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Dossier

L’État cannibale. Rumeurs de trafic d’os exhumés au Pérou

The cannibal state. Rumours of trafficking in exhumed bones in Peru
Dorothée Delacroix
p. 73-97

Résumés

Les exhumations des morts de la guerre au Pérou visent à leur rendre leur dignité tout en soulageant la souffrance des proches et en œuvrant, plus largement, à la réconciliation nationale à travers la recomposition du tissu social. À rebours de ces idéaux, l’article aborde le cas des exhumations forcées qui ne visent pas les disparus, mais les individus que les familles avaient déjà pu enterrer pendant la guerre et qui se voient soumises, par cette pratique, à une épreuve de vérité. Les réactions locales à cette gestion bureaucratique des exhumations ont engendré des rumeurs de marchandisation des os exhumés qui portent en elles la rupture d’un contrat moral entre les parties prétendument réparatrices et réparées. Pour le montrer, l’article examine : l’économie du soupçon ; la valence différentielle des restes humains à partir de leur prise en charge institutionnelle ; les termes de la rencontre bureaucratique entre les paysans et les agents de l’État ; et la portée de ces rumeurs en termes de discours critiques à l’égard des politiques publiques d’aide aux victimes. Ces quatre dimensions informent en détail des expériences à partir desquelles les habitants se forgent une image de l’État et de ce que vaut, à ses yeux, la vie d’un paysan.

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Texte intégral

Je remercie Pascale Absi, Nicolas Fischer, Milena Jakšić et les trois évaluateurs et/ou évaluatrices de Cultures & Conflits pour leurs riches commentaires.

Celia a aujourd’hui 35 ans. Elle ajoute que si les squelettes tardent tant à être restitués aux familles, c’est parce qu’ils ont été transformés en exhausteurs de goût par l’industrie alimentaire. Cette jeune mère m’explique d’ailleurs avoir cessé de consommer l’un d’eux qui est courant dans les Andes : l’Aji-no-moto. Se présentant sous la forme de cristaux blanchâtres, il contiendrait selon elle de la poudre d’os. Terrifiée par l’idée d’ingérer des fragments de morts supposés avoir été mélangés à cette préparation à base de glutamate de sodium pour lui « donner du goût », elle achète uniquement une sauce de la marque Maggi. Les yeux fixés sur la table, nous restons silencieuses jusqu’à une nouvelle arrivée dans l’épicerie. Le regard éteint, Celia demande ce dont la personne a besoin. La transaction effectuée, elle revient s’asseoir en ajoutant : « je t’assure, je n’en mangerai plus jamais. » Nous nous taisons encore un moment avant qu’elle poursuive : « Avant, pour l’anniversaire du décès de mon père ou pour la Toussaint, j’allumais un cierge devant la tombe vide. Mais puisqu’il n’est plus là, je me dis que ça n’en vaut pas la peine. Tu ne crois pas ? D’autres personnes à qui on a pris les morts [lors de l’exhumation d’avril 2015] continuent de mettre un cierge. Mais moi j’ai arrêté. » Au total, trois années s’écouleront avant que les restes exhumés de sépultures qui portaient leur nom ne soient remis aux familles.

Notes de terrain, Communauté de Tacana, Andes sud-péruviennes, juillet 2016.

  • 3 Selon la CVR, 79 % du total des victimes étaient d’origine rurale et 75 % locuteurs du quechua ou d (...)

1Les modalités de l’appropriation étatique des corps de la violence, plusieurs décennies après les décès, témoignent de l’expérience renouvelée de vulnérabilité et de détresse que vivent les populations andines qui ont été particulièrement touchées par le confit armé interne. Dans les années 1980 et 1990, les Andes centrales et sud-péruviennes ont été le principal théâtre des affrontements entre les forces de l’ordre et la guérilla du Sentier lumineux 3. C’est dans cette zone que se situent, dans leur immense majorité, les fosses communes et donc, aujourd’hui, les opérations d’exhumation. En 2003, la Comisión de la verdad y reconciliación (Commission de la vérité et de la réconciliation, CVR) a enjoint à l’État de mettre en place des politiques publiques de réparations aux victimes, parmi lesquelles figurent la fouille des lieux d’enterrement clandestins, l’identification des restes humains et leur remise aux familles. Cette dignité rendue aux morts est censée soulager la souffrance des proches et œuvrer plus largement à la réconciliation nationale à travers la recomposition du tissu social.

  • 4 Afin de suivre les recommandations du Rapport final de la CVR (2003), l’État péruvien a mis en plac (...)

