Navigation – Plan du site

AccueilNuméros103-104DossierDésarmer le sujet : souvenirs de ...

Dossier

Désarmer le sujet : souvenirs de la guerre et citoyenneté imaginée au Pérou

Disarming the Subject: Remembering War and Imagining Citizenship in Peru
Kimberly Susan Theidon
Traduction de Chowra Makaremi
p. 131-149

Résumés

La guerre et l’après-guerre sont de puissants modèles pour l’élaboration et la transmission d’histoires individuelles, collectives et nationales. Ces histoires reflètent l’expérience humaine mais elles la forment aussi, en traçant les contours de la mémoire collective et en produisant des effets de vérité. Ces histoires utilisent le passé de manière créative, en en combinant et recombinant les éléments au service d’intérêts du présent. Dans ce sens, l’appropriation délibérée de l’histoire implique à la fois mémoire et oubli – tous deux processus dynamiques imprégnés d’intentionnalité. Cet article explore les usages politiques des récits élaborés dans les villages ruraux du département d’Ayacucho au sujet de la guerre civile qui a déchiré le Pérou durant quelque quinze années. Chaque récit a un dessein politique et s’adresse à une audience à la fois interne et externe. En effet, le déploiement des récits de la guerre a beaucoup à voir avec la création de nouveaux rapports de pouvoir, d’ethnicité, de genre qui sont des composantes essentielles des redéfinitions contemporaines du politique dans cette région. Ces nouveaux rapports influencent la construction des pratiques démocratiques et les modèles de citoyenneté élaborés dans le contexte actuel.

Haut de page

Notes de la rédaction

Cet article, paru en anglais dans Cultural Critique, n° 54, printemps 2003, pp. 67-87, est reproduit avec l’aimable autorisation de la revue.

Texte intégral

1La guerre et l’après-guerre sont de puissants paradigmes pour l’élaboration et la transmission d’histoires individuelles, collectives et nationales. Ces histoires reflètent l’expérience humaine mais elles la façonnent aussi, en traçant les contours de la mémoire collective et en produisant des effets de vérité. Ces histoires utilisent le passé de manière créative, en en combinant et recombinant les éléments au service d’intérêts du présent. Dans ce sens, l’appropriation délibérée de l’histoire implique à la fois mémoire et oubli – deux processus dynamiques imprégnés d’intentionnalité.

2Dans cet article, j’explore les usages politiques des récits élaborés dans les villages ruraux du département d’Ayacucho au sujet de la guerre civile qui a déchiré le Pérou pendant près de quinze ans. Je montre que chaque récit a un dessein politique et s’adresse à une audience à la fois interne et externe. En effet, le déploiement des récits de la guerre a beaucoup à voir avec la création de nouveaux rapports de pouvoir, d’ethnicité, de genre qui sont des composantes essentielles des redéfinitions contemporaines du politique dans cette région. Ces nouveaux rapports influencent la construction des pratiques démocratiques et les modèles de citoyenneté élaborés dans le contexte actuel.

  • 2 Par exemple, voir Degregori C. et al., Las rondas campesinas: la derrota de Sendero Luminoso, Lima, (...)
  • 3 Cooke M., Women and the War Story, Berkeley, University of California Press, 1996.
  • 4 Les ronderos sont les hommes qui participent aux rondas campesinas, les patrouilles paysannes armée (...)

3De la même façon, ces récits sont une composante centrale de l’élaboration des identités locales et nationales, l’épopée héroïque de la guerre structurant à la fois la forme et le contenu des histoires. Ce style épique, qui met l’accent sur l’héroïsme masculin, a été canonisé non seulement dans ces communautés mais aussi dans la littérature académique 2. L’effet « homogénéisant » de ces récits a obscurci les expériences et les compréhensions alternatives de la guerre, en compressant les mémoires polyphoniques dans le paradigme dominant du récit guerrier 3. Cette version masculine de la guerre – des ronderos défendant leurs villages, triomphant du Sentier lumineux et instituant de nouvelles pratiques démocratiques et de nouvelles demandes de citoyenneté – masque la réalité contradictoire et disjonctive de la construction de la citoyenneté dans ces villages 4. Je souhaite démontrer que ces disjonctions reflètent les axes de différenciation qui opèrent dans ces villages – des axes qui incluent le genre, la génération et l’ethnicité.

4Si la guerre a permis à des franges subalternes de la population rurale d’occuper le devant de la scène nationale dans une construction lente et erratique de la citoyenneté, la participation armée contre le Sentier lumineux et la relation entre les rondas campesinas (les patrouilles paysannes armées) et les forces armées ont renforcé les relations patriarcales à l’intérieur des villages, donnant lieu à un exercice inégalitaire des droits et du sentiment d’appartenance à cette communauté imaginée appelée nation. Lorsque l’intégration nationale s’opère par la participation à un conflit armé, elle influence la culture politique d’après-guerre, contribuant à ce que Caldeira et Holston appellent une « démocratie disjonctive ». Comme ils l’expliquent :

  • 5 Caldeira T. et J. Holston, « Democracy and Violence in Brazil », Comparative Studies in Society and (...)

« En qualifiant la démocratie de disjonctive, nous voulons mettre l’accent sur le fait qu’elle est constituée de processus d’institutionnalisation, de pratiques et de mise en sens de la citoyenneté qui ne sont jamais uniformes ou homogènes. Au contraire, ces processus sont par nature irréguliers, déséquilibrés, hétérogènes, arythmiques et de fait, contradictoires. Le concept de démocratie disjonctive souligne ainsi qu’à n’importe quel moment, la citoyenneté peut s’étendre dans un domaine de droits tandis qu’elle se contracte dans un autre. Le concept insinue aussi que la distribution et la profondeur de la démocratie dans une population de citoyens dans un espace politique donné sont inégales 5. »

5Si la distribution de la démocratie varie en fonction des axes de différenciation qui caractérisent tout espace politique donné – que ce soit la nation ou une communauté campesina –, alors cela fait imploser la possibilité de parler du « subalterne » ou du « populaire » comme de groupes monolithiques dont les intérêts découlent « naturellement » des positions marginalisées de leurs membres. Toute logique binaire qui construit une dichotomie rigide entre l’« officiel » et le « populaire » brouille à la fois la porosité de cette dichotomie et la fragmentation qui existe de chaque côté de la grande division, tombant dans ce que Spivak appelle « l’apartheid féroce des oppositions binaires ».

6Les oppositions binaires peuvent être féroces, mais les méta-récits montrent aussi les crocs lorsqu’il s’agit d’imposer les termes du débat. Cette même logique binaire se manifeste en effet dans plusieurs textes sur la répression politique, les processus d’après-guerre et la mémoire. Il y a une structure analytique répétitive qui informe la production académique aussi bien que militante autour des ces thèmes. D’un côté de la dichotomie, nous avons la catégorie « mémoire officielle ». Cette catégorie semble résumée par des noms et des adjectifs variés : « État », « institutionnel », « groupe dominant », « mémoire hégémonique » – en bref, la « mémoire néfaste ou répressive ». De l’autre côté, nous avons la « mémoire populaire ». Ses porteurs et adjectifs sont les « groupes subalternes », « les marginalisés », la « société civile » ou « la mémoire contre-hégémonique » – en bref, la « mémoire bonne ou émancipatrice ». Reflétant l’influence de la psychanalyse sur nos façons de penser la mémoire, ce qui est réprimé a partie liée d’une façon ou d’une autre avec « la vérité » – le refoulé détient la clé proverbiale du réellement réel. Dès lors, le but implicite est de remplacer la « mémoire officielle » par la « mémoire populaire » comme projet intrinsèquement démocratique.

