimento o processo de restabelecimento da saúde.

1. Materiais e métodos

  • 3 A TINJ possui 228.777ha. Por limitação de espaço, no artigo, não abordaremos a descrição física-ter (...)

12Nossa pesquisa se insere como estudo de caso, possui base empírica com coleta de dados, além de expressar o convívio com os Pykahu Parintintin durante 14 semanas no ano de 2015 na Aldeia Traíra, Terra Indígena Nove de Janeiro (TINJ)3. Utilizamos como técnica a observação participante, cuja metodologia descrita por Albuquerque et al (2010) possibilita a apreciação dentro da realidade local e auxilia na apreensão dos etnoconhecimentos desenvolvidos e justapostos no cotidiano.

13Isto permitiu identificar pessoas chave na Aldeia, que em decorrência de seus conhecimentos puderam contribuir para a pesquisa. Com essas pessoas utilizamos ainda a técnica da “bola de neve” (Albuquerque et al, 2010), de modo que elas indicavam outras pessoas detentoras de saberes para enriquecer a análise.

14A história também contribuiu com nosso trabalho, visto ter a riqueza da experiência e a reflexão de pessoas com forte vínculo a temas específicos (Albuquerque et al, 2010). Em corroboração, utilizamos a entrevista semiestruturada, guiada por um roteiro, o que proporcionou compreender a perspectiva das pessoas sobre os saberes locais de cura (Gil, 2008).

15Como participantes tivemos três homens e três mulheres, mediante alguns quesitos para a seleção, tais como tempo mínimo de 20 anos de residência na aldeia e idade acima de 40 anos, visto que avaliamos que os mais idosos e aqueles com maior tempo de moradia na TINJ teriam os maiores conhecimentos acerca das práticas de cura. Entretanto, a convivência diária fez com que praticamente todos os moradores participassem da pesquisa.

  • 4 A anuência dos Parintintin se deve a realização de todas as etapas da pesquisa, bem como a divulgaç (...)

16Para sanar dúvidas que ainda permaneciam, fez-se uso de entrevistas não estruturadas (Albuquerque et al, 2010), com vista ao refinamento das informações. Com a anuência4 dos entrevistados utilizamos o diário de campo e gravador para registro das informações.

17Para dar robustez à pesquisa acompanhamos os Pykahu em várias de suas atividades cotidianas (roçado, pesca, coleta, dentre outros), ocasião em que fizemos registros fotográficos e anotações sobre espécies florísticas utilizadas para o tratamento de doenças. Realizamos caminhadas na floresta com o sentido de atestar seus conhecimentos sobre a vegetação narrados nas entrevistas, bem como conferir a nomenclatura indígena dessas espécies.

  • 5 Em 2005 e 2006 foi realizado o Diagnóstico Etnoambiental Participativo pela Kanindé Associação de D (...)

18Durante a pesquisa fomos acompanhados por dois experientes mateiros locais e profundos conhecedores da área. Tivemos ainda a participação do engenheiro florestal, senhor L.C. Maretto, que ajudou na identificação de algumas espécies citadas pelos indígenas e que não haviam sido levantadas em trabalho anterior pelos mateiros e o engenheiro florestal5. A colaboração dos indígenas e do senhor Maretto foi fundamental na identificação de algumas espécies da floresta e as manejadas em quintais próximos às casas da Aldeia Traíra.

19Não coletamos material botânico, animal ou mineral empregados na saúde, devido ao respeito ao povo, bem como por princípios étnicos estabelecidos na legislação brasileira, em que pese os árduos e lentos processos burocráticos que regem a coleta de material biológico. No tocante ao trabalho etnobotânico, buscou-se averiguar o nome popular das plantas, o nome Pykahu, as indicações de uso, a parte usada, o modo de administração e as contra-indicações.

  • 6 No estudo mencionado correlacionou-se apenas nomes científicos com populares acerca das espécies ve (...)

20Sobre a botânica listamos apenas espécies identificadas no Diagnóstico Etnoambiental realizado pela Kanindé6 (no prelo), e adicionamos outras que foram informadas em nossa pesquisa. Parte das espécies identificadas com nomes populares foram registradas por meio de fotografias e comparadas às imagens referenciadas em Reflora (2016), com respectivas grafias taxonômicas, autores e origem das espécies (nativa, cultivada e naturalizada).

21Apesar de se ter possibilitado a identificação científica de algumas espécies vegetais, o objetivo principal foi compreender os conhecimentos indígenas na utilização da flora, fauna e componentes minerais para a sua sanidade.

