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Dossiê Povos indígenas

Nambekó-dabadakibá, o lugar onde o facão foi pendurado – o yara chegou - Contato interétnico e reconfigurações territoriais dos Paiter Suruí na Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal/RO

Nambekó-dabadakibá, là où la machette a été accrochée - yara est arrivé - Contact interethnique et reconfigurations territoriales des Paiter Suruí dans la Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal/RO
Nambekó-dabadakibá, the place where the machete was hung - yara arrived - Interethnic contact and territorial reconfigurations of the Paiter Suruí in the Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal/RO
Kelli Carvalho Melo et Adnilson de Almeida Silva

Résumés

Cet article propose une réflexion et une analyse des représentations traditionnelles du peuple Paiter Suruí à partir du contact établi en 1969 avec la société non-autochtone. Ce contact a induit chez les Paiter Suruí de nouvelles façons d’appréhender leur territoire, ainsi que l’établissement d’échanges dont les impacts sur la configuration de leur mode de vie se sont inscrits dans la Terra Indígena Sete de Setembro (Paiterey Karah). Sur le plan méthodologique, la recherche menée s’est fondée sur un travail de révision bibliographique, par l’intermédiaire d’auteurs tels que Casirrer, Cunha, Mindlin, Miller, Ribeiro, Sauer, Santos, Lima, Suruí et Almeida Silva, entre autres, avec une emphase qualitative et exploratoire dans le cadre d’enquêtes de terrain (recherche participante) et la réalisation d’entretiens dans le territoire Sete de Setembro. A partir d’une approche basée sur les principes théoriques des représentations de la Phénoménologie des Cassirer, l’analyse met en lumière la permanence des valeurs traditionnelles des Paiter Suruí, au moment où le changement apparaît comme une stratégie pour faire face aux nouveaux défis posés dans le contexte sociopolitique et culturel de la société globale contemporaine.

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Texte intégral

  • 1 São os não pertencentes aos Suruí, ou brancos. O singular é Yara em Tupi Mondé, enquanto a partícul (...)

1Analisar as representações indígenas sobre o contato com a sociedade yara1 e como esse processo culmina em novas formas de re-fazer os territórios indígenas é o objetivo proposto no trabalho. Nele procuramos compreender essas representações por meio das trocas de objetos externos à cultura dos Paiterey, as quais foram essenciais para os primeiros contatos, em decorrência do estabelecimento das relações desse povo com os Yara ey.

2Este trabalho é a discussão do resultado da tese intitulada “Gente de Verdade: Entre coisas de índios e coisas de não índios - Novas Geografias Paiter Suruí”. Utilizamos de trabalhos de campo com pesquisa participante, em que utilizamos de entrevistas abertas e estruturadas, como vivência participativa. Entrevistamos mais de 20 indígenas ao longo da pesquisa, todavia, nos limitaremos em alguns recortes de narrativas do povo Suruí, em virtude do espaço oportunizado. Nossa abordagem analítica é a fenomenologia, visto que parte das experiências desses indígenas.

3Em nosso trabalho os objetos utilizados nessa transação de relações serão denominados de “coisas”, as quais emprestamos de Miller (2013, p.7), que sugere que “os trecos, troços e ‘coisas’ podem ser desde um e-mail, uma moda, um beijo, uma folha ou uma embalagem de poliestireno, ou seja, uma variedade de ‘coisas’ que assim podem ser interpretadas”.

4Elas podem ser tanto no aspecto material quanto imaterial, qualquer “coisa” que possa ter entrado no contato, como os brindes utilizados para pacificação até os projetos desenvolvidos na atualidade. Serão designadas de “coisas de índios” para exemplificar o que é próprio da cultura deles e “coisas de não índios” para os objetos dos yara ey, e é entendido ainda que existe uma ressignificação de sua utilização por ambas, sendo mais intensa pelos indígenas.

5Na busca por analisar as representações indígenas sobre o contato com a sociedade envolvente e como esse processo culmina em reconfigurações sobre os territórios originários; dividimos além das considerações iniciais e finais, outros tópicos que buscam ponderar as representações do contato e exemplificar o caso dos Suruí, bem como o Estado se fez presente nas frentes de pacificação e as novas relações ensejadas nesse processo.

Breves palavras

6Os Paiter Suruí ou Paiterey, se autodenominam de “Gente Verdadeira” ou “Povo de Verdade”. Essa autodesignação vem de sua concepção cosmogônica, até o encontro com outros povos indígenas, de serem os primeiros criados por Palob (herói mítico criador, um demiurgo), por isso são os “verdadeiros”.

7Falantes do Tupi Mondé, habitam um território demarcado e homologado com 248.147ha localizado no sudeste de Rondônia em Cacoal e noroeste de Mato Grosso em Rondolândia, Brasil.

  • 2 Em sua maioria, praticamente encontram-se nos limites do entorno da TISS. O entorno em si é compost (...)

8Em conformidade com o último censo, os Suruí contavam com 1400 pessoas e encontram-se em crescimento populacional, vez que logo no início do contato quase foram extintos. Sua distribuição territorial está em 25 aldeias, as quais são constituídas pelos agrupamentos clânicos e casamentos, conforme Naraikoe Suruí (2014). O mapa 01 apresenta a Terra Indígena Sete de Setembro - TISS ou Paiterey Karah (Terra dos Paiterey ou Nossa Terra, em Tupi Mondé) com suas aldeias2.