7Est-ce vrai qu’il n’y a ni pouvoir ni stratification au sein du « subalterne » et du « populaire » ? Qu’y deviennent les axes de différenciation précédemment mentionnés ? Homogénéiser le « populaire » revient à effacer le fait que celui-ci, quel que soit le contexte, peut être à la fois d’opposition et hégémonique. Comme le relève Mallon :

  • 6 Mallon F., « The promise and Dilemna of Subaltern Studies: Perspectives from Latin America History  (...)

« La question de la complicité, de la hiérarchie, de la surveillance dans les communautés et les cultures subalternes est une question bien épineuse, une question qui a désespérément besoin d’être traitée avec nuance et bienveillance. Poser cette question montre qu’aucune identité subalterne ne peut être pure et transparente ; la plupart des subalternes sont des sujets à la fois dominés et dominants, en fonction des circonstances et du lieu où on les rencontre 6. »

8Dès lors, mon objectif dans cet essai est de décentraliser la production des mémoires – toujours au pluriel – sans reproduire cette structure analytique binaire. Je cherche à mettre en lumière le potentiel démocratique de ces récits de guerre campesinos, aussi bien qu’à capturer la manière dont le pouvoir du discours – l’autorité requise pour raconter ces événements – reste solidement ancré dans la bouche des hommes. C’est pourquoi je m’efforce de préserver la polyphonie qui interrompt le méta-récit, en espérant que la multiplication des voix historiques puisse contribuer à une démocratie moins disjonctive et plus inclusive.

  • 7 Ma recherche a été rendue possible grâce à des bourses du Social Science Research Council, de l’Ame (...)
  • 8 NdT. Cahier ou livre où sont enregistrées toutes les réunions communautaires, toutes les décisions (...)

9Les informations que j’utilise dans cet essai proviennent d’un terrain d’enquête effectué dans diverses communautés à travers l’Ayacucho rural entre 1995 et 1999 7. Elles sont complétées par des documents écrits, les Libros de Actas 8 de plusieurs des communautés étudiées et des éléments d’histoire écrite produite par les autorités locales. Ma recherche s’intéresse aux villages des montagnes du nord de l’Ayacucho, une région ayant joué un rôle central dans l’essor et le déclin du Sentier lumineux et où l’effort de repopulation initié en 1994 a été le plus intense. Par ailleurs, les processus de retour et de pacification qui ont été menés à bien dans la zone ont impliqué de nouveaux acteurs sociaux, au-delà de la présence militaire. En effet, la présence d’organisations non gouvernementales et d’entités étatiques ajoute à la complexité des relations dans ces villages et joue un rôle important dans les nationalismes campesinos qui sont imaginés dans l’Ayacucho rural.

Militariser la masculinité

  • 9 Cité dans Del Pino P., « Los Campesinos en la Guerra: o de cómo la gente comienza a ponerse macho » (...)

10En 1991, un jeune rondero d’Huayllay dans la province de Huamanga expliquait à mon collègue Ponciano Del Pinto la rupture dans les relations de pouvoir entretenues avec le Sentier lumineux et l’initiative d’une réaction paysanne organisée sous forme de comités de défense civils (rondas campesinas). Durant les premières années de la guerre, les relations entre les paysans et le Sentier lumineux relevaient d’une stratégie de coexistence, c’est-à-dire une posture ambiguë vis-à-vis des bénéfices potentiels offerts par les guérillas et une volonté d’attendre et de voir s’il y avait autre chose que des mots derrière le discours des insurgés. Mais cette relation s’est rapidement détériorée du fait des pratiques autoritaires et de la violence létale des insurgés et des pressions militaires subséquentes. Dans les mots d’un jeune rondero, la réponse organisée des campesinos envers le Sentier lumineux a impliqué un changement de la part de ces premiers – un changement de conscience qu’il résumait par « les gens commencèrent à devenir virils (macho9 ».

  • 10 Le nord de l’Ayacucho comprend les provinces de Huamanga, Huanta et LaMar. Je ne cherche pas ici à (...)

11Cette réaction campesina s’est rapidement étendue à travers plusieurs communautés du nord de l’Ayacucho, où les villageois se sont mis à institutionnaliser leurs activités de défense dans le cadre de leurs rondas campesinas 10. Les rondas offraient de toute évidence une réponse à des menaces extérieures ; toutefois, elles ont été porteuses d’implications contradictoires quant aux relations à l’intérieur même des villages.

  • 11 La trajectoire des rondas campesinas dans le nord du Pérou est évoquée dans Starn O., Nightwatch: t (...)
  • 12 Je remercie Ponciano Del Pino pour le partage des documents de Tambo.

12La trajectoire des rondas a varié d’une région à l’autre, et souvent, d’une communauté à l’autre 11. Au départ, les rondas étaient dirigées par les autorités communales en place, à l’intérieur des structures et des organisations déjà établies. De plus, les Libros de Actas des villages de Balcòn et Carhuapampa dans le Tambo et de Carhuahuràn dans le Huanta mentionnent la participation d’hommes aussi bien que de femmes 12. Ces sources communales indiquent que les veuves et les mères seules ont été réquisitionnées par les patrouilles de jour. Cette participation est corroborée par mes entretiens avec des villageoises. Par exemple, dans leurs témoignages, des femmes de Carhuahuràn et des hameaux annexés à ce village décrivent leur rôle dans la défense de leurs communautés. À rebours des images essentialistes montrant les femmes qui fuient et se cachent, plusieurs d’entre elles évoquent la façon dont « nous nous sommes défendues avec des pierres, des couteaux et des lance-pierres ». En plus de leur participation armée, les femmes suivaient systématiquement les rondas lors de leurs patrouilles dans les campagnes, fournissant la nourriture et portant les munitions. Le conflit armé a remis en cause les codes de conduite d’usage et les rôles de genres institués. Cependant, la militarisation a essentialisé ces rôles – non pas au moment des combats mais dans la narration qui en est faite a posteriori.

  • 13 Voir : Arnold D., « Introduction », in Arnold D. (ed.), Màs allà del silencio: las fronteras de gén (...)

13La présence des femmes dans des activités de défense a perduré tout au long de la guerre, mais sans que leur rôle soit officiellement reconnu. Ce manque de reconnaissance n’était pas dû à l’absence des femmes, mais plutôt aux valeurs masculinistes avec lesquelles les militaires sont arrivés dans la zone. La construction de l’« hypermasculinité » du guerrier ne laissait aucune place discursive au rôle joué par les femmes paysannes dans l’effort de guerre. En effet, la présence militaire a importé de nouveaux modèles de masculinité mais aussi de féminité, qui se sont superposés aux schémas de genre existants, soulignant la dimension hiérarchique de ces relations de genre plutôt que leur complémentarité, qui était pourtant un thème fréquent dans l’étude du genre dans la région des Andes 13. Cet exemple nous permet d’ailleurs de critiquer la myopie de la littérature scientifique qui construit un modèle complémentaire en utilisant le foyer domestique comme unité d’analyse, passant sous silence à la fois les inégalités à l’intérieur de la famille et les concepts genrés qui façonnent le monde plus large et inégalitaire dans lequel se situent ces foyers.