1.1 Caracterização da área de estudo

22A Aldeia Traíra está situada na Terra Indígena Nove de Janeiro (TINJ) (Figura 1) e é habitada pelo povo Pykahu Parintintin, localizada a aproximadamente 5km da Rodovia Transamazônica (BR-230) e 45km da sede do município de Humaitá. Todo o trecho é em estrada de chão, o que dificulta a circulação entre novembro a abril, devido às intensas chuvas.

Figura 1 - Localização da Terra Indígena Nove de Janeiro e Aldeia Traíra

Figura 1 - Localização da Terra Indígena Nove de Janeiro e Aldeia Traíra

Fonte: Strachulski, 2020.

  • 7 Recomendamos as obras de Menendéz (1989), Kracke (1992; 2007) e Nimuendajú (1924).
  • 8 Cardozo e Vale Júnior (2012) afirmam que os desaldeados estão em cidades como Manaus e Manicoré (Am (...)

23A maioria dos Pykahu7 vive em suas duas TIs, dentre elas a já citada Nove de Janeiro e a Ipixuna, ambas no município de Humaitá, cuja população constitui um total estimado em 480 pessoas (Sesai, 2014 apud Isa, 2018). Eles afirmam que existem 60 pessoas na Aldeia Canavial; 117 em Pupunha; e 135 em Traíra, ou seja, 312 habitantes; tem-se ainda os desaldeados8 ou que moram em áreas urbanas ou outras TIs da Amazônia.

2. Resultados e discussões

24No compartilhamento do universo indígena, tudo encontra-se conectado e interdependente, de modo que há uma sensibilidade entre os seres humanos e não humanos, assim como aquilo que não é tangível, mas que pode ser sentido e percebido por eles. Destarte, plantas, animais e minerais integram o todo e todos tem seu surgimento e funções a partir de uma engenhosidade criativa, a qual poderá, em tese, ser explicada em decorrência de suas vivências e da relação que estabelecem com o cosmos.

  • 9 Remédio elaborado pelos Pykahu Parintintin no contexto cultural de seu território, a partir de seus (...)

25Nesta perspectiva, a utilização de plantas, animais e minerais são mohanga9 (remédios) que auxiliam no combate a doenças, ou melhor, aos espíritos que seriam causadores de males (doenças e mortes) às pessoas, e podem ser enviados por outrem ou aproximam-se de modo natural. Assim, os Pykahu denominam e classificam as espécies e demais elementos naturais em conformidade com suas próprias categorias e nomes. De modo que “[...] essa diversidade da vida não é somente vista como ‘recurso natural’, mas sim como um conjunto de seres vivos que tem um valor de uso, um valor simbólico, integrado numa complexa cosmologia” (Diegues et al.,1999, p. 31-32, grifo nosso).

26Por meio de seus etnoconhecimentos adquiridos também pela vivência e experiências, potencializam o valor medicinal de cada “coisa” na promoção da saúde e do bem-estar espiritual. Portanto, representam mais do que um estado físico, vez que constituem-se de representações e formas simbólicas.

27A falta de saúde na percepção indígena, como relação simbólica, embora possa ser associada a questões orgânicas desenvolvidas biologicamente na pessoa e que necessitam ser eliminadas, não está dissociada à ação dos espíritos. Para os Pykahu Parintintin os anhanğ ou anhangá são a representação do mal e entendem que o corpo debilitado é um portal-receptáculo para a manifestação da doença, em que esta enfraquece a alma e o corpo. A seguir, reproduzimos alguns recortes discursivos Parintintin, em 2015, que relacionam-se à saúde e ao processo de cura:

(Ao ficar doente) A pessoa fica triste e muda de cor, o olho branco, come pouco [...] Se não é uma operação tem como tratar com remédio do mato, uma diarreia, um vômito, bronquite, pneumonia a gente trata com raiz de açaí, a gente vai experimentando até dar certo (M. G.).

Quando você tá com mau olhado, você se sente ruim, só quer viver deitado, você fica com aquela agonia, assim, que você não consegue fazer nada (M. B. F. N).

Na nossa cultura a gente não pode ficar perto de uma pessoa que tá muito doente, porque senão pode passar a doença. Olha a senhora lá que tá cuidando do velho, a gente fica pensando. Pode ir passando (passando de um para o outro). [...] Na nossa cultura pessoal, a gente não pode ficar indo aonde tá o doente. Então as criança, pessoal, não fiquem indo lá tá. [...] Meu avô dizia que os pajé antigamente era bom, mais também era ruim. Porque eles jogavam uma bomba, panema, uma doença que a gente chama na nossa cultura. Essa bomba caia na casa de uma família e explodia e a pessoa ficava doente e morria. É por isso que a gente tem medo até hoje (N.).