Mapa 1 - Aldeias na TI Paiterey Karah

Mapa 1 - Aldeias na TI Paiterey Karah

Fonte: IBGE (2010); Funai (2008); Isa (2012); http://www.paiter.org

9A organização política é ordenada e baseada nas relações de parentesco por meio dos clãs Gameb (maribondos pretos), Gabgir (maribondos amarelos), Makor (taboca) e Kaban (mirindiba, fruto regional da Amazônia).

  • 3 Em parceria com Organizações Não Governamentais, principalmente internacionais. Tem o Plano Suruí 5 (...)

10Devido seu modo organizacional, os Suruí vivem intensas reconfigurações fragmentárias, o que implica em novas aldeias. Nosso trabalho foi desenvolvido na Aldeia Lapetanha do clã Gameb, a qual teve um papel importante para a análise e discussão da tese de doutoramento. Ali reside o Labiway eSaga (líder maior) Almir Narayamoga e seu clã; nessa aldeia origina-se a maioria dos grandes projetos, em parceria com o Google, dentre outros3.

11Desde o contato, as relações dos Suruí se alteraram, todavia, estão em processo de revalorização de sua ancestralidade por meio de filmagens e documentários realizados com os anciões para disseminar entre os jovens e futuras gerações; assim constroem contatos e relações para além de seu território físico fixo e rígido. Esse processo é natural em qualquer sociedade, mas com os indígenas ocorre mais intensamente no pós-contato.

12O primeiro contato oficial foi feito pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI) em expedição chefiada por Francisco Meirelles, em 07 de setembro de 1969. Deste fato, foi dado o nome à TISS, sendo esta a denominação de uma de suas aldeias. A ideia em contatá-los foi uma tentativa de cessar os confrontos que envolviam os colonos que pressionavam o território indígena, e em contrapartida recebiam o contra-ataque dos Suruí.

13Após o contato, a maioria do povo morreu devido às doenças transmitidas pelos colonizadores, de modo que nas décadas seguintes, a partir de 1970, os indígenas contavam com uma população muito reduzida, o que significou que das 5.000 pessoas passassem para 250 na década de 1980 (Cardozo, 2011).

14Conforme seus relatos, antes do contato oficial, tiveram migrações forçadas no final do século XIX e início do século XX, ocasião que se deslocaram da região próxima à Cuiabá. A esse respeito, Naraikoe (2014), complementa que foi devido a perseguições de não índios e que houve muita morte de ambos os lados, é relatado e lembrado em mitos como do “guerreiro Waiói, que havia convivido com os não índios e que estes tinham horário para tudo, comer, que cozinhavam arroz e feijão, possuíam panelas, facões e armas de fogo”.

15Isso contribuiu na fixação do seu território, entretanto com intensa migração em Rondônia e Mato Grosso, resultantes dos embates com seringueiros, com telegrafistas da Comissão Rondon, com outros povos indígenas; posteriormente com a colonização, seu território foi reduzido, portanto, não compreende sua porção ancestral.

16O maior choque foi com o colonizador e causou impactos tanto nas estruturas físicas como com doenças até desconhecidas e em grande mortandade de sua população com repercussões diretas em suas representações culturais, espirituais e sociais. A redução populacional e impotência diante de tamanha pressão se apresentou com distintos contornos para eles.

17A implantação de projetos como o Programa Integrado de Desenvolvimento do Noroeste do Brasil - Polonoroeste foi grande causador das transformações espaciais/territoriais de Rondônia, perceptíveis até os dias atuais. Esses foram inseridos a partir dos anos 1970 como estratégias governamentais que contribuíram para a integração da região ao restante do país. Entretanto, a promoção, ocupação e inserção dessa área trouxe impactos ao modo de vida dos indígenas (Cardozo, 2011; Suruí; Silva, 2019).

  • 4 O sentido dado é que as propriedades pudessem ser viáveis socioeconomicamente, de modo a fixar os c (...)

18O Polonoroeste propiciou intensas mudanças sociais entre os Suruí, uma vez que ocasionaram a perda de metade de seu território ancestral (Cardozo, 2011; Almeida Silva, 2012). Com isso gerou alto índice de desmatamento na região, diferentemente de seu objetivo inicial que era assentar colonos e promover uma agricultura autossustentada4 com interferências pequenas ao sistema; acabou por incentivar a exploração de madeira e os territórios indígenas se tornaram uma fonte de capital.

As representações e o contato

  • 5 As representações e formas simbólicas, linguagem e espaço de ação são conceitos desenvolvidos por C (...)

19O ser humano é um ator social que cria e recria espaços culturais e atribui representações simbólicas5 (isto é, o estabelecimento de relações subjetivas que dá sentido à sua vida, sente necessidade em entender essa organização que é pensada a partir de sua vivência e experiência em seu território). Elas fundamentam a organização dos indígenas em sua relação com seus espaços.

20As culturas humanas são conduzidas por representações, presentificações, simbologias, historicidade, espacialidade/territorialidade. A busca por compreender como organizar, interagir e classificar territórios, é essencial ao estudo geográfico, visto que se baseiam no pensar e agir, nas vivências, no modo de vida e visão de mundo de cada sociedade. As representações organizam o espaço/território pela manifestação de pensamento dos indivíduos e seus coletivos (Almeida Silva, 2010; Melo, 2013; Melo, 2018).

21Essa organização ocorre por vários fatores que levam os humanos a interagirem, como as narrativas, histórias contadas e transmitidas por gerações, e em muitos casos são norteadoras dos indígenas. O ser humano tem a necessidade de organizar o seu espaço para conhecê-lo. Assim, é correto afirmar que o social e o cultural intervém de distintas maneiras no consciente do indivíduo e seu coletivo, e consequentemente na organização espacial, conforme Cassirer (2011, p.254) como “'forma' da intuição empírica e do mundo empírico dos objetos”, de modo que ela está “impregnada e repleta de elementos simbólicos”.