  • 14 Nelson D., A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala, Berkeley, University o (...)

14Quand l’alliance inconfortable entre militaires et population civile est devenue plus étroite, entrainant la formation d’unités d’auto-défense spéciales composées de jeunes ronderos payés par la communauté pour patrouiller à plein temps, la distance sociale et les hiérarchies de pouvoir fondées sur les catégories de genre, de génération et d’ethnicité se sont exacerbées. Ces jeunes ronderos ont repris à leur compte non seulement le discours militaire mais aussi une constellation de pratiques qui représentaient une nouvelle façon d’être des hommes. Par leurs noms de guerre – Rambo, Beast, Tiger, Wolf –, ils ont cherché à construire une identité qui rejetait les éléments considérés comme féminins ou « faibles ». En conséquence, l’identité qu’ils se sont construite contraste violemment avec les valeurs féminines, permettant à ces jeunes guerriers de se définir comme les « plus virils ». Cette nouvelle façon « d’être un homme » s’appuie sur des formes globalisées de masculinité armée – des éléments du soldat universel tel que représenté dans les films d’action omniprésents dans la région – pour établir une nouvelle posture au sein de la communauté ainsi que vis-à-vis de l’État. Ces hommes ne sont plus d’humbles campesinos, baissant la tête et détournant le regard lorsqu’ils interagissent avec les sections plus larges d’une société qui les tient pour ignorants ; ce ne sont plus des campesinos méprisés, qui ont un accès minimal à des ressources comme l’éducation ou la maîtrise de la langue espagnole. Comme le suggère Nelson dans son travail sur le Guatemala, « l’Indien est souvent connoté comme féminin » précisément par le manque d’accès aux ressources citées et au rôle de ces ressources dans la définition de la masculinité 14. Être un guerrier a été un moyen de réduire la distance entre une identité féminisée et une masculinité désirée.

15Au cours de ce processus de militarisation – un processus qui n’a pas seulement impliqué des changements structurels mais aussi une transformation des consciences – les organisations communales établies ont laissé place à l’hégémonie des comités de défense et à leurs commandos. D’un côté, les senderistas ont assassiné nombre de notables locaux dans leur campagne de décapitation (descabezar) et de soumission des communautés paysannes à leur idéologie révolutionnaire. De l’autre, les représentants des autorités locales, plus âgés, ont été supplantés par un nouveau leadership composé de jeunes ronderos. Ce nouveau leadership a légitimé leur position du fait de leur participation à la guerre et des liens étroits noués avec les militaires. Ainsi la guerre a-t-elle fini entre les mains de jeunes guerriers, qui ont par la suite immortalisé cette période à travers des histoires communales. Les guerres sont menées ; elles sont aussi racontées.

  • 15 « Les Tigres » est le nom d’un commando spécial d’autodéfense, une organisation civile qui opérait (...)

16Appartenir à des patrouilles spéciales – être membre des Tigres 15 – signifiait pour ces jeunes hommes l’obtention d’une reconnaissance au sein de la communauté et l’accès au prestige masculin dans les représentations publiques. Ce capital symbolique a souvent été mobilisé par ces hommes dans leur recherche d’une compagne et fut aussi utilisé pour défier les hiérarchies de pouvoir traditionnelles, inversant les relations qui auparavant garantissaient autorité et pouvoir aux hommes plus âgés et, dans un degré moindre, aux femmes plus âgées.

17Toutefois, dans cette nouvelle hiérarchie, ces jeunes ronderos avaient des rivaux leur disputant le titre de l’homme « le plus viril ». Ils pouvaient avoir développé cette perception d’eux-mêmes au terme de la lutte contre le Sentier lumineux, mais les militaires n’étaient pas disposés à leur céder ce titre. Parmi les stratégies utilisées pour asseoir leur pouvoir, les soldats ont à leur tour « féminisé » les ronderos. Dans mes entretiens avec les autorités dans les bases militaires de Carhuahuràn et Qellaqocha, celles-ci insistaient sur le fait que durant les attaques de Senderistas (combattants du Sentier lumineux), les villageois avaient fui avec leurs armes, laissant derrière eux les femmes et les enfants. Dans la version militaire des attaques, c’étaient les soldats qui avaient sauvé la communauté villageoise, ce qui laissait entendre que les villageois avaient été incapables de tenir leur rôle et de défendre « leurs propres femmes ».

  • 16 Je remercie Ponciano Del Pino pour la discussion autour de ce terme.

18Mais il y avait d’autres acteurs sociaux encore sur place : les Senderistas. Au long de la guerre, les militants senderistas ont également usé de la féminisation afin de remettre en cause la valeur de leurs ennemis. Les Senderistas qualifiaient les soldats de « tapettes » qui étaient trop effrayés pour quitter la sécurité de leurs bases. De plus, les villageois se souvenaient de la façon dont les Senderistas se postaient au sommet des collines, baissaient leurs pantalons et les provoquaient en leur criant « Viens prendre mon cul si tu peux », jouant par métonymie avec leurs fusils comme évocation du pénis. On observe ainsi de multiples masculinités déployées en vue d’établir des légitimités et des relations de pouvoir à l’intérieur de nouveaux modèles militarisés définissant ce qu’est « être un homme ». C’est la construction et la prédominance de ces valeurs que l’on peut qualifier de « patriarchie militarisée » et qui constitue le contexte dans lequel ces populations vivent depuis vingt ans 16.

19Les hommes ne sont toutefois pas les seuls à avoir joué de ces masculinités multiples. Les femmes aussi se sont intégrées à cette scène. Face aux exigences de la violence politique et à l’absence de leurs proches, les veuves et les mères seules ont été forcées de redéfinir leurs rôles et d’assumer de nouvelles responsabilités de défense, certaines devenant même, dans certains cas, présidentes de leurs communautés et de leurs commandos de rondas. Par exemple, la présidente Modesta à Pampay, un village de la vallée du Huanta, évoquait ainsi sa trajectoire et la manière dont elle était devenue commandante en chef de la ronda campesina du village en 1988, puis présidente de la communauté villageoise en 1994 :

« Nous étions devenues veuves, il y avait tant de veuves. Donc nous avons été obligées de prendre des cargos [responsabilités communales]. Parce que nous étions des veuves et nos fils avaient quitté le village pour travailler ailleurs – qu’on le veuille ou non, nous devions faire quelque chose. »

20La présidente Modesta a évoqué ensuite son expérience comme commandante de la ronda à Pampay :

« Question : Et comment patrouilliez-vous ? En armes ?
« Modesta : Oui, en armes. En mâchant notre coca, c’est comme ça que nous nous protégions. Nous nous mettions dans la position d’un homme.
« Question : Est-ce qu’il y avait beaucoup de peur ?
« Modesta : Oh oui, une grande peur. Nous pensions qu’ils [les Senderistas] pouvaient débarquer de jour comme de nuit et tous nous tuer. Mais nous étions expertes en la matière. Qu’un chien se mette ne serait-ce qu’à aboyer et nous sautions sur nos pieds ; avec tout ce que nous avions traversé, nous étions des expertes. »

  • 17 Entretien mené à Pampay en 1995.