Depois da terceira picada de cobra a pessoa não sente mais. O veneno fica todinho no corpo. Por isso que de manhã cedo você não pode guspir no chão. Também não pode andar com o pé cortado pingando sangue. Porque se o outro pisar em cima ele pode passar mal, pega o veneno [...] Quando a pessoa tá doente a família tem que tá tudo junto pro espírito tá perto do corpo. Porque senão a assombração vem e daí vai mesmo, leva a pessoa (C.).

Fava: Se a pessoas come é perigoso estourar o coração. Dá uma malária, hepatite. Até uma caça, paca, se comer a fruta dela a gente pega doença” (J.C.).

28A partir dessas narrativas, pode-se compreender que a enfermidade é “concebida não apenas como uma disfunção orgânica, biológica, mas como um distúrbio das forças de natureza social, física e cósmica”, conforme apontado por Santos (2007, p.79). Logo, para os indígenas, encontrar-se doente significa o desequilíbrio com a natureza e com o coletivo, além do corpo e da alma, enfim, com as energias que sustentam seu cosmos.

29Também pode ser vista como uma transgressão da sua cosmologia (ficar perto ou longe do enfermo), da relação com a natureza (comer a fava), das relações sociais, e outras dimensões, cuja cura só pode vir da natureza, ou seja, dos animais, vegetais e minerais, para restabelecer o equilíbrio com o meio, a partir do tratamento de sua moléstia. “A doença, portanto, tem sua origem na natureza, seja como uma reação dela mesma ou quando é provocada ou manipulada pelos homens (Luciano, 2006, p.174).

30A cura, por sua vez, ocorre quando o indivíduo alcança uma conexão transcendental com a natureza, ou ao sentir-se em harmonia e integrado com todas às formas de vida e o cosmos em si. Conforme salienta Costa-Neto (2020, p.10), a cura:

(...) inclui a transformação do corpo, da mente e do espírito. Também é tudo aquilo que nos propicia aumento do poder pessoal, da força e da capacidade de entendimento. Significa viver na Mãe Terra estando em perfeita harmonia com todo o Universo.

31Alguns estudos feitos na Amazônia ressaltam a importância da relação entre as populações tradicionais locais e a natureza no tocante aos processos (benzimentos, banhos, chás, etc.) e os elementos (vegetais, animais e minerais) que atuam no restabelecimento da saúde: Elisabetsky (1986), Prance (1986), Figueiredo (1994), Ming e Amaral Júnior (1995), Haverroth et al (2010), Santos (2007), Medeiros et al (2018), e outros. Em corroboração aos referidos estudos apresentamos algumas considerações dos Pykahu sobre o que utilizam no processo de cura (Quadro 1).

32Conforme o Quadro 1, os Pykahu utilizam-se de elementos da natureza que fazem parte de seu conhecimento ancestral, como partes de animais, solo (Figura 2) e vegetais, tal qual o pariri Arrabidaea chica, cumaru-preto Dipteryx odorata, uxi Endopleura uchi, e outras, além daqueles introduzidos após o contato com a sociedade envolvente, como as plantas espada-de-são-jorge Dracaena trifasciata, lágrima-de-nossa-senhora/terço-de-nossa- senhora-de-Aparecida Coix lacryma-jobi L., Eucalipto Eucalyptus spp., dentre outras, e o açúcar.

Quadro 1 – Alguns dos etnoconhecimentos gerais dos Pykahu para a sanidade humana

Quadro 1 – Alguns dos etnoconhecimentos gerais dos Pykahu para a sanidade humana

Fonte: Povo Pykahu Parintintin. (Em verde são as mulheres, em cinza os homens). Org.: Strachulski, 2015.

Figura 2 - Morada do besouro (componente mineral)

Figura 2 - Morada do besouro (componente mineral)

Fonte: Strachulski, 2015.

33As espécies vegetais e animais e os elementos minerais podem ser utilizados em conjunto ou separados, visto que possuem um valor curativo das moléstias físicas (corpo), como doenças infecciosas, veneno de animais, dores em geral e outros, e também simbólicas (alma), com isso promove um bem-estar espiritual (proteção, afastar o mal), a partir de simpatias, benzimentos, defumações, etc. As narrativas obtidas em campo em 2015 retratam alguns dos processos relacionados à cura e os elementos utilizados a partir de seus etnoconhecimentos, tais como:

A vovó quando alguém engasgava com o espinho de peixe, ela passava uma palha no pescoço do cachorro, porque o cachorro não engasga com o espinho, e passava no pescoço da gente e dava certo (N.).

Chá: Casa (barro/solo) do besouro faz o chá pra infecção urinária. Ferve e toma só a água. Deixa assentar e toma a água (J. C.).

Prevenção: Diz que quem come carne de jacaré não pega doença nenhuma” (C.).

Utiliza-se o cipó-alho contra mau olhado: “Pega aquela folhinha bem verdinha e vai rezando, reza de índio mesmo, e passando no braço, no corpo” (R.).