22O contato foi um desses contextos concretos em que os indígenas estabeleceram uma representação fundada naquilo que até então conheciam dos “outros”. Essa relação com os indígenas no Brasil seguiu a lógica baseada na troca de brindes, na ideia de “contato pacífico”. Um imaginário de um novo mundo com homens que cobriam o corpo e tinham objetos peculiares.

23Os originários buscavam reconhecer os não indígenas dentro de suas próprias representações. O encontro de duas sociedades era permeado de uma ideia da época muito típica entre as duas visões de mundo, uma detinha certos objetos estranhos e a outra uma cultura distinta. Destarte, se destacam Oliveira (1972), Galvão (1979), Ribeiro (1970), Azevedo e Monteiro (1997), que problematizam essas relações de mundos distintos (contatos interétnicos; encontros de sociedades; confrontos culturais, resistências), de modo que apontam os indígenas como os que sofreram os mais diversos e maiores impactos socioculturais.

24Suscitou assim sentimentos de ambos os lados que foram e são representados até os dias atuais sobre o que é ser ou não ser indígena. Desde os primeiros contatos em 1500, esses povos foram representados de diversas maneiras, ora o “bom selvagem” e ora “bárbaro”, e ainda como um sujeito cidadão.

25No trabalho apresentamos três das visões (evolucionista, assimilacionista, funcionalista) que representaram e que de algum modo ainda persiste no olhar do não indígena em relação os povos originários.

26A evolucionista marca o encontro entre as duas sociedades desde o Brasil Colônia até o século XXI, corrobora a ideia do “índio” com cultura em estágio inferior, cujo caminho a se seguir é a evolução gradual e necessária. Nela segue-se uma perspectiva: assimilação e integração total, o indígena era/é o bom selvagem que instruído de modo certo integraria à sociedade nacional.

27Destarte, o desafio dos povos originários se torna o de ser reconhecido e permanecer no seu modo de vida, lutar pela autoafirmação identitária e pela conquista de direitos e de cidadania.

28Em tal visão também se corrobora a representação do indígena como o bom selvagem, o protetor da natureza, ingênuo, pouco capaz ou incapaz de compreender a sociedade externa com suas regras e valores, o que caracteriza-se como visão romântica e generalizada dos povos originários.

  • 6 Na prática, o objetivo teve efeito contrário, visto que as políticas adotadas aos povos originários (...)

29Surge então o Estado como protetor, o qual cria instrumentos para a tutela dos indígenas com o objetivo de resguardar e assegurar o cumprimento dos seus direitos. A criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN) em 1910 e substituído pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) em 1918, foi uma política indigenista calcada no positivismo, ou seja, no “evolucionismo humano” de Augusto Comte, que propugnava pela autonomia6 dos indígenas, certos que uma vez libertos das pressões externas e amparados pelo governo “evoluiriam” espontaneamente. Acreditar que o indígena necessita de uma evolução é negar a eles o direito à sobrevivência como cidadãos de cultura própria (Ribeiro, 1970).

30Em 1967 o SPI foi substituído pela FUNAI, a qual seguiu objetivos comuns de tutela aos povos originários. Esses órgãos deixaram no ideário popular que o indígena era ingênuo, incapaz, infantilizado. Foram criados em momentos ímpares históricos, em que se fazia o reconhecimento para garantia do vasto território brasileiro, logo a aplicação da tutela.

31Esse adensamento pelo interior do território nacional e conhecimento da diversidade dos originários suscita outra representação que vem do segmento econômico, o indígena é selvagem e bárbaro, sujo e preguiçoso, indolente e incapacitado de gerar riquezas à nação.

32Nesse momento, seus territórios com suas reservas naturais se tornaram ferramentas importantes para o desenvolvimento econômico e passaram a ser perseguidos e massacrados justificadamente por certos segmentos sociais, de modo que por se tratar de questões de ordem fundiária, seus territórios passaram por perdas e reconfigurações, fato constatado desde meados do século XIX e intensificado com a República, devido às ações do Estado (Cunha, 1992; Bringmann, 2015).

33Com o advento em 1988 da Constituição Federal, alguns segmentos da sociedade veem os povos originários como sujeitos de direitos e cidadania, e como um cidadão plural e singular. Os próprios indígenas começaram a se representar frente à sociedade nacional, como sujeitos iguais em direitos e deveres e como diversos em cultura e modos de vida.

  • 7 Um dos casos mais emblemáticos ocorreu em 1963 quando uma empresa seringalista atuou sobre os Cinta (...)

34O contato entre essas duas sociedades veicula representações que auxiliaram na troca de conhecimento de ambas, com isso caracteriza o enriquecimento cultural, especialmente pela mediação de trocas de presentes e culturas. O contato significava reduzir os ataques e ao mesmo tempo ganhar a confiança dos indígenas, com a técnica dos “presentes”. Os intercâmbios e as dádivas devem ser considerados como fonte de coesão e solidariedade (Mauss, 1974). Todavia, entendemos esses câmbios como ato político estratégico de dominação dos indígenas7 e de seus territórios.

35Os contatos com os indígenas seguiam essa lógica, conforme Velthem (2002), que desde a chegada dos europeus nas Américas foi inaugurada as trocas que se tornariam comuns com os povos originários. Deste modo, todos aqueles que se propuseram a manter algum contato com essas populações traziam consigo “miudezas”, os franceses com os pacotille, os ingleses o trade goods, os portugueses quinquilharias para designar uma variedade “coisas de não índios”.