21L’idée de « se mettre dans la position d’un homme » montre à quel point l’investissement de l’espace public et du pouvoir est associé à cette patriarchie militarisée. De fait, la femme qui assumait la fonction de commandante à Pampay me dit : « Nous avons assuré la défense avec des armes, qarichakuspanchiik [en devenant viriles17 ». Ce devenir viril n’est pas limité aux femmes de Pampay. D’après les informations recueillies auprès de ces mêmes autorités locales, en 1994, vingt-deux femmes de différents villages à travers la vallée du Huanta ont participé aux réunions de coordination avec les patrouilles de défense civile dans la base militaire de Castropampa.

  • 18 Voir Degregori C. et C. Rivera, FFAA, subversión y democracia, 1980-1993, Lima, Instituto de Estudi (...)
  • 19 Alberto Fujimori a été président du Pérou de 1990 à 2000. Il a fondé en grande partie sa crédibilit (...)

22Cette présence relativement tardive des femmes dans le leadership des rondas campesinas est assez exceptionnelle et témoigne non seulement de l’absence de leurs maris mais aussi d’une redéfinition de la stratégie militaire. Tandis que les premières années de la guerre étaient caractérisées par la présence de la marine – branche la plus blanche et la plus élitiste des forces armées péruviennes – les efforts contre-insurrectionnels qui ont suivi se sont concentrés sur le développement d’alliances avec la société civile, donnant lieu à une plus grande ouverture vis-à-vis des villageois locaux et une évolution vers l’intégration des lugareños [locaux] dans les rangs 18. Cette intégration n’a pas impliqué de changements quant aux idées de masculinité et de féminité, mais a plutôt reflété une posture pragmatique assumée au niveau institutionnel. De plus, cette stratégie a fait partie du récit national du « fujimorisme 19 ». Ce récit triomphant soulignait les alliances entre forcées armées et population civile plutôt que les massacres, les viols et autres abus qui ont aussi fait partie de l’histoire de la guerre civile péruvienne.

23Toutefois, le rôle des femmes n’était pas limité au processus du devenir viril (qarichakuspanchiik) ; elles ont développé de multiples identités qui répondaient aux changements abrupts accompagnant les années de guerre. Les femmes sont restées responsables de la préservation du foyer face au double péril de la violence politique et d’une pauvreté sévèrement exacerbée par la guerre.

24Bien que la survie soit un enjeu moins dramatique que la lutte armée, une analyse de l’économie domestique en temps de guerre révèle à quel point cette survie elle-même devient une lutte quotidienne. Vivre dans des caves durant des mois et parfois des années, changer d’abri tous les jours, cuisiner et s’occuper des enfants dans ces âpres conditions : les femmes n’ont pas limité leur participation à la guerre aux modèles épiques masculinistes. Comme le racontaient les membres du club des mères à Purus : « Nous étions très tristes car nous ne pouvions pas nourrir nos enfants correctement. Nos enfants pleuraient pour avoir à manger, et c’est à la mère qu’il revient de faire quelque chose ». Ce que soulignent ces entretiens avec les femmes, c’est la reconnaissance implicite du rôle central des femmes, non seulement dans le système de production mais aussi de reproduction sociale – les deux étant menacés par la guerre qui met en doute jusqu’à la possibilité de la survie elle-même.

  • 20 White Instituto de Estudios Peruanos, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical R (...)
  • 21 Cooke M., Women and the war story, op. cit., p. 15.
  • 22 Aretxaga B., Shattering Silence: Women, Nationalism, and Political Subjectivity in Northern Ireland(...)

25Néanmoins, le rôle actif qui fut celui des femmes durant la guerre est resté dans l’ombre des historiographies locales élaborées dans ces villages. Je relève la différence entre les discours et les pratiques, c’est-à-dire la différence entre les événements de la guerre et la mémoire sociale élaborée dans cette période de transition. La plupart des histoires sur la violence politique dans la région sont des histoires d’hommes racontées par des hommes. Comme le suggère Hayden White 20, seul un imaginaire narratif peut nous offrir une histoire parfaitement cohérente, sans contradictions, sans logiques multiples – une grande épopée héroïque à prétentions hégémoniques. De plus, White suggère que la forme du récit n’est pas neutre mais informe activement le contenu, du fait des stratégies éculées de construction de l’intrigue. Il est certain que l’histoire épique est très familière. Depuis l’enfance nous sommes habitués à la forme épique présente dans les histoires, les bandes-dessinées et les films. Comme l’affirme Cooke, ces histoires reflètent la paradigme dominant de la guerre « qui ressuscite les clichés essentialistes éculés sur l’agressivité des hommes et le pacifisme des femmes 21 ». De plus, comme le montre Aretxaga dans son travail avec les femmes nationalistes en Irlande du Nord, ces clichés réduisent la participation des femmes à des anomalies dans les représentations du conflit 22.

26Le mot d’« anomalie » mérite qu’on s’y attarde. Le dictionnaire de la langue anglaise Third New World Dictionnary de Webster propose les entrées suivantes pour ce mot : « l’état ou le fait de ne pas être à “sa” place (vraie, normale ou attendue) ; déviation de la règle commune ; quelque chose qui ne s’aligne pas en particuliers avec les notions établies ou acceptées d’ordre ou de convenance ». Réduire les positions multiples assumées par les femmes en tant que sujets, à la fois pendant et après la guerre, réduit aussi leur espace politique dans l’ordre nouveau formé sur les cendres de celle-ci. Clairement, les récits sont plus que « juste des histoires » : ils sont à la fois le lieu et le medium de luttes politiques.

27Je voudrais maintenant aborder les histoires élaborées dans l’Ayacucho et les implications de ces histoires dans la construction des identités nationales et locales.

Mémoire et narrativité : politiques de l’identité

28Chaque communauté se construit un passé, aussi bien pour forger un sentiment de collectivité que pour présenter une identité cohérente à l’extérieur. Il me semble que la production revendiquée d’une mémoire historique commence là où il y a besoin d’une définition de l’identité collective. Toutefois, le « nous » qui est construit est une catégorie glissante et peut servir des intérêts à la fois inclusifs et exclusifs.

29La question n’est pas de savoir si l’on possède ou non un passé, mais quel passé l’on possède. Les historiens locaux portent la responsabilité de la sélection du passé dont on se souvient et de celui qu’on oublie. C’est à travers les histoires qui soulignent l’héroïsme masculin que les membres de la communauté ont développé une identité stratégique qui leur a permis de présenter des revendications à l’État.

  • 23 Alonso A. M., « The Effects of Truth: Re-presentations of the Past and the Imagining of Community » (...)
  • 24 Connerton P., How Societies Remember, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 71.