34No conjunto discursivo é perceptível compreender que as doenças são manifestações dos espíritos maldosos, que necessitam ser repelidos pelos processos ritualísticos de cura (de ordem material e imaterial), engendrados pelos detentores dos etnoconhecimentos locais, em que as plantas, animais e minerais são fontes de espíritos bons que reorganizam e reequilibram a vida e o cotidiano, conforme são descritos os relatos de 2015 com os Pykahu:

Antigamente tinha morrido o filho do Idjé, daí eles passaram óleo de babaçu nele que era pra não ficar sentido da morte do filho, não ficar doente. (C.).

Gergelim-preto é bom plantar na frente de casa, diz que ele tira o mau olhado, as vez as coisa tão indo devagar, essas coisa que tem né. Se ele tiver secando pode saber que alguma coisa tem. O pião-roxo e o pião-branco também é bom plantar (D.).

  • 10 Ou mizura, é uma expressão amazonense para visagem, alma, alma penada, fantasma, espírito vagante o (...)

A gente tem que se curar pra não ficar sentindo, tristeza. Tem gente que chama de misura10 né, pro espírito dele não ficar vagando né (Dona M. G.).

É uma questão importante (conhecimento das espécies medicinais) não só pro Parintintin, mas pro indígena em si, porque, primeiramente, a gente tem muito conhecimento, principalmente os mais velhos e a gente tem que valorizar isso né, os próprios jovens tem que buscar isso aí, a valorização desse conhecimento que eles têm. É pesquisar mesmo, pôr no papel, o mais importante é isso. Porque, o que eu vejo hoje em vez de tá usando a erva medicinal, você usa o da farmácia, talvez o tradicional seja mais valioso pra situação toda e você procura o mais fácil que é lá na farmácia ou Sesai. Então, essa é a importância de viver e buscar valoriza mesmo, esse hábito a gente não tem hoje ainda. Tem que ir lá no mais velho, pesquisar, escrever pra que serve esse aqui, então, pôr no papel mesmo, colocar isso no currículo lá da escola, que é o Projeto Político Pedagógico. Então, é colocar isso como matéria, como disciplina, dentro da escola. Então, se você tá estudando a ciência não sei lá da onde, você pode tá estudando do seu próprio povo” (R.).

Eu não sou muito chegado em médico não. Se eu me sentir ou minha família... Tem remédio do mato que combate também a febre, tira dor né, diarreia, vômito. Tem remédio do mato que é mesmo do remédio da farmácia. Muita gente faz remédio da natureza né, vem da mata e aí vai pra farmácia e depois fabrica. Mas, na verdade, primeiro lugar tem que ser caseiro, porque caseiro é uma coisa que é bom, mas também a pessoa tem que saber usar, porque também pode prejudicar, fazer mal né. Então, eu assim, primeiro lugar procurar remédio da natureza. Vou ali, pego uma raiz, que já tá dizendo que é bom pra febre, se realmente deu certo, eu continuo fazendo. Agora se eu ver que não é, eu não vou prosseguir aquele remédio né. Pra falar a verdade, eu nunca procurei um médico não, eu confio na minha palavra primeiro e na palavra de Deus. Tem coisa que realmente o médico ele vai fazer um exame e através de exame ele pode saber o que a pessoa tá doente né. Mas, eu preferia, assim, usar o de natureza mesmo. Eu já curei muito a minha família com remédio caseiro. Por exemplo: questão de diarreia, hepatite” (S.).

35Em conformidade com essas narrativas, é possível identificar que os Pykahu também fazem uso de fármaco químicos, entretanto, como outros povos da região amazônica, para eles a medicina tradicional se mostra muito mais eficiente, visto que “com todas as ressalvas possíveis recorrem a medicina convencional, pois compreendem as doenças como algo ligado aos espíritos e que os remédios da cidade não conseguem responder a contento” (Medeiros et al., 2018, p.23, grifo nosso).

36Os elementos naturais provenientes do território possuem não somente princípios ativos ou componentes que permitem a melhora biológica do indivíduo, eles contêm a energia espiritual de seus antepassados, dos seres sobrenaturais e da natureza em si, que, por meio de suas rezas, benzimentos, defumações, chás e outros processos ritualísticos de cura, possibilitam também sanar as doenças da alma. Tudo isso revela marcas próprias do saber fazer local e do território Parintintin da cura.

37No sentido dado pelos Pykahu, a relação entre os seres humanos e a natureza explica a necessidade de interação e aprofundamento desses vínculos para conhecermos e compreendemos a importância que o meio oferece. “Saber para que serve uma determinada espécie vegetal está atrelado à conservação da saúde das pessoas e mostra a capacidade sine qua non de interpretação dos significados da natureza pelos povos indígenas” (Strachulski; Alves, 2019, p.47).