36Os indígenas com essas “coisas” deixadas com a finalidade de estabelecer um laço de convivência “pacífica”, formulam sua representação dos “brancos”, uma sociedade distinta de seu modo de vida. Os presentes e brindes eram para estabelecer uma “relação” entre as duas sociedades, pelo menos era a visão do colonizador.

37A entrada de “coisas de não índios” nos territórios dos originários é elo importante do contato interétnico, todavia, não são aceitos de modo passivo como costumamos pensar, pelo contrário mudavam de concepção e significado conforme o uso que os indígenas lhes atribuem.

38Os indígenas eram considerados bárbaros, mas com o contato e a mão forte e “amparadora” do Estado evoluiriam. Eram indivíduos que detinham objetos estranhos, mas que muito serviam para sua vida. Destarte a ótica e percepção indígena sobre “coisas” e/ou objetos são distintas da concepção e ética ocidental.

Nossos verdadeiros bens são as coisas da floresta: suas águas, seus peixes, sua caça, suas árvores e frutos. Não são as mercadorias! [...]. Trocamos bens entre nós generosamente para estender a nossa amizade. Se não fosse assim, seríamos como os brancos, que maltratam uns aos outros sem parar por causa de suas mercadorias (Kopenawa; Bruce, 2015, p.410, 414).

39As “coisas de não índio” embora requisitadas após o contato pela sua funcionalidade não aspiravam às especificidades e singularidades que as “coisas de índios” denotavam. Uma espingarda, por exemplo, mata muitos animais, mas uma flecha é produzida especificamente para determinada atividade, para caçar animais pequenos, grandes, para pássaros ou mesmo para guerrear. São seus usos exclusivos que dão sentido e singularidade as “coisas de índios”, as quais possuem um valor subjetivo que perpassa a materialidade. Neste sentido, ganham o sentido de “falso”, possui uma funcionalidade, mas não a singularidade que seu demiurgo os presenteavam.

40Os indígenas conseguiam usá-las e lhes dar uma funcionalidade, mas continuavam com o sentido singular de suas “coisas”, essas sim eram verdadeiras, originárias e por mais que as outras os servissem para o exercício de muitas atividades, as suas eram “verdadeiras”. Os não indígenas eram representados como falsos, aqueles que tem muitas delas, mas que são todas parecidas. Diferentemente das “coisas de não índios”, a plumagem, o grafismo, o entalhe, o trabalho empregado tornava-a única.

41Com os Suruí não foi diferente. Pessoa (2004, p.3) afirma que o primeiro contato ou Nambekó-dabadaki-ba ou “o lugar onde os facões foram pendurados”, eles eram atraídos por esses objetos que lhes causavam uma sensação simultânea de estranheza e novidade. Essas utilizadas como marcadores de um contato, promoveram as primeiras relações sociais entre os Suruí e a sociedade externa, sendo que sua posse mediou uma comunicação não-verbal, mas de ações, sentidos, ideias e ideais, vinculadas na ideia de um “contato pacífico”.

42Elas podem expressar relações, ações, emoções que evocam sentido, por isso os agentes da Funai agiam se relacionavam e produziam uma comunicação, pois “falavam por si mesmas” em decorrência de seu valor de uso, mas reverberavam uma relação de troca com desdobramentos avassaladores.

43Os primeiros anos de contato alteraram as relações dos Suruí, pois mostravam-se deslumbrados com a cultura do outro. Romero (2014, p.94) destaca: “as mudanças na vida indígena durante essas duas primeiras décadas de contato com os não-indígenas (tanto com os colonos como com os funcionários da Funai) resultaram ser radicais”.

44Tais objetos chamavam-lhes a atenção (era um emaranhado de sentimentos, medo, morte, doença e curiosidade). As moradias foram as primeiras alterações mais drásticas; resguardada o devido cuidado permite certa aproximação com a perspectiva de paisagem cultural de Sauer (1988, p.12-74) como “resultante do processo histórico da interação entre o organismo e o ambiente”. Ao discorrer sobre ele, Parsons (1971, p.14 apud Mathewson e Seemann, 2008, p.76) compreende que “a cultura é o agente, a área natural é o meio, a paisagem cultural é o resultado”.

45Destarte, as mudanças no espaço territorial passaram a constituir nova paisagem cultural ou sua ressignificação, muitos dos Suruí deixaram suas malocas para morar em casas de madeira análogas a dos colonos, bem próximo do posto da Funai; o medo de ficar doente, entendiam como uma maneira de ficarem mais próximos das “coisas de não índios” (hospitais, farmácias, etc.). Os primeiros anos do contato e a mudança no modo de vida é constatado por Mindlin (1985, p.106):

A 500 metros da aldeia, o aglomerado de casas caboclas que constitui o Posto é central na passagem da vida comunitária para atividades comerciais. O conjunto tem suas proporções de uma pequena colônia. De um lado, as casas propriamente do Posto, todas de madeira: uma casa para o trabalhador e família, a sede em construção, a enfermaria com rádio, uma casa para o enfermeiro e família. Seguem-se mais duas casas de índios. No meio, umas seis casas de índios, também de madeira, e a cozinha para os trabalhadores índios do Posto. [...]. Do outro lado, a casa de um casal do Summer Institute of Linguistics, que desde 1971 passa períodos na área, a escola, mais casas caboclas de índios, a casa de um linguista, também do Summer.