30Dans les témoignages que j’ai recueillis dans plusieurs communautés du nord du Pérou, où les communautés villageoises se sont organisées pour résister au Sentier lumineux, il est fréquent d’entendre des histoires avec une structure narrative similaire et le même discours nationaliste. L’héroïsme de la résistance paysanne est une composante centrale de la construction des identités individuelles et locales. C’est une identité qui offre aux hommes une reconnaissance et une fierté dans une société fortement marquée par les distinctions sociales, linguistiques, ethniques : elle leur permet de se présenter vis-à-vis de la société et de l’État comme légitimes « défenseurs de La Patria et de la démocratie ». Dans ces représentation publiques, ces hommes performent le même nationalisme militarisé qui imprègne leurs récits. Alonso fait remarquer que l’argumentation d’Anderson au sujet de la communauté imaginée s’est révélée très utile pour saisir la construction de la nation, mais qu’« Anderson ne va pas assez loin dans l’identification des stratégies à travers lesquelles ce qui est “imaginé” devient une “seconde nature”, une “structure du sentiment” incarnée dans les pratiques matérielles et les expériences vécues 23 ». C’est précisément durant ces performances que le concept de nation – la perception d’une nation à laquelle ils participent comme citoyens plutôt que comme « Indiens » – est incarné. Comme le remarque Connerton, « la mémoire performative est corporelle. Dès lors, un aspect de la mémoire sociale a été grandement négligé, qui est pourtant absolument essentielle : la mémoire sociale corporelle 24 ». Ainsi les ronderos vivent-ils leur nationalisme et revivent-ils leur passé glorieux à travers ces techniques du corps, incarnant la nation à chaque marche au pas de charge et à chaque main droite levée en salut au drapeau.

31Prenons l’exemple des Fiestas Patrias (les célébrations du jour de l’Indépendance) dans la communauté de Carhuahuràn en 1998, lors desquelles le maire a fait un discours pour tous les ronderos présents durant la levée du drapeau. Le maire Rimachi était considéré comme un héros du conflit armé et un historien légitime des années de guerre. Son corps même portait la preuve de son héroïsme : au lieu de dix doigts, ses phalanges se terminaient pas des moignons mutilés, fruit de l’explosion d’une grenade senderista alors qu’il déchirait le drapeau rouge que la guérilla avait hissé par défi au sommet d’une colline bordant le village.

32Lors de la levée du drapeau péruvien – usage en vigueur chaque dimanche dans les villages ruraux de l’Ayacucho –, le maire Rimachi s’est adressé à la foule qui s’était formée en rangs et en colonnes, le fusil à l’épaule :

« Aujourd’hui, c’est l’anniversaire de notre pays, et nous tous, en tant que Péruviens devons le célébrer avec fierté, affection et respect. C’est un jour comme celui-ci que nous nous sommes libérés de la domination espagnole, et que nous nous sommes battus contre le Sendero pour défendre ce que cela veut dire que d’être Péruvien. Ce sentiment de nous être battus doit être présent en nous afin que nous nous sentions fiers et nous souvenions que le combat n’est pas terminé, mais pourrait recommencer à n’importe quel moment. C’est pourquoi nous devons être prêts pour cette tâche et ne pas perdre la ferveur que nous avions. »

  • 25 Pour une discussion des hypothèses erronées d’Anderson sur la standardisation linguistique et la co (...)

33J’aimerais préciser que le « nous » invoqué n’englobe pas tous les membres de la communauté. Dans cette cérémonie de levée du drapeau, comme dans les autres auxquelles j’ai assisté, seuls les hommes participaient ; les femmes observaient de loin sur le pas des portes ou assises en groupe avec leurs enfants. De plus, reflétant la relation intime entre langage, prestige et pouvoir, le maire Rimachi s’adressait à la foule en espagnol et non en quechua, langue maternelle de tous les membres de l’assemblée. En effet, la grande majorité des ronderos rassemblés (et virtuellement toutes les femmes présentes en périphérie) ne parlaient que le quechua, et dès lors ne pouvaient pas saisir grand chose du discours du maire. De toute évidence, il était plus important d’employer la langue nationale pour son impact, que de parler dans une langue compréhensible par tous ceux qui étaient réunis dans le champ. Anderson insiste sur le rôle du langage comme véhicule de l’intégration nationale, prêtant une attention moindre aux façons dont le langage peut servir des objectifs d’exclusion 25. Il est significatif que le maire Rimachi ait changé de registre, du quechua à l’espagnol, dans ses discours publics, démontrant ainsi sa capacité à accéder à un pouvoir extra-local et à s’imposer comme médiateur entre la société rurale et la nation.

34De plus, j’aimerais souligner l’histoire glorieuse de lutte que raconte le maire Rimachi, tissant ensemble deux siècles de résistance au nom de La Patria. L’histoire ici n’est pas seulement racontée, elle est utilisée. La réappropriation du passé est encore plus frappante dans l’histoire écrite que le maire a composée pour un concours sponsorisé par une organisation non gouvernementale en 1997. La compétition s’adressait aux présidents des communautés villageoises et les invitait à écrire l’histoire de leur communauté pendant la guerre, un prix étant décerné à la « meilleure histoire ».

35Dans un texte appelé « Le problème des résistants : une histoire qui se répète après 182 ans », le maire Rimachi commençait en expliquant à ses lecteurs que « les villageois de cette région ont une histoire de rébellion qui remonte aux temps où les pocras s’allièrent avec les chancas et les wancas afin de repousser les Incas qui arrivaient depuis leur base de Cuzco. Lors des soulèvements des Iquichanos, Carhuahuràn était le centre logistique. Dans les guerres d’indépendance, nous nous battîmes pour les Espagnols, prenant plus tard les armes contre la dictature de Bolívar en 1827. » Il continuait son récit en faisant la chronique des principales offensives senderistas qu’endurèrent la communauté de Carhuahuràn et ses annexes, le nombre de morts faits par lesdites offensives et comment les « paysans rebelles » renversèrent la guérilla. Il finit son histoire en déclarant : « On peut affirmer que le meilleur paysan est le paysan péruvien, pour sa résistance, sa capacité à se rétablir et son adaptation aux inclémences, aux désastres et aux problèmes civils que nous avons enduré durant les quatorze années de la guerre contre les subversifs, et la façon dont il prouve devant l’histoire ses capacités et sa résilience lorsqu’il se trouve confronté à de mauvais éléments ».

36Dans cette histoire glorieuse d’un « peuple rebelle », on voit la construction d’une identité qui s’étend sur deux siècles et réhabilite une population longtemps marginalisée comme chutos (sauvages) des montagnes. En s’appropriant l’espace public de la levée du drapeau lors des Fiestas Patrias, les ronderos ont réinvesti cet acte nationaliste en y projetant leur propre signification – non seulement comme des membres de la nation, mais comme des héros de La Patria. Cette réinscription s’est faite littérale plus tard dans la journée, lorsque les ronderos des villages alentours se mirent à parader avec un drapeau péruvien retravaillé de sorte que la figure d’un rondero avec son fusil remplaçait le symbole national du bouclier qui figure normalement au centre du bandeau blanc.

37J’insiste sur le fait que c’est « un peuple » qui se recrée à travers des récits. Dans cette histoire glorieuse, ce dont on se souvient se combine à ce qu’on décide d’oublier. Nulle part dans cette longue chronique, il n’est fait mention de la servitude de cette population soumise aux haciendas qui, il y a trente ans, existaient encore partout dans la région. Oublier peut également signifier se souvenir d’autre chose – remplacer une histoire de traitements racistes et humiliants infligés par les hacendados par une autre histoire qui efface ce stigmate ethnique.

  • 26 Escobar A., Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, Princeton, Prince (...)