38Assim, a natureza é vista, em parte, como um recurso indispensável à vida, não como capitalização de tudo, mas como necessária para o desenvolvimento de uma cultura capaz de alertar as concepções modernas de natureza na busca de rever seus conceitos e valores. A seguir, apresentamos a lista de algumas espécies vegetais, que se mostraram o elemento natural mais assíduo nos rituais de cura, e seus usos (Quadro 2).

Quadro 2 - Espécies medicinais utilizadas pelo Pykahu nos processos de cura

Quadro 2 - Espécies medicinais utilizadas pelo Pykahu nos processos de cura

Fonte: Povo Pykahu Parintintin. Org.: Strachulski, 2015.

Nota: (*): (N=Nativa); (C=Cultivada); (NA=Naturalizada). (**): (F=Floresta); (Q=Quintal); (T=Terreiro).

39Como destacado no quadro 2, os Pykahu Parintintin utilizam tanto plantas nativas (da floresta), como cultivadas e naturalizadas (do quintal). Aquelas da floresta fazem parte de sua cultura tradicional, já as de quintal são o resultado dos processos de trocas culturais com a sociedade não indígena, pois não haviam antes do contato.

  • 11 Como não se visou quantificar o etnoconhecimento local, mas retratar um saber holístico e transcend (...)

40Ao total foram mencionadas 95 espécies11 utilizadas para fins medicinais, mas nem todas com sua correspondência científica. Deste total, elencamos 15 daquelas mais referenciadas pelos indígenas (mais lembradas no momento das entrevistas). As espécies mencionadas são as mais utilizadas e/ou aquelas que promovem a cura de moléstias mais recorrentes.

41Em estudo realizado no município de Humaitá, Gomes e Lima (2017) também ressaltam o uso pela população local de algumas espécies que identificamos em nossa pesquisa, como gengibre Zingiber officinale, graviola Annona muricata e mastruz Dysphania ambrosioides — plantas não originárias do povo Pykahu Parintintin, mas utilizadas por eles —, sendo afeitas, portanto, aos etnoconhecimentos indígenas e não indígenas, de modo a retratar as trocas culturais no tocante ao tratamento da saúde.

42De acordo com Haverroth (2013), tanto a ciência e culturas populares aprenderam características do conhecimento tradicional indígena sobre espécies medicinais, como os indígenas incorporaram, parcialmente, saberes e práticas de outras culturas, com a utilização de espécies procedentes até de outros continentes, como é o caso do boldo Plectranthus barbatus, que é de origem africana e o capim-santo Cymbopogon citratus, que é originária da Índia. Esses saberes são o resultado de uma imbricação entre culturas, que, ao invés de enfraquecer os sabres indígenas, acabaram por diversificá-los ainda mais, de modo a possibilitar sua perpetuação ao longo do tempo.

43A maioria das espécies vegetais aqui apresentadas possui um uso considerado material, que visa a cura do corpo. Porém, como referido nos quadros 1 e 2, também há espécies utilizadas para curas espirituais, simbólico-mágicas, que podem, inclusive, ser utilizadas para os dois modos de tratamento. Contudo, cabe destacar que quando o corpo é curado a alma também é, pois um corpo forte não permite um infortúnio da alma e o contrário também é válido.

44Marcel Mauss ao discutir a magia, afirma, por exemplo, que o caráter mágico das plantas, dos animais ou outros elementos implica no conhecimento das propriedades ocultas e/ou particulares de cada um deles. Portanto, o caráter mágico seria “determinar o uso e os poderes específicos, genéricos ou universais dos seres, das coisas e mesmo das idéias” (Mauss, 2003, p.112) (sic).

45É preciso conhecer os elementos utilizados no processo de cura e qual o seu potencial, qual a sua real importância para cada tipo de tratamento. Desse modo, uma planta pode ser usada em um momento a partir de seu poder de cura simbólico, em outro pelo seu valor material de cura, ou nas duas situações, como a vassourinha Scoparia dulcis (Figura 3) que pode ser utilizada para curar infecção e inchaço tanto a partir de benzimento como de macerado e chá.

Figura 3 - Vassourinha: espécie deu uso material e simbólico

Figura 3 - Vassourinha: espécie deu uso material e simbólico

Fonte: Strachulski, 2015.

46É por meio do benzimento, da energia que a planta emite, que se realiza o processo de cura, momento no qual pode ocorrer a prevenção, proteção e/ou o afastamento do anhanğ e o restabelecimento da saúde da pessoa. O mohanga da flora “[...] ensina, cura e orienta e o benzimento é onde ocorre a conexão do organismo botânico ao sagrado, da relação sistêmica entre natureza e espiritualidade” (Tomáz; Marques, 2019, p. 8, grifo nosso).