46Os indígenas buscaram ficar próximos do Posto e do que ele oferecia. A aquisição de “coisas externas” era mais fácil devido situar-se próximo ao Posto. Sua edificação foi para tentar reorganizar a vida Suruí e inseri-los na sociedade nacional. Ali havia também uma roça para produzirem alimentos que não faziam parte de sua dieta, nele se encarregava de organizar a produção e organizar os horários de trabalho para esses indígenas (Mindlin, 1985).

47Com o contato mais direto com a sociedade externa ficaram expostos a doenças desconhecidas, as quais o pajé não conseguia curar com o conhecimento e as “coisas de índio” que tinham em mãos. Conforme relatos, nos primeiros anos de contato morreram cerca de 300 indígenas de epidemia de sarampo, que foi um dos motivos de procurarem se achegar mais ao posto indígena e estreitar o contato e o uso das “coisas de não índios”.

48Em diálogo com Weitãn, traduzida pela neta Aloma, em 2015, aponta que “antes de encontrar com os brancos, os Suruí não tinham tanta doença, morria quando pessoa ficava de idade, de picada de cobra, um acidente no mato, aí depois veio gripe, sarampo, tuberculose, aí morria monte de Suruí”. Os mais idosos que presenciaram o contato têm um misto de sentimentos em relação a esse encontro, ora o yara ey é verbalizado como um “mal feitor” que trouxe doenças, a fragmentação do território e das relações e ora trouxe o desenvolvimento por meio de técnicas e tecnologias.

49Em entrevista com Perpera, em 2015, ele recorda sobre o contato entre de seu povo e as frentes de colonização: “naquele tempo que vimos os brancos pela primeira vez, era tudo muito diferente do que já tínhamos visto, tínhamos medo de sermos atacados, brigamos muito com colonos que aqui chegaram, houve até mortes, alguns Suruí mataram colonos”. Seu discurso corrobora com o constatado por Mindlin, que descreveu os choques entre os Suruí e os colonos, com a morte de dois jovens yara ey:

Minhas viagens se deram em meio a um clima tenso de luta pela terra. A área dos Suruí estava invadida por cerca de duzentas famílias de colonos e havia choques ocasionais entre eles e os índios. Eu estava na área quando os Suruí mataram dois jovens colonos numa expedição guerreira para retirar invasores. O clima regional era de violência: posseiros expulsos de fazendas, assassinatos, ameaças físicas ao pessoal da FUNAI (Mindlin, 1985, p.14).

50O contato não ocorreu pacificamente, os indígenas se sentiam invadidos, seu território, seu modo de vida, sua espiritualidade, suas representações. Desejos alheios aos que conheciam e sentiam foram engendrados e suas relações com o território e a floresta já seguiam outra lógica. Mindlin (1985, p.100) destaca:

O desejo de dinheiro é enorme. É preciso ter roupas, sapatos, sandálias, os de maior renda até meias e chuteiras de futebol. Os Suruí se vestem com maior elegância, combinando peças de cores berrante, vermelho, laranja, quase à indiana. Os homens nunca andam nus – usam pelo menos um calção ou cueca [...]. As mulheres, quando não tem vestidos, andam de calcinhas [...].

51Percebe-se que o desejo pelas “coisas de não índios” se tornou uma necessidade para os Suruí, como as vestimentas, que se tornam o visível do status dos indígenas com a relação dinheiro, fez com que iniciasse a distinção entre quem detêm ou não a “coisa” dinheiro. Como destacado, “o desejo por dinheiro é enorme”, e nesse anseio a floresta se tornou precificada, e eles entenderam a lógica da sociedade envolvente, que a floresta também se transforma em “coisa” mercantilizada e é um dos motivos de conflitos internos.

52Neste sentido, configura o aprofundamento da dependência, o que Santos (1986, p.165) considera como “uma forma social estranha, até então, mas que se impõe ao grupo social como meio de obter dinheiro líquido e assim poder comprar o que se precisa. O equilíbrio antigo é desse modo rompido”.

53O contato influenciou na conversão da paisagem, do território indígena, agora se tem escola, posto de saúde, igreja, barracão para guardar as sacas de castanha e antena de wifi. Até recentemente, era inconcebível pensar as relações dos Suruí mediadas pelas “coisas de não índios” como o wifi, que possibilita mundos outros, outras relações, portanto, espacialidades/territorialidades múltiplas.

54Múltiplas, na medida em que o uso como a internet, permitem o território da diferença, aberto, dinâmico e composto por inter-relações que se abrem para uma heterogeneidade. A homogeneidade que se apresentava nas relações do coletivo enquanto único povo, agora é atravessada pela existência de multiplicidades, com gentes em vez de gente. O wifi traz a perspectiva do diálogo da própria identidade dos Suruí, de modo que possibilita o pensar pelas gentes, um arsenal de informações que coloca em re-construção e re-significação sua auto-identificação, visto que o entendimento é que se trata de território como multiplicidade, aberto e inacabado.

55Sua história e território estão abertos, no entanto, guardam alguns vestígios de sua configuração socioespacial ancestral e/ou original. Outros contatos surgirão, sejam os tecnológicos, globalizados, culturais, econômicos, políticos e uma infinidade de outras representações.

O Estado “presente” – poder tutelar

56O contato fez emergir muitas relações entre duas visões de mundo e na maioria das vezes dissimétricas. Estes foram mediados direta ou indiretamente pelo Estado, daí o surgimento da tutela ou poder tutelar, a qual entendemos como uma espécie de poder exercido pelo Estado sobre os povos indígenas, conforme Lima (1995).