38L’ethnogenèse des montagnes est un élément central dans ce processus d’effacement. Parmi les profondes évolutions politiques des trois dernières décennies, il y a eu le passage d’une « administration ethnique » dans les hacendados à l’élaboration d’une identité ethnique nouvelle et amorphe d’« Altoandinos » (Hauts-andins). Ce terme fut d’abord utilisé par des organisations non gouvernementales en 1993 pour définir le cadre géographique de leur intervention, mais à mesure que les villageois s’organisaient pour retourner dans leurs villages et les reconstruire, ils ont commencé à l’utiliser comme un marqueur d’identité régionale, insistant sur le fait que « nous ne sommes plus des chutos, nous sommes des Altoandinos ». En sept ans seulement, une nouvelle identité ethnique a été créée à partir des catégories usuelles développées par les organisations non gouvernementales qui ne se rendaient souvent pas compte des réinvestissements complexes des étiquettes technocratiques par leurs « bénéficiaires », et l’émergence de nouvelles subjectivités à laquelle elle donnait lieu 26. Les leaders locaux ont récemment commencé à s’organiser et lancer des pétitions afin que leurs communautés montagnardes soient reconnues sous le nom de Province altoandine.

39J’aimerais revenir à ce dimanche dans le village et aux drapeaux si fièrement retravaillés. Même si aucune femme n’était présente dans l’assemblée, cela ne veut pas dire qu’elles n’imaginent pas la nation. Par exemple, ce jour-là, je me suis assise et me suis mise à discuter avec Victoria, qui m’a demandé si par hasard j’avais un drapeau qu’elle pourrait suspendre à sa fenêtre. Elle m’a dit : « Si je ne suspends pas de drapeau, ils peuvent dire que je suis une terroriste et me donner une amende ». Chaque année, m’a-t-elle raconté, des drapeaux étaient suspendus aux fenêtres pour la Fiestas Patrias ; mais dans sa jeunesse, ils n’en suspendaient jamais. Victoria a continué : « Depuis que les violences ont commencé et que les soldats sont arrivés, nous nous sommes mis à connaître le drapeau péruvien ». Auparavant, les montagne étaient « una zona olvidada » (une zone oubliée), mais la violence a entraîné une présence de l’État dans des villages reculés, et c’est d’abord en envoyant des soldats que l’État a marqué sa présence.

40Ce nationalisme campesino est disjonctif, contradictoire et imaginé de façon différente selon l’emplacement social des acteurs, mais aussi selon l’audience. Non seulement une organisation non gouvernementale sponsorise-t-elle un concours pour les « meilleures » histoires de guerre, mais d’autres agents extérieurs viennent aussi en recherche de sens du passé, insufflant la réélaboration et la narration de ces souvenirs. Ainsi des anthropologistes, qui arrivent avec des questions ciblées sur les patrouilles de défense civile et la violence politique. Dans le premier cas, on entend ces récits épiques de bravoure armée, et dans le second, on élabore une ethnographie de la violence plutôt qu’une étude de la vie humaine dans toute sa complexité. Il est important de souligner l’intersubjectivité de la mémoire – le narrateur et son audience tracent ensemble les contours du souvenir.

41Tandis que ces structures narratives sont manipulées par la mémoire, elles ont des effets directs sur les pratiques politiques et l’accès à l’espace public. L’idéologie de l’héroïsme masculin s’inscrit comme nous l’avons vu dans des pratiques spatiales, qui de fait marginalisent les femmes. La pratique symbolique qui revient à lever le drapeau national chaque dimanche tandis que les ronderos se mettent au garde à vous – cet usage par lequel les hommes affirment un sentiment d’appartenance à l’État et performent le nationalisme militarisé forgé durant la guerre – est une pratique spatiale masculiniste qui, littéralement, relègue les femmes aux marges.

42Je ne cherche pas à nier l’importance des rondas campesinas dans l’infléchissement du cours de la guerre et dans l’apprentissage politique des villageois en tant qu’acteurs historiques et sujets possédant des droits. Mais j’insiste sur l’emprise inégale du sentiment d’appartenance à l’État et d’intégration nationale. Les récits de guerre masculinistes ne touchent pas seulement une audience externe mais sont dits et redits au sein même des villages. Et c’est là aussi qu’ils produisent leur effets de vérité et de pouvoir.

  • 27 Anderson B., Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Ve (...)
  • 28 Joseph G. et D. Nugent, Everyday Forms of State Formation, Durham, Duke University Press, 1994 ; Ma (...)

43Je voudrais renverser la focale d’Anderson et d’Hobsbawm et Ranger 27, qui considèrent les élites comme les auteurs principaux des communautés imaginées de la nation et de l’invention des traditions. Il est intéressant à l’inverse de suivre l’horizon d’enquête proposé par Joseph et Nugent ainsi que Manrique et Mallon 28, en explorant les nationalismes campesinos et les formes quotidiennes de formation de l’État. C’est ce que j’aimerais approfondir à présent.

Citoyenneté et nouvelles pratiques politiques

« Kimberley : Pourquoi lèvent-ils le drapeau chaque dimanche ?
« Victor (onze ans, Carhuahuràn) : Pour que s’il y a des terroristes sur les collines, ils sachent que des Péruviens vivent ici.
« Kimberley : Victor, pourquoi n’y a-t-il pas de femmes lors de la levée du drapeau ?
« Victor : Les femmes ne participent pas.
« Kimberley : Et pourquoi ?
« Victor : Les femmes sont moins péruviennes, elles ne sont pas armées. »

44Bien que la guerre constitue le thème central de l’histoire de ces villages, la lecture des Libros de Acta de Balcón, Carhuapampa et Carhuahurán a révélé des informations surprenantes. Même au plus fort des années de guerre, ces documents communaux font état de la tenue d’assemblés discutant « el progreso del pueblo » (les progrès du village). Dans les périodes de calme relatif entre les attaques, les villageois continuaient de planifier et de travailler en vue du développement de leur village, que ce soit en pétitionnant pour la construction de routes, de centres de santé et d’écoles, ou en mettant en place une districtalisation comme à Carhuahurán. Ces Libros de Actas sont des archives qui ne témoignent pas seulement de l’horreur de la guerre, mais aussi d’une posture développementaliste inébranlablement orientée vers le futur.

  • 29 De la Cadena M., « Las mujeres son más indias: Etnicidad y género en una comunidad del Cusco », Rev (...)
  • 30 Pour une argumentation analogue sur les rapports entre ethnicité, genre et construction nationale ((...)

45Ce tandem peu probable de la guerre et du progrès répète la même logique : les femmes y sont vues comme moins agissantes. Dans son remarquable travail 29, De la Cadena analyse les thématiques du genre et de l’ethnicité dans le contexte cuzcain contemporain. Elle suggère que parce que les femmes parlent moins l’espagnol et ont moins d’expérience urbaine, elles sont considérées comme « plus indiennes ». C’est-à-dire que le genre, la race et l’ethnicité sont des axes de différenciation qui fonctionnent de façon multiplicative, portant préjudice aux femmes qui se trouvent au croisement de ces façons de catégoriser les gens et de construire des hiérarchies fondées sur ces catégories 30.

  • 31 Elshtain J. B., Women and War, New York, Basic Books, 1987.

46Dans le contexte ayacuchan, la construction des femmes comme « plus indiennes » – ou « moins développées » – est exprimée par Victor qui les tient pour « moins péruviennes ». Cette catégorisation trace un lien invisible entre le modèle de citoyenneté qui a émergé durant les années de violence politique et l’image des femmes subordonnées à la patriarchie militarisée. Ce lien a des implications intergénérationnelles dans la mesure où les enfants absorbent ces valeurs masculinistes comme requis fondamentaux de la construction de la citoyenneté. Nous avons là un exemple de cette citoyenneté armée et masculiniste que Elshtain appelle la « vertu civique armée », c’est-à-dire la fusion des idées de la citoyenneté et du concept du bon guerrier (homme) 31.