47Deste modo, tem-se que os Pykahu Parintintin promovem uma ordenação ambiental a partir de suas práticas socioculturais que possuem interdependência com as situações ecológicas em que vivem, com isso desempenham um relevante papel na gestão e manejo dos recursos naturais, na defesa dos ecossistemas. A preocupação com os elementos naturais e o que eles podem prover para sua reprodução física e cultural reforçam a importância do território e da natureza para a sua sanidade.

48Conforme destacam Toledo e Barrera-Bassols (2009), os povos originários produzem conhecimentos sobre seu entorno, onde estes estão aquiescidos a representações de natureza em valores éticos, os quais guiam ações sobre as paisagens ou ecossistemas necessários à sua subsistência.

49Na convivência com os Pykahu, percebemos que os pais carregam os filhos em alguns eventos durante o inverno e verão para a floresta, para coleta, extração, pesca e caça. Deste modo, os jovens possuem saberes próprios, em especial no que tange aos elementos do meio biofísico e seu entendimento, adquiridos por suas experiências de vida particulares e na relação com seus pais.

50Assim, os saberes ancestrais/tradicionais são transmitidos de vários modos, guiados por uma concepção de natureza que não é somente prática, ou seja, não só advém de necessidades orgânicas, mas também orientados por sua cosmologia, e capacidade intelectual. Portanto, também são simbólicos, constituídos por valores, imaginário, práticas culturais e repletos de significados, uma construção tanto individual quanto coletiva, que se dissemina pela coletividade, por meio dos vínculos sociais (Strachulski; Alves, 2019), conforme demonstra a narrativa, de 2017, a seguir:

Eu confiei nas palavra da minha madrinha Gracinha e o que ela fez pra nós. Ela falo pra mim assim, quando tive o Jailson, minha filha, você não quer mais ter filho? Tia Gracinha, eu não queria mais passar nesse sufoco que eu passo. Ela falo assim: Roseli eu vou fazer um remédio pra ti, vai tomar tu e ele (marido) Kunumipohã’ğa, é uma folha larga, tipo cipó, aí ela fez chá, amargo, trava muito. Tomava eu e ele. Eu tomei três dias, ele também, a garrafada ficou, cadê, eu nunca evitei, nunca tomei injeção, nunca me operei, graças a deus, só o remédio. Pra quem se mata agora com remédio, injeção, é laqueadura, é tudo. É porque se nós toma Kunumipohã’ğa é que acaba o filho né. Por acaso se ela não quer ter filho esse aí mata também, se ela não quer ter filho, ela tem que tomar” (Dona R.).

51Quanto ao uso de Kunumipohã’ğa para tratar da saúde, como anticoncepcional, mostra-se de grande importância e eficácia, de acordo com a experiência local. Além disso, também possui uma perspectiva espiritual. Ela representa o espírito do antigo tuxaua Manoel Lopes Parintintin, que pediu para ser enterrado dentro da aldeia. Seu espírito encarnou no território e agora protege a aldeia e seus moradores, ele é um símbolo da luta Pykahu Parintintin. Para sua viúva, Dona M.G.: “No dia que ele morresse se nascesse uma planta era pra deixar. É porque é da oração dele. Nasceu Kunumipohã’ğa. Pra proteger alguma coisa. Quem vai no cemitério dele e fica olhando ele”.

52Kunumipohã’ğa é o espírito que renasce, presentificado no formato de planta, que representa as intenções de proteger seu território e seu povo. É o enraizamento do espírito ao território, como o lugar vívido de uma cultura, o suporte de suas identidades, uma dimensão simbólica e material que comporta seus referentes espaciais, lugares como cemitérios, túmulos, locais de culto, além de tudo, espiritualmente significativo.

53Significa dizer também que o espírito do tuxaua ou cacique retornou ao território e sua energia agora é utilizada pela planta para a sanidade física e espiritual dos Pykahu. Portanto, seu poder de cura provém do território, ou seja, o espírito protege o território e este é o receptáculo que protege a planta para que os Pykahu continuem com saúde e seus saberes sejam perpetuados.

54Essa conexão do espírito com o território e a planta, que é utilizada na saúde, revela a ligação dos Pykahu Parintintin com seu espaço de vida, pois serve-se de suas energias mediante o uso do vegetal, o qual revela que é “no mundo natural que nossa conexão com o espírito, e a cura em si, é facilmente encontrada e fácil de experimentar, porque é intrínseca a terra” (Montgomery, 2008, p.58-59, grifo nosso).