57Assim, o Estado usou a política indigenista respaldada nesse poder pela característica da “pacificação”, em que essa carregava um discurso da paz e as “coisas” oferecidas aos indígenas é a principal “arma da paz” (Lima, 1995). Os brindes são a principal ferramenta para a busca de um contato e inserção dos indígenas na sociedade nacional.

58Para Appadurai (2008) as “coisas” assim como as pessoas possuem vida social, os seus significados estão inscritos nas suas formas, usos e trajetórias. As “coisas” trocadas pelas frentes de pacificação possuíam formas, tinham um objetivo específico. O SPILTN e a partir de 1918 o SPI, e a FUNAI criada em 1967, levam a figura do Estado e o poder tutelar, ou seja, seu modo de atuação sobre as ações dos povos originários e seus territórios.

59Pensar o poder tutelar parece banal, pois consistia em sedentarizar os povos originários em lugares definidos pela administração e assim fazer um mapa nacional de suas localizações. Mas não é tão simples, visto que havia uma classificação quanto ao poder tutelar e sua finalidade (Lima, 1995).

60O autor prossegue, o SPILTN nasceu dos processos conduzidos por Cândido Rondon para a pacificação dos “silvícolas” encontrados em seu caminho ao fazer a travessia do Brasil para estender as linhas telegráficas. Para tanto, era necessário pacificá-los, eram selvagens, que obstruíam o aproveitamento das terras.

61A tarefa do SPILTN seria a passagem de selvagens/brutos à incorporação e formação do povo brasileiro. O Órgão classificou administrativamente o modo de tratamento dos indígenas, construído a partir da relação de aliança ou guerra estabelecida com o colonizador, como mansos, bravos ou hostis (Lima, 1995).

62Os mansos são estabelecidos a partir das relações com o conquistador como aliados, estão em um nível de civilidade superior aos demais outros; não podem ser escravizados ou subtraídos seus territórios sem compensação, pois eram aliados. Os bravos ou hostis eram passíveis de escravidão e expropriação de seus territórios porque eram insubmissos. O Estado classificou-os como não gente, mas de “coisas” ou de animais domesticáveis, conforme Decreto 5484, de 27.06.1928 in Lima (1995, p.124):

63Art. 2º. Para os efeitos da presente lei são classificados nas seguintes categorias os Índios do Brasil:

641º, índios nômades;

652º, índios arrandrados ou aldeados;

663º, índios pertencentes a povoações indígenas;

674º, índios pertencentes a centros agrícolas ou vivem promiscuamente com civilizados.

68No caso dos indígenas da Amazônia, eram agrupados em quatro classes, e é perceptível o caráter de preconceito que é lhes dado, como pode ser constatado, a partir do Relatório de 1912 da Inspetoria do SPI do Amazonas e Acre, destacado por Lima (1995, p.124):

69a) os selvagens que não têm relação com os civilizados;

70b) os selvagens que já receberam violência dos civilizados;

71c) os que, já estando domiciliados na civilização, formam sociedade à parte;

72d) os que vivem em inteira promiscuidade com os civilizados [...].

73Assim, dentre as classes, uns eram vistos como moralizados, assim são classificados como trabalhadores, por serem civilizados. Enquanto outros são também trabalhadores e moralizados, mas usam da força para defenderem seus territórios. Os domiciliados na sociedade envolvente eram considerados misturados e permaneciam excluídos.

74Os “bravos” eram os alvos principais da ação do SPI por dois pontos, por serem obstáculos ao avanço e integração sobre o interior do país, e por serem uma oportunidade do órgão demonstrar a ferramenta de tutela.

75Tal classificação auxiliou na formação de alianças, os mansos ajudavam na conquista dos territórios dos “bravos e hostis” (não se submetiam de imediato à pacificação eram vistos em estado permanente de guerra). Guerra ou aliança eram posições que dividiam “civilizados” dos “selvagens”.

76O Órgão utilizava-se de táticas de tutelar como a atração e concentração, cujas influências tem consequências até nossos dias, visto que coletivos migravam forçadamente de seus territórios ancestrais para lugares estabelecidos pelo SPI, como maneira de melhor aparelhar os indígenas na sociedade externa.

77Essas táticas objetivavam o deslocamento dos indígenas de seus territórios para se aproximarem dos postos e assim liberassem os espaços restantes, quanto mais juntos aos postos, suas práticas ancestrais nos diversos planos da vida social eram abandonadas, e aos poucos começavam a trabalhar em atividades que o SPI determinava. O Órgão tratou de induzir mudanças nas territorialidades, interferiu diretamente no modo como concebiam seus territórios e territorialidades, e nos aspectos espirituais, sociais e culturais.

78Os territórios e as territorialidades desses coletivos eram redefinidos a todo o momento com as estratégias do SPI, o qual buscava a fixação em um território delimitado em que a gestão sobre seus modos de vida seria mais facilitada. Os povos originários foram incluídos em uma rede nacional de vigilância e controle por meio dos postos de atração dirigido pela tática de tutela.

79Os indígenas não foram pensados como detentores de uma territorialidade própria que é articulada à uma identidade etnicamente distinta, mas desde o princípio rotulados genericamente frente aos aparelhos de poder. Essa legitimação do Estado com suas táticas possui no assistencialismo suas bases definidas, em que visou dotá-los de uma incapacidade de serem atores políticos e restringiu-lhes o direito ao acesso e reconhecimento de seus territórios, o que obriga a necessidade da presença de um aparelho que os representassem, inicialmente o SPILTN, SPI e hoje a FUNAI.