2À rebours de ces idéaux, les récits qui entourent la manipulation des restes humains en contexte post-conflit, et les font exister en tant que fragments d’os broyés et commercialisés, indiquent une tout autre intelligibilité de ce que vaut la vie d’un paysan aux yeux de l’État. Environ un an après l’exhumation, certains habitants de Tacana ont commencé à raconter que les restes avaient été vendus à des écoles de médecine ou qu’ils avaient été envoyés à l’étranger à l’attention des bailleurs de fonds de l’aide internationale qui ont participé au financement du Programa integral de reparaciones (Programme intégral de réparations [aux victimes]) et qui souhaitaient désormais s’enquérir du caractère justifié de leur dépense 4. Au Pérou, le montant de la réparation individuelle s’élève à 10 000 soles, soit environ 3 000 euros pour l’assassinat d’un proche. Il était aussi raconté que les os avaient été mélangés et que c’était un véritable casse-tête pour y mettre de l’ordre ; ou encore, qu’ils avaient été utilisés dans la fabrication d’exhausteurs de goût. Que les restes aient été extorqués, perdus, mélangés, vendus, ou transformés industriellement, ces rumeurs disaient toutes une même chose : à cause d’une action étrangère, ils n’étaient pas là où ils devraient être, et leur intégrité était bafouée. Ces rumeurs circulaient entre les habitants et alimentaient les angoisses les plus terribles de cannibalisme à leur insu. Certains souhaitaient « ne pas y croire », mais tous évoquaient le caractère anormal du départ et de la longue absence des corps qui étaient présents et honorés depuis trente ans dans le cimetière du village.

  • 5 La question du sens et de la valeur des dons ainsi que leur caractère potentiellement intéressé, vo (...)

3Ces rumeurs sont loin d’être anecdotiques. Elles informent du sens et de la valeur que les paysannes et paysans andins accordent aux exhumations et aux politiques de réparation en général. Elles cristallisent la contradiction entre intéressement et désintéressement des politiques publiques à visée « humanitaire » et témoignent, en creux, de la relation de la paysannerie andine à l’État en contexte post-conflit 5. Aux mains de cet État, d’ordinaire garant de la bonne gouvernance des cadavres, les restes humains exhumés sont dits objets de pratiques corrompues, donc en danger. L’idée d’un trafic de parties anatomiques humaines réactive d’ailleurs la vieille rumeur andine du voleur de graisse, connu sous le nom de pishtaco. Dans un contexte de promotion de la paix, ce personnage mythique est paradoxalement recyclé sous les oripeaux du médecin légiste qui pille les tombes des morts de la guerre. Qu’est-ce que cela signifie du rapport des paysans andins aux opérateurs des exhumations et à l’État ?

  • 6 J’emprunte la notion de valence à Thierry Bonnot. Elle lui permet de dépasser la diversité sémantiq (...)

4Cet article analyse la construction sociale et communautaire des réactions à la gestion bureaucratique des exhumations dans le Pérou d’après-guerre. Il postule que le traitement des restes humains porte en lui la rupture d’un contrat moral entre les parties prétendument réparatrices et réparées. Pour le démontrer, il examine en quatre temps : l’économie de la preuve dans laquelle s’insèrent ces exhumations ; la valence différentielle des restes humains qu’elles impliquent 6 ; les termes de la rencontre bureaucratique entre les populations paysannes et les agents chargés de l’administration des restes humains ; et la portée des rumeurs de marchandisation des os exhumés en termes de discours critiques à l’égard des politiques publiques d’aide aux victimes. Ces quatre dimensions informent en détail des effets locaux des politiques de réparation dans les Andes rurales et des expériences à partir desquelles les habitants se forgent une image de l’État et vivent leur relation concrète à celui-ci.

  • 7 L’exhumation dont il est question dans ce texte a eu lieu quatre mois après ma soutenance de thèse. (...)

5De la production du consentement à la restitution des restes, mes observations se basent sur une séquence longue de trois ans. L’enquête ethnographique a été menée dans l’une des communautés paysannes où j’ai réalisé mes recherches doctorales sur les mémoires de la guerre au Pérou 7. Je connaissais toutes les familles et leurs drames familiaux liés à la guerre avant que n’advienne cette exhumation. Une seule était plus éloignée de la sphère de mes interlocuteurs réguliers. Avec chaque famille concernée par l’exhumation, j’ai partagé des moments de labeur et de distraction (préparation de pains de maïs et de chicha, matchs de football, fêtes de village, travail dans les champs, soin aux animaux), voire d’intimité, notamment lors de nos discussions à bâtons rompus entre femmes, lorsque j’allais leur rendre visite chez elles, mais aussi à l’hôpital ou à la maternité, ou que nous allions ensemble au cimetière lors de différents temps de souvenir. Plus d’un an de terrain derrière moi me permettait de bénéficier de relations de confiance avec de nombreux habitants. Plus ponctuellement, j’ai aussi mené des entretiens avec six professionnels des exhumations. Cinq furent réalisés à Lima et un par téléphone et courrier électronique.