55A importância dos conhecimentos tradicionais está ancorada na gestão ambiental, na proteção de um imenso banco genético, capaz de identificar as potencialidades e fragilidades dos diversos ambientes que alcançaram suas territorialidades e aproveitar o que de melhor tem sem degradá-los. Apresentam informações importantes para estudos que visam potencializar a relevância desses saberes no tocante ao tratamento da saúde, seja tanto de cunho biológico como cultural. São sabres territorialmente arraigados, ou seja, dependem do território para existir e para se reproduzir, o que evidencia um forte sentimento de pertencimento dos indígenas para com este.

Considerações finais

56Buscou-se realizar uma interpretação desde a ótica do sujeito, do seu modus vivendi, ou seja, de como interage com o mundo natural e sobrenatural, para analisar como o povo Pykahu Parintintin estabelece por meio de seu etnoconhecimento o processo de restabelecimento da saúde.

57Nesse sentido, foi possível compreender a importância dos elementos naturais, além de sua grande capacidade cognitiva em relação ao manuseio destes para preparar seus mohanga, visto que podem utilizar de modo concomitante ou não as espécies vegetais e animais e os componentes minerais, para tratar tanto de enfermidades físicas (do corpo) e simbólicas (da alma). Contudo, quando se cura a alma o corpo também é curado, pois o ser é um todo indivisível, em que ambos representam a mesma face da vida.

58Quanto à doença, verificou-se que é atrelada a uma transgressão ou desequilíbrio com a natureza, com a sociedade, e outras dimensões, que tem nos espíritos a fonte dessa desarmonia com o cosmos. Estes podem causar mal-estar, doença e morte caso não sejam devidamente repelidos pelos processos ritualísticos de cura, de ordem material e imaterial, como chás, banhos, benzimentos, defumações, etc., engendrados pelos detentores dos etnoconhecimentos locais, a partir dos espíritos bons contidos em plantas, animais e minerais. Portanto, a doença tem origem na natureza e precisa ser tratada com esta.

59A Terra com a floresta e tudo que nela tem é considerada de grande relevância para os Pykahu Parintintin, relaciona-se à saúde, pois aqueles que vivem na floresta, conforme afirmou em 2015 o indígena J. C, “... não adoece, não sofre de tantas doenças que vem pra fora. Porque na cidade qualquer ventinho que passa você tá sentindo dor de cabeça. A quentura que dá você já tá cansado, com dor na garganta. Então, você entrou na floresta você tá salvo”.

60Para os povos originários a floresta está associada à saúde, a um conforto físico e espiritual. Devido a essa importância, eles a tratam não somente enquanto elemento material, palpável, mas também o imaterial, os seres que nela habitam e as formas não vivas que ajudam a perpetuar a vida. Neste sentido, a saúde ou seu restabelecimento representa que o indivíduo alcança e vive uma conexão transcendental com a natureza, quando se sente em harmonia e integrado, em equilíbrio, com todas as formas de vida e o cosmos em si.

61O contato e convívio com a sociedade não indígena mostrou que as trocas culturais realizadas com esta permitiram incorporar, parcialmente, saberes e práticas, tal qual o plantio de espécies de quintais naturalizadas, como boldo e capim-santo, trazidas de outros continentes. Assim, ocorre uma diversificação dos etnoconhecimentos Pykahu Parintintin e sua perpetuação ao longo do tempo, apoiada em uma contínua transmissão entre as gerações.

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Annexe

Entrevistas na Aldeia Traíra (TINJ) em Humaitá – Amazonas.

Parintintin, C., 2015.

Parintintin, D., 2015.

Parintintin, E., 2015.

Parintintin, I., 2015.

Parintintin, J.C., 2015.

Parintintin, M.A., 2015.

Parintintin, M.G., 2015.

Parintintin, N., 2015.

Parintintin, R., 2015.

Parintintin, R., 2017.

Parintintin, R.N., 2015.

Parintintin, R.S., 2015.

Parintintin, S., 2015.

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Notes

1 O texto é um excerto da tese de doutorado em Geografia do primeiro autor, sob orientação do segundo e terceiro autores. A presente versão foi revista e passou por várias modificações textuais.

2 Designação dada pelos rivais Munduruku. Com outros povos constituem os Tupi Kawahíb (Nimuendajú, 1924) e autodenominam-se Pykahu, que significa avoante (um pássaro que vive na região do rio Madeira) (Cardozo; Vale Júnior, 2012); em determinado momento de nossa pesquisa mencionaram também como Tandewkuhu. O termo Parintintin é aceito por eles e é utilizado como em reivindicações político-culturais.

3 A TINJ possui 228.777ha. Por limitação de espaço, no artigo, não abordaremos a descrição física-territorial, aspectos físicos (fitofisionomias, solo, geologia, hidrografia), bem como seu histórico de demarcação e homologação, os quais foram resultantes de intensas lutas reivindicatórias.