80A fase da pacificação era uma estratégia destinada aos indígenas em situação de conflitos com a sociedade externa, logo após ocorria a concentração, ou seja, a atração ou agremiação em áreas para serem “protegidos” e de algum modo ser inseridos em um sistema de trabalho.

81De acordo com a narrativa histórica de Itabira Suruí foi a partir dessas trocas que perceberam não se tratar de inimigos, visto que iniciou-se uma troca: “os não-indígenas colocaram os facões, panelas e machados, e eles retribuíram com macaco e retornaram com o cachorro, depois colocaram a flecha, a sua arma. Nesse dar, receber e retribuir surgiu uma confiança”.

82Foram drásticas as mudanças que os Suruí sofreram com o contato, a própria maneira de lidar com seus pares, a reorganização do espaço da produção, conforme Pessoa (2004, p.4):

Ter os costumes tradicionais alterados parece constituir-se um processo “normal” para os olhos da sociedade em nosso país, especialmente quando tais alterações referem-se aos grupos de minorias, muito mais expostos a processos de “devastação” e, ainda, especialmente, se tais minorias são indígenas. Sabemos que o “contato” do indígena com o homem branco sempre foi, historicamente, prejudicial ao primeiro.

83Neste sentido, ininterruptamente estavam à espera de médicos, remédios, roupas e alimentos no Posto. Nas longas esperas por atendimento, ou simplesmente porque queriam ficar mais próximos do que os yara ey podia-lhes oferecer. A partir daí, as alterações foram mais significativas, pois saber se comunicar com a sociedade envolvente foi um marco nesse novo modo de vida (Pessoa, 2004).

84No posto aprenderam a se comunicar melhor com a língua portuguesa, a se alimentar, a se vestir como os yara ey, até mesmo a vender madeira. “Aprenderam, a duras penas, que era preciso viver bem com esse homem branco, “o Yara”, como denominam a sociedade envolvente, porque esse homem é poderoso, possuem armas, carros, televisão, dinheiro” (Pessoa, 2004, p.7). (Grifo nosso).

85O vai-e-vem entre Posto e a aldeia provocou a inserção de novo discurso, que era preciso conviver bem com os yara ey, saber usar o que tinha a oferecer e se inserir no sistema monetário (Mindlin, 1985). Enganam-se quem pensa que os Suruí abandonaram seus valores culturais, de modo que é comum encontrar em suas casas as “coisas” deles e as dos outros.

86Essa tutela imposta inicialmente ganhou outro sentido, a liberdade de se reproduzirem física e culturalmente seus modos de vida pautados em sua cosmogonia, ancestralidade e espiritualidade em territórios demarcados. Destarte, por mais que a tutela representou atos negociais de relações com os indígenas e o seu exercício enquanto sujeitos, deve ser vista pelo viés de uma proteção especial a esses mesmos diretos.

87Liberdade de representarem seus valores socioculturais. Os problemas que enfrentaram com o civilizador os motivaram a buscar ferramentas, soluções e projetos para responder novas demandas, como a autonomia econômica e política do seu território. Procuram se inteirar dos signos da sociedade ocidental pela defesa de serem sujeitos históricos. História e Geografia pautadas no que podem se expressar e serem ouvidos, isto se manifesta nos vídeos, sites e projetos manejados com eficácia e eficiência, nas relações que construíram dentro e fora do país, no protagonismo político e social, na inserção no ensino formal, inclusive mestrados e doutorados.

88O contato e seus desdobramentos na avaliação dos Suruí não pode ser visto como uma tragédia, como algo que só trouxe impactos negativos, como considera Gasodá, em entrevista em 2018:

É óbvio que os impactos foram muitos, mas por outro lado oportunizou o contato com povos diferentes e o intercâmbio de experiências, de conhecimentos, de possibilidades, de compreendermos o mundo dos yara ey, de termos acesso à saúde, à educação, às tecnologias que nos permite conhecer e sermos conhecidos, de divulgar nossa cultura e o que fazemos. Não consideramos o branco como ruim ou bom, pois entendemos que todos têm o seu espaço e o planeta Terra é para todos os seres e para os humanos, independentemente de etnia, crença, pois todos nós sentimos dores e alegrias.

89Neste sentido, a utilização do aparato tecnológico é compreendida por eles como algo indispensável para o desenvolvimento de projetos com as mais distintas finalidades no Plano Suruí 50 anos, o que permite assumir um protagonismo sem abandonar seus valores culturais, identidade, e resguardo territorial, de modo que pode ser entendido como uma estratégia transcultural-territorial, uma antropofagia pós-moderna (Melo; Silva, 2016).

90Por fim, não poderíamos deixar de reconhecer a relevância dos Suruí e de seu líder Almir que tem propiciado importantes debates dentro e fora do país com ações propositivas, as quais buscam na reflexão o entendimento e envolvimento da humanidade para a resolução dos graves problemas do planeta Terra (Suruí; Sombrum, 2015). Para ele é “indispensável e necessário uma tentativa de conscientizar o mundo da luta e da construção da política sustentável. Não só cobrar, denunciar, mas também tentar conscientizar políticos, empresas, consumidores que o mundo seja realmente sustentável”.

Considerações Finais

91O contato suscitou múltiplas representações tanto para os povos originários quanto à sociedade envolvente, de modo que algumas questões foram superadas, enquanto outras ainda não são compreendidas.

92O Estado aparece com amparador desses novos sujeitos “cidadãos” como sua política de pacificação respaldada no tornar-se “presente”, concentrar e fixar territorialidades. Essa ferramenta do “presentear” gerou trocas, encontro mais íntimo, uma relação de proximidade, inicialmente pelo medo, pela novidade, e depois, pelas diversidades de descobertas.