Technologies du consentement

  • 8 Au sein du district de Tacana, les familles de victimes se sont réunies en association en 2004. Jus (...)
  • 9 Le bilan des morts et disparus établi par la CVR en 2003 fut trois fois plus lourd que les chiffres (...)

6Du début de la démilitarisation du pays à aujourd’hui, les paysans andins se sont habitués à composer avec les exigences de l’État et à les anticiper. Témoigner, fournir des preuves et des documents administratifs, reconstruire les maisons avec les quelques matériaux fournis par les programmes de repeuplement des campagnes après l’exode de la guerre, mais aussi monter des programmes d’aide pour les orphelins en plus de ceux mis en place par l’État, organiser des activités commémoratives, accélérer l’établissement du registre des victimes locales avec le soutien de la municipalité et des entrepreneurs de mémoire locaux, ériger des lieux de mémoire, ou encore accueillir les travailleurs des ONG en faveur des droits humains et les agents de l’État, furent des engagements personnels et collectifs assumés localement 8. Le fait d’accepter l’exhumation s’inscrit dans ce long processus de démonstration de la souffrance vécue et de demande de reconnaissance et de réparation. Les victimes andines y ont joué un rôle proactif, allant jusqu’à devenir des techniciens de la mobilisation, pour ne pas être oubliées une seconde fois 9.

  • 10 Des huit familles concernées par l’exhumation, trois étaient dans l’attente de recevoir la compensa (...)

7La majorité des familles sollicitées acceptèrent l’analyse en laboratoire des restes humains pour deux raisons principales. D’une part, pour prouver le crime et ainsi démontrer leur statut de victime, et partant, leur adhésion aux normes de l’institution et leur légitimité à recevoir une réparation économique (déjà advenue ou revendiquée) 10. D’autre part, par méconnaissance du système judiciaire et par crainte d’un procès pour fraude. Bien qu’une partie des familles (surtout celles regroupées en association de victimes) maîtrise le vocabulaire des droits humains, devenu un capital culturel incontournable dans l’arène publique, l’univers juridique ordinaire est supposé hostile au monde paysan car pétri de discriminations à son égard.

  • 11 Abancay est la capitale du département d’Apurímac où a eu lieu l’enquête.

Je n’avais pas d’autre choix que d’accepter [l’exhumation]. Ils sont venus du bureau du procureur d’Abancay 11, et le médecin légiste est venu nous dire que si nous n’étions pas d’accord avec l’exhumation, ils ouvriraient une enquête [sur l’affaire] et des poursuites [judiciaires]. À partir de là, j’ai dit : « Comment ça il y aura un procès ? Alors oui, exhumez [mon père] ! » Et dans trois mois, je pensais qu’ils allaient me le rendre. […] Mais, maintenant, ça fait plus d’un an et demi, et mes frères sont très amers [envers moi] et ils m’en veulent. Ils me disent : « […] Tu n’aurais pas dû accepter qu’ils nous enlèvent notre père comme ça ! » […] Mais ils ne réalisent pas que ça a presque été une menace.
Celia, Tacana, le 23 août 2015

8Celia est la seule de la fratrie à vivre encore dans le village où son père a été tué. Pour cette mère de famille catholique, le principal lieu de recueillement était la tombe, et le calendrier chrétien rythmait ses visites au cimetière depuis presque trente ans. L’absurdité de la situation de « disparition » d’un corps qui était là auparavant devint angoissante pour les familles. Elles s’interrogèrent sur la bonne manière de rendre hommage au défunt absent tout en culpabilisant d’avoir accepté ce dérangement posthume. « Hors-lieu » et désinscrit de la temporalité rituelle ordinaire, le mort serait ainsi hors d’atteinte de l’efficacité rituelle. Inutile alors de lui allumer un cierge, comme l’explique Celia en exergue.

  • 12 Durant les dictatures des années 1960 et 1970 dans le Cône sud de l’Amérique latine, comme durant l (...)
  • 13 Pour plusieurs membres de l’Equipo peruano de antropología forense (Équipe péruvienne d’anthropolog (...)