47Ce modèle de citoyenneté militarisée correspond non seulement au désir des ronderos de maintenir leur pouvoir au sein de la communauté, mais aussi à une forme de capital social qui permet à ces hommes de négocier leur entrée dans le « monde moderne ». Alors que je récoltais des témoignages, plusieurs ronderos me soutenaient que leurs récits de guerre avaient une valeur marchande. En effet, plusieurs hommes insistaient sur le fait que j’étais en train de mettre par écrit leurs fables héroïques afin de les vendre à des radios internationales pour des sommes extravagantes. Il est significatif qu’ils se soient mis à penser à la valeur marchande des choses uniquement lorsqu’ils ont commencé à parler de leur participation à la lutte armée contre le Sentier lumineux. Il semble que la seule forme de capital qu’ils possèdent sur le marché global est celui qu’ils peuvent mettre en récit.

48Si les femmes sont reléguées aux marges de ce « mercado de valor » (marché du courage/de la vertu), cela ne veut pas dire pour autant qu’elle ne franchissent jamais ces marges. En réalité, elles ont bénéficié elles aussi d’un apprentissage politique à travers leurs propres luttes. Par exemple, la présidente Modesta, lorsqu’elle évoquait les exactions commises par les Sinchis (les troupes de contre-insurrection gouvernementales) durant les premières années de la guerre, me dit : « En ce temps-là, nous n’avions pas notre expérience. Si ça avait été alors comme c’est aujourd’hui, oh ! qu’est-ce qu’on n’aurait pas fait – on serait allées voir les juges, les groupes de droits de l’homme – on serait allées partout. Mais ce n’est que récemment que nous avons acquis nos capacités. En ce temps-là, nous étions juste comme des enfants, sans aucun discernement du tout. »

  • 32 Désigne ceux qui ont quitté une zone de guerre, puis qui sont revenus s’y installer (NdT).

49Il n’y a pas que les femmes devenues des autorités villageoises qui commentent les évolutions des années de guerre. Le sentiment d’avoir vécu des « temps accélérés » est généralisable. Ces changements sont plus sensibles encore pour les villageois déplacés internes vers les villes. Citons par exemple Teodora, une femme âgée de 26 ans de Macabamba, une « communidad retornante » (communauté retournante 32). Bien qu’elle soit jeune, elle parle en entretien comme une vieille grand-mère se souvenant d’histoires sorties d’un passé lointain :

« De mon temps, les parents n’autorisaient pas leur filles à aller à l’école. “Si vous voulez y aller, alors emmenez vos bêtes avez vous !” Voilà ce qu’ils disaient toujours. Avant, et aujourd’hui encore, les filles travaillaient plus dans les familles, lavant les vêtement, cuisinant, s’occupant des bêtes, ramassant le bois. Avant, c’était encore pire parce que les gens pensaient que les choses resteraient toujours comme ça. Mais les choses ne sont pas ainsi. Ensuite, nous avons compris cela et nous avons compris qu’aujourd’hui et dans le futur, la vie est à los que tienen ojos [ceux qui ont des yeux/une vision/une éducation]. Cette différence est apparue après los accidentes [la guerre]. C’est pour cela que maintenant les filles font des études comme les garçons, elles finissent même l’école primaire. Maintenant, elles nous prennent comme des exemples d’ignorance, de ce qu’elles ne doivent pas être. »

50Les changements brusques de la guerre semblent avoir eu pour effet d’élargir les rôles des femmes dans leurs communautés. On aurait pu espérer que les narrations de la guerre reflèteraient cette ouverture au lieu de l’étouffer.

  • 33 Ortner S., « Gender Hegemonies », Cultural Critique, vol. 15, hiver 1990, p. 46.

51Il semble opportun de conclure en pensant en termes d’hégémonie en relation à la mémoire aussi bien qu’au genre. L’hégémonie est toujours partielle, et demande à être préservée face aux assauts contre-hégémoniques. Ortner nous invite à être attentifs aux contradictions et à la multiplicité des logiques qui opèrent dans une société donnée ; en fait, elle suggère qu’il est fructueux d’analyser ces situations en termes de transformations sociales. « Il y a un ordonnancement – une hégémonie dans le sens d’une domination relative de certaines pratiques et significations sur les autres. C’est à la fois cette mise en ordre et son brouillage potentiel qui m’intéresse 33. » L’intérêt d’écouter et d’enregistrer des versions multiples de la guerre tient précisément dans leur potentiel de désordre.

52À l’évidence, l’idée n’est pas de remplacer une narration monolithique par une autre, tout aussi univoque. Cela me rappelle la première vague de la théorie féministe nord-américaine. Écrivant à l’intérieur du cadre théorique du matérialisme historique marxiste, de la sociologie wébérienne et de la psychanalyse freudienne, cette vague de féminisme académique cherchait à remplacer la grande théorie (androcentrique) en y apportant une méta-correction féministe. Le problème était la domination masculine, la solution, la théorie féministe : toutes deux au singulier.

53Préserver la polyphonie des voix historiques – déconstruire « le subalterne » pour en examiner les multiples fragments et la totalité complexe, et articuler ces deux dimensions aux relations de pouvoir aux niveaux locaux, régionaux et nationaux – désarme le sujet qui fonde le modèle de la citoyenneté émergeante dans ces villages. J’ai espoir que si jamais l’on parvenait à désarticuler les droits à la citoyenneté du symbole du rondero armé, alors il serait peut-être possible de développer une démocratie plus profonde qui permette à tous les membres de ces communautés – todos y todas – de se sentir membres à part entière de la communauté nationale.

Haut de page

Notes

2 Par exemple, voir Degregori C. et al., Las rondas campesinas: la derrota de Sendero Luminoso, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1996.

3 Cooke M., Women and the War Story, Berkeley, University of California Press, 1996.

4 Les ronderos sont les hommes qui participent aux rondas campesinas, les patrouilles paysannes armées dans les villages en zone rurale. Le Sendero Luminoso (Sentier lumineux) est un groupe de guérilla d’inspiration maoïste qui a initié un mouvement de lutte armée pour renverser l’État péruvien en 1980. Ses membres sont appelés Senderistas.

5 Caldeira T. et J. Holston, « Democracy and Violence in Brazil », Comparative Studies in Society and History, vol. 40, n° 40, 1996, p. 717.

6 Mallon F., « The promise and Dilemna of Subaltern Studies: Perspectives from Latin America History », American Historical Review, vol. 148, décembre 1994, pp. 1491-1515. Sherry Ortner fait un même raisonnement lorsqu’elle évoque de façon éloquente le « refus ethnographique », qui consiste en l’aseptisation des politiques, l’appauvrissement des cultures et la dissolution des acteurs, donnant lieu à une étude romantique des subalternes et de la résistance (voir « Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal », Comparative Studies in Society and History, vol. 37, 1995, pp. 173-193).