93O contato entre duas perspectivas de mundos envolveu muitos discursos e representações que na atualidade se imbricam, se conhecem, se olham e convivem ora mais próximo, ora longínquo. O indígena é o “bom selvagem”, o “selvagem” e o “cidadão” se assim desejar ser, ele é uma infinidade de “coisas”. Visto que se insere naquilo que melhor o represente, seu modo de vida, seus territórios e territorialidades.

94O Nambekó-dabadakibá representa não somente o ponto de partida, um (de)marcador territorial (Almeida Silva, 2010), mas o entrelaçar de possibilidades, cujas permanências e mudanças se imbricaram na vida dos Suruí e coloca-os em um mundo com símbolos, códigos e representações para além de seu próprio território. É um (re)inventar constante que não abdica de seus valores ancestrais/originais, incorpora outros valores estratégicos, as “coisas do yara”, para que possam resguardar sua territorialidade.

Agradecimentos

95Ao Prof. Dr. Hélio Rodrigues Rocha (UNIR) pela revisão em inglês e ao Doutorando em Geografia/UNIR Charlot Jn Charles no francês. Apoio: Projeto “Geografia e Marcadores Territoriais: Sentidos e Representações Socioculturais Amazônicas” - Chamada nº. 003/2017/PQR/FAPERO.

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Notes

1 São os não pertencentes aos Suruí, ou brancos. O singular é Yara em Tupi Mondé, enquanto a partícula ey corresponde ao plural.

2 Em sua maioria, praticamente encontram-se nos limites do entorno da TISS. O entorno em si é composto por sítios e fazendas bastante antropizadas (desmatamento, contaminação e assoreamento de rios e igarapés, os quais adentram a TISS), o que de acordo com os Suruí tem provocado a escassez de peixes, com isso contribui para a insegurança alimentar, além de outros problemas socioambientais.

3 Em parceria com Organizações Não Governamentais, principalmente internacionais. Tem o Plano Suruí 50 Anos que inclui atividades de gestão, vigilância, monitoramento e proteção territorial, valorização e fortalecimento cultural e espiritual, economia, educação, saúde, etnomedicina, ambiente (reflorestamento, conservação dos solos, água e floresta), dentre outras, pensadas para a TISS. Contempla o Projeto Carbono Suruí, que permite discutir a dinâmica do carbono, o aquecimento global e o papel conservacionista territorial.

4 O sentido dado é que as propriedades pudessem ser viáveis socioeconomicamente, de modo a fixar os colonos aos lotes rurais.

5 As representações e formas simbólicas, linguagem e espaço de ação são conceitos desenvolvidos por Cassirer (1976;1992; 2001; 2004; 2011), em que este considera que em razão do homem não ser exclusivamente racional, e sim simbólico, encontra-se subordinado a várias forças, emocionais, morais, artísticas, entre outras, e com capacidade de interagir com elas (1976).

6 Na prática, o objetivo teve efeito contrário, visto que as políticas adotadas aos povos originários consistiam na integração tutelada (inclusive na perspectiva que se tornassem trabalhadores e se integrassem ao Estado brasileiro), o que significou a perda de seus territórios e de seus valores culturais, espirituais ancestralmente vividos e construídos por esses povos. Antes dos contatos estavam libertos, após isso passaram a confinamento em territórios ilhados por propriedades privadas, com isso pressionados pelos mais variados atores da sociedade envolvente.

7 Um dos casos mais emblemáticos ocorreu em 1963 quando uma empresa seringalista atuou sobre os Cinta Larga, que praticamente foi dizimado devido a alimentos e roupas contaminadas com vírus, o qual matou cerca de 3500 indígenas. O evento ficou conhecido como “Massacre do Paralelo 11”. Este e outros estão descritos no Relatório Figueiredo de 1967.

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Table des illustrations

Titre Mapa 1 - Aldeias na TI Paiterey Karah
Crédits Fonte: IBGE (2010); Funai (2008); Isa (2012); http://www.paiter.org
URL http://journals.openedition.org/confins/docannexe/image/42870/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 210k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Kelli Carvalho Melo et Adnilson de Almeida Silva, « Nambekó-dabadakibá, o lugar onde o facão foi pendurado – o yara chegou - Contato interétnico e reconfigurações territoriais dos Paiter Suruí na Terra Indígena Sete de Setembro, Cacoal/RO »Confins [En ligne], 53 | 2021, mis en ligne le 23 décembre 2021, consulté le 10 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/confins/42870 ; DOI : https://doi.org/10.4000/confins.42870

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Auteurs

Kelli Carvalho Melo

Graduada em Plena em Geografia pelo Instituto Superior de Educação do Vale do Juruena - AJes. Mestre em Geografia pelo PPGG/UNIR. Doutora em Geografia pela UFGD. Pesquisadora do Grupo de Pesquisa Geografia, Natureza e Territorialidades Humanas - GENTEH/UNIR. Lattes: http://lattes.cnpq.br/4702730548796620. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-3091-9507. E-mail: kelli_geo@hotmail.com

Adnilson de Almeida Silva

Licenciado em Geografia, Mestre em Geografia pelo PPGG/UNIR; Doutor em Geografia pela UFPR; Pós-Doutor em Geografia pela UEPG; Professor Associado do Departamento de Geografia e do PPGG/UNIR. Líder do GENTEH/UNIR. Lattes: http://lattes.cnpq.br/1636594441225024. Orcid: https://orcid.org/0000-0003-2555-0861. E-mail: adnilson@unir.br

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