9Pour comprendre les graves dysfonctionnements liés à la mise en place des politiques de réparation, deux paradoxes doivent être distingués. D’abord, les exhumations ne consistent pas toujours en une véritable recherche des disparus, entendus au sens d’individus emmenés vivants mais dont les proches ignorent ce qu’ils sont devenus 12. À l’initiative du ministère public, les exhumations sont parfois pratiquées dans des cimetières et visent des sépultures bien identifiées où les familles ont pu enterrer les leurs et où elles ont l’habitude de se recueillir. Cela fut le cas des restes humains qui ont été exhumés en avril 2015 du cimetière de Tacana où a été menée l’enquête ethnographique. Les membres de cette communauté paysanne ont donc été confrontés à une mobilité incongrue et prolongée des cadavres de la violence dont ils disposaient depuis les décès. Comme cela est le cas ailleurs au Pérou, le but avoué de ce type d’opération est de légaliser les décès survenus durant le conflit armé 13. Second paradoxe, les familles disposaient déjà des actes de décès relatifs aux neuf personnes exhumées en 2015 et connaissaient parfaitement les circonstances de leur mort. L’objectif de l’opération leur semblait donc très flou jusqu’à ce que l’équipe technique chargée de l’exhumation explicite son ambition de chasse aux fausses victimes. L’étude scientifique des restes humains a en effet été présentée comme un moyen de vérifier l’exactitude des témoignages des survivants, et donc de s’enquérir du caractère justifié de l’inscription au Registre unique de victimes. Au Pérou, la reconnaissance officielle du statut de victime se concrétise par la délivrance d’un certificat, souvent solennellement remis et précieusement conservé. Ce document ouvre le droit à une réparation économique individuelle, cruciale pour les plus démunis. La traque aux bénéficiaires indus, à travers l’expertise des corps de la violence, remet donc profondément en cause la concrétisation des mesures de réparation octroyées par l’État et leur capacité à redonner aux victimes une pleine citoyenneté et la jouissance de leurs droits longtemps bafoués dans un contexte de perpétuation des stigmatisations et des discriminations ethnico-raciales à l’encontre des populations andines quechuaphones et pauvres.

  • 14 Piccoli E., « “Dicen que los cien soles son del Diablo”. L’interprétation apocalyptique et mythique (...)
  • 15 Ibid., p. 332.
  • 16 Ibid., p. 333.
  • 17 Ibid., p. 334.
  • 18 S’il serait trop long de les expliquer en détail, il est important de souligner que la « communauté (...)

10La paysannerie andine est accoutumée de longue date à l’intervention des agents administratifs dans leur vie personnelle et familiale et aux regards suspicieux de ces derniers. Dresser un parallèle avec d’autres formes de gouvernance étatique mises en place dans les Andes est ici utile. Au sujet d’un programme de lutte contre l’extrême pauvreté appelé Juntos (« Ensemble »), Emmanuelle Piccoli 14 montre que le contrôle de l’État péruvien s’exerce jusque dans l’intimité des foyers. Des conditions extralégales sont imposées de manière parallèle par les gestionnaires du programme pour atteindre des objectifs plus généraux liés à l’hygiène, l’entretien et la décoration de la maison. Les mères de famille ont ainsi vu se renforcer les violences symboliques et morales à leur encontre. Au reproche d’être les principales vectrices de la transmission de la pauvreté s’ajoute l’accusation d’être « sales », « inactives », voire « menteuses 15 ». Coercitif et appelant ouvertement à la délation des mères qui percevraient de façon indue l’aide financière de 200 soles par mois (environ 50 euros), le programme Juntos produit en outre « une logique ambiguë de “concurrence du plus faible” [qui] impose, d’une certaine manière, de démontrer son extrême pauvreté non seulement à la gestionnaire locale, mais aussi aux autres femmes qu’on ne tient pas en amitié et qui pourraient dénoncer une réussite économique relative 16 ». Les efforts déployés pour accéder à l’aide économique et y maintenir sa position de bénéficiaire engendrent ainsi des divisions entre les habitants alors que « l’État se fait inquisiteur 17 » et traque celles et ceux qu’il considère comme des fraudeurs. De même, le consentement contraint obtenu par les professionnels des exhumations à Tacana entraîna ultérieurement des tensions intrafamiliales et une concurrence des victimes 18.

Successifs déclassements des restes humains

  • 19 Un article en cours de publication est davantage centré sur la dimension matérielle des restes huma (...)