7 Ma recherche a été rendue possible grâce à des bourses du Social Science Research Council, de l’American Council of Learned Societies, de la Wenner Gren Foundation, la Inter-American Foundation, et du Human Rights Centre de l’université de Berkeley. Je suis aussi reconnaissante du temps d’écriture qui m’a été offert grâce au soutien de l’Institute on Violence, Culture and Survival à la Virginia Foundation for the Humanities, du Centre for International Security and Cooperation de l’université de Stanford et de la Harry Frank Guggenheim Foundation. Je suis reconnaissante du soutien financier et des relations académiques cordiales entretenues avec les représentants de chacune de ces institutions. Pour les discussions fécondes sur les thèmes développés dans cet article, je remercie José Coronel, Ponciano Del Pino, Kathleen Dill, CaroGluck, Elizabeth Jelin, Ron Kassimir, Pablo Efraìn Loayza, Carlo Nasi, Madelene Pariona Oncebay, Barry O’Neill et Susana Villaràn. Je remercie les relecteurs anonymes pour leurs commentaires extrêmement utiles.

8 NdT. Cahier ou livre où sont enregistrées toutes les réunions communautaires, toutes les décisions de la communauté, et tous les évènements importants qui se sont produits.

9 Cité dans Del Pino P., « Los Campesinos en la Guerra: o de cómo la gente comienza a ponerse macho », in Degregori C., Escobal J., Marticorena B. (eds.), Perú: el problema agrario en debate/SEPIA IV, Lima, UNAP/SEPIA, 1992.

10 Le nord de l’Ayacucho comprend les provinces de Huamanga, Huanta et LaMar. Je ne cherche pas ici à analyser les raisons de la mobilisation de la population paysanne contre le sentier lumineux, mais m’intéresse plutôt aux implications de la guerre en termes de relations de pouvoir et de rôles genrés dans l’Ayacucho rural. Pour une analyse approfondie des processus de violence et de l’histoire des rondas campesinas en Ayacucho, voir Degregori et al., Las rondas campesinas, op. cit.

11 La trajectoire des rondas campesinas dans le nord du Pérou est évoquée dans Starn O., Nightwatch: the Politics of Protest in the Andes, Durham, Duke University Press, 1999 et Huber L., Las rondas campesinas de Piura, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1995.

12 Je remercie Ponciano Del Pino pour le partage des documents de Tambo.

13 Voir : Arnold D., « Introduction », in Arnold D. (ed.), Màs allà del silencio: las fronteras de género en los Andes, La Paz, CIASE/ILCA, 1997 ; Harris O., « Complementarity and Conflict: An Andean View of Women and Men », in Fontaine J. S. (ed.), Sex and Age as Principles of Social Differentiation, New York, Academic Press, 1978 ; Isbell B. J., « La otra mitad esencial: Un estudio de complementaridad sexual andina », Estudios Andinos, vol. 12, n° 5, 1979, pp. 37-56 ; Silverblatt I., Moon, Sun, and Witches: Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton N. J., Princeton University Press, 1987 ; Reynaga G., « Cambios en las relaciones familiares campesinas a partir de la violencia política y le nuevo rol de la mujer », Documento de Trabajo, n° 75, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1996.

14 Nelson D., A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 26. Il est également à noter que la présence des soldats a augmenté la prostitution, promouvant l’acte sexuel comme un bien à valeur d’échange dans ces villages : cette dimension est analysée en profondeur dans ma dissertation doctorale : Traumatic States: Violence and Réconciliation in Peru, University of California at Berkeley, 2002.

15 « Les Tigres » est le nom d’un commando spécial d’autodéfense, une organisation civile qui opérait à temps plein avec un salaire mensuel payé par les membres de la communauté. Ce commando était composé de jeunes hommes âgés de 15 à 33 ans, qui sont aujourd’hui parmi les plus expérimentés aux combats.

16 Je remercie Ponciano Del Pino pour la discussion autour de ce terme.

17 Entretien mené à Pampay en 1995.

18 Voir Degregori C. et C. Rivera, FFAA, subversión y democracia, 1980-1993, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1993 ; Tapia C., Las fuerzas armadas Sendero Luminoso: Dos estrategias y un final, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1997.

19 Alberto Fujimori a été président du Pérou de 1990 à 2000. Il a fondé en grande partie sa crédibilité politique et son pouvoir sur sa victoire sur le Sentier lumineux. Depuis, il a été écarté du pouvoir du fait d’accusations de fraude électorale, corruption et crime contre l’humanité.

20 White Instituto de Estudios Peruanos, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1987.

21 Cooke M., Women and the war story, op. cit., p. 15.

22 Aretxaga B., Shattering Silence: Women, Nationalism, and Political Subjectivity in Northern Ireland, Princeton, Princeton University Press, 1997, p. 10.

23 Alonso A. M., « The Effects of Truth: Re-presentations of the Past and the Imagining of Community », Journal of Historical Sociology, vol. 1, mars 1988, pp. 33-57, p. 15.

24 Connerton P., How Societies Remember, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 71.

25 Pour une discussion des hypothèses erronées d’Anderson sur la standardisation linguistique et la construction nationale, voir Silverstein M., « Whorfianism and the Linguistic Imagination of Nationality », in Kroskrity P. (ed.), Regimes of Language: Ideologies, Polities, and Identities, Santa Fe, School of American Research Press, 2000.

26 Escobar A., Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, Princeton, Princeton University Press, 1995.

27 Anderson B., Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1991 ; Hobsbawm E. et T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

28 Joseph G. et D. Nugent, Everyday Forms of State Formation, Durham, Duke University Press, 1994 ; Mallon F., Peasant and Nation: The Making of Postcolonial Mexico and Peru, Berkeley, University of California Press, 1995 ; Manrique N., Campesinado nación: Las guerrillas indígenas en la guerra con Chile, Lima, Centro de Investigación Instituto de Estudios Peruanos Capacitación-Editora Ital Perú, 1981.

29 De la Cadena M., « Las mujeres son más indias: Etnicidad y género en una comunidad del Cusco », Revista Andina, n° 17, 1991, pp. 216-249.

30 Pour une argumentation analogue sur les rapports entre ethnicité, genre et construction nationale (nation building) au Guatemala, voir Nelson D., A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala, Berkeley, University of California Press, 1999.

31 Elshtain J. B., Women and War, New York, Basic Books, 1987.

32 Désigne ceux qui ont quitté une zone de guerre, puis qui sont revenus s’y installer (NdT).

33 Ortner S., « Gender Hegemonies », Cultural Critique, vol. 15, hiver 1990, p. 46.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Kimberly Susan Theidon, « Désarmer le sujet : souvenirs de la guerre et citoyenneté imaginée au Pérou »Cultures & Conflits, 103-104 | 2016, 131-149.

Référence électronique

Kimberly Susan Theidon, « Désarmer le sujet : souvenirs de la guerre et citoyenneté imaginée au Pérou »Cultures & Conflits [En ligne], 103-104 | automne/hiver 2016, mis en ligne le 20 décembre 2018, consulté le 29 novembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/conflits/19386 ; DOI : https://doi.org/10.4000/conflits.19386

Haut de page

Auteur

Kimberly Susan Theidon

Kimberly Susan Theidon est anthropologue, professeure titulaire de la chaire Henry J. Leir d’études humanitaires internationales à la Flechter School, Tuft University. Ses travaux portent sur la violence domestique, structurelle et politique, les gender studies, les droits humanitaires et humains, la justice transitionnelle, les politiques de réparation post-conflit, les politiques antidrogues des États-Unis. Elle a notamment publié El conflicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú (Instituto de Estudios Peruanos, 2004) et Intimate Enemies: Violence and Reconciliation in Peru (University of Pennsylvania Press, 2012).

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search