4 A anuência dos Parintintin se deve a realização de todas as etapas da pesquisa, bem como a divulgação de seus resultados, com a assinatura de termo de consentimento livre e esclarecido pelos participantes, que antes teve a anuência da Conep, Funai e Ministério do Meio Ambiente.

5 Em 2005 e 2006 foi realizado o Diagnóstico Etnoambiental Participativo pela Kanindé Associação de Defesa Etnoambiental, e um dos eixos temáticos abordados foi a vegetação, do qual foi elencado 174 espécies e etnoespécies (nomes populares ou locais das plantas, estabelecidos pelos critérios de cada sociedade).

6 No estudo mencionado correlacionou-se apenas nomes científicos com populares acerca das espécies vegetais, visto tratar-se de um levantamento fitogeográfico. Porém, destacava-se a importância de um estudo mais apurado acerca da utilização da flora pelos Pykahu.

7 Recomendamos as obras de Menendéz (1989), Kracke (1992; 2007) e Nimuendajú (1924).

8 Cardozo e Vale Júnior (2012) afirmam que os desaldeados estão em cidades como Manaus e Manicoré (Amazonas), Porto Velho, Ji-Paraná, Guajará-Mirim e Costa Marques (Rondônia), que escolheram para morarem e também buscar oportunidades não encontradas nas aldeias. O Cimi (2015) registra que famílias Parintintin moram em aldeias dos povos indígenas Tenharin, Jiahui (Amazonas) e Gavião (Rondônia), devido a contrair matrimônio (Miranda et al., 2017).

9 Remédio elaborado pelos Pykahu Parintintin no contexto cultural de seu território, a partir de seus etnoconhecimentos.

10 Ou mizura, é uma expressão amazonense para visagem, alma, alma penada, fantasma, espírito vagante ou coisa do gênero.

11 Como não se visou quantificar o etnoconhecimento local, mas retratar um saber holístico e transcendental com capacidade de diversificação, não serão retratadas aqui todas as espécies e etnoespécies, também em função do espaço permitido à publicação.

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Table des illustrations

Titre Figura 1 - Localização da Terra Indígena Nove de Janeiro e Aldeia Traíra
Crédits Fonte: Strachulski, 2020.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/41807/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 151k
Titre Quadro 1 – Alguns dos etnoconhecimentos gerais dos Pykahu para a sanidade humana
Crédits Fonte: Povo Pykahu Parintintin. (Em verde são as mulheres, em cinza os homens). Org.: Strachulski, 2015.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/41807/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 559k
Titre Figura 2 - Morada do besouro (componente mineral)
Crédits Fonte: Strachulski, 2015.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/41807/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 288k
Titre Quadro 2 - Espécies medicinais utilizadas pelo Pykahu nos processos de cura
Crédits Fonte: Povo Pykahu Parintintin. Org.: Strachulski, 2015.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/41807/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 431k
Titre Figura 3 - Vassourinha: espécie deu uso material e simbólico
Crédits Fonte: Strachulski, 2015.
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/41807/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 329k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Juliano Strachulski, Nicolas Floriani, Adnilson de Almeida Silva, Luís Carlos Maretto et Severino Parintintin, « O etnoconhecimento do povo Pykahu (Parintintin): a utilização de plantas e outros meios no processo de restabelecimento da saúde »Confins [En ligne], 52 | 2021, mis en ligne le 24 novembre 2021, consulté le 24 janvier 2022. URL : http://journals.openedition.org/confins/41807 ; DOI : https://doi.org/10.4000/confins.41807

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Auteurs

Juliano Strachulski

Doutor em Geografia pela Universidade Estadual de Ponta Grossa (UEPG). Pesquisador do Grupo de Pesquisa Interconexões e da Rede Internacional Casla/Cepial. julianomundogeo@gmail.com

Nicolas Floriani

Docente no Departamento de Geociências e no Programa de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Geografia/UEPG. Pesquisador do Grupo de Pesquisa Interconexões e da Rede Internacional Casla/Cepial. florianico@gmail.com

Articles du même auteur

Adnilson de Almeida Silva

Docente no Departamento de Geografia e no Programa de Pós-Graduação Mestrado e Doutorado em Geografia (PPGG/Unir). Pesquisador do Grupo de Pesquisa Geografia, Natureza e Territorialidades Humanas/Genteh-Unir e da Rede Internacional Casla/Cepial. adnilson@unir.br

Articles du même auteur

Luís Carlos Maretto

Especialista em Análise Ambiental na Amazônia e em Sensoriamento Remoto/UNIR. lcmaretto@gmail.com

Severino Parintintin

Cacique e liderança do povo indígena Parintintin. Aldeia Traíra, Terra Indígena Nove de Janeiro, Humaitá, Estado do Amazonas. severinoparintintin3@gmail.com

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