11Les conditions de prise en charge institutionnelle des restes humains furent interprétées, non comme le résultat d’une maladresse, mais comme une offense préméditée. Les restes ont été emmenés par l’équipe technique dans des boîtes à gâteaux en carton portant la marque de la firme agroalimentaire BIMBO. Au Pérou et dans une partie de l’Amérique latine, celle-ci commercialise des pains de mie et autres pâtisseries industrielles. Cette ingénierie de la gestion des restes n’est pas le résultat d’un bricolage de dernière minute. Elle résulte d’un contrat entre l’Institut médico-légal et l’industrie alimentaire. En 2018, une légiste, basée à Lima et n’ayant pas assisté à l’exhumation de Tacana, m’expliqua que cette pratique « avait, malheureusement, été courante ». Mais que, « désormais, le nom de la firme ne figurait plus sur les boîtes ». À Tacana, ces modalités de prélèvements des restes entamèrent le basculement du statut de personne vers celui de bien aliénable 19.

12Les métaphores utilisées par les familles attestent du traitement impropre des restes de leurs proches. Les gens du village qui ont assisté à l’exhumation disent qu’ils ont été « transportés comme des sacs à patates » et qu’ils ont ensuite été stockés dans une pièce, « entassés comme du maïs ». Derrière ses lunettes épaisses, Pablo a eu recours à cette métaphore tout en me montrant du doigt le tas d’épis qui séchaient, produit de sa récolte des derniers jours. À l’instar d’autres habitants, il juge déshumanisant le traitement qui a été réservé aux restes prélevés dans le cimetière du village. Transportés et stockés comme une marchandise, les restes exhumés changent de statut. Ils deviennent, ni plus ni moins, similaires aux produits agricoles que cultivent et commercialisent les paysans.

13De même, l’abandon à même le sol du cimetière de certains vêtements et de certaines substances corporelles a été vécu comme un profond manque de respect. Au cours d’une fouille, les fragments de corps découverts peuvent soit être recueillis et traités en tant qu’éléments constitutifs du corps du délit, et donc indices d’un crime, soit être réduits à une chose insignifiante, exclue du domaine scientifique et mise au rebut. Les restes corporels transitent ainsi d’une catégorie socialement reconnue à une autre qui l’est beaucoup moins. Plusieurs personnes ayant assisté à l’exhumation ont insisté sur le fait que des morceaux de vêtements, mais aussi des cheveux appartenant aux défunts exhumés avaient été abandonnés dans le cimetière par l’équipe technique. Les victimes ayant été enterrées par les familles en 1986 et 1991, on peut supposer que le travail d’identification n’était pas l’objectif primordial de cette exhumation. À l’instar des os dans les morgues, les vêtements du mort sont dits « entassés » (amontonados) comme de vulgaires guenilles.

Hugo : Ils ont laissé les niches funèbres complètement ouvertes. Ils ont tout laissé à l’abandon, comme ça, même leurs vêtements. Ils ont laissé tout ça dans le cimetière, à même le sol.
Isabel : En fait, ils ont emmené une partie [des vêtements]. Il ne restait que des petits morceaux [pedacitos]. Mais, c’est vrai, le poncho [du cousin de Hugo] était encore là. Il y avait son pantalon aussi. Ils étaient entassés dans l’enceinte même du cimetière.
Hugo : Et voir tout ça, tu imagines combien ça peut faire souffrir ? Non, franchement, pour moi l’État a commis un abus. Tacana, le 10 juin 2018

  • 20 Silva Santisteban R., El factor asco: basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú co (...)

14La manipulation technique des restes humains n’a rien de fortuit. Elle crée une réalité et construit un sens. En l’occurrence, une position de subalternité des paysans andins a été puissamment créée, réactualisant d’autant les discriminations qui les visent d’ordinaire. Ontologiquement, le déchet « produit deux formes de comportements face à lui : ceux qui le jettent (les propres) et ceux qui le traitent (les sales, les dégoûtants) » indique Rocío Silva Santisteban dans son étude sur la « déchétisation » symbolique de l’Autre appliquée, au Pérou, aux ennemis politiques, aux féministes et aux pauvres 20. De façon similaire, le déroulement de cette exhumation a engendré une situation de relégation humiliante des paysans par les experts qui incarnent l’État puisqu’ils disent agir en son nom. L’assimilation des restes exhumés à des matières excédentaires, voire à des détritus, constitue un des aspects les plus saillants du choc des familles après le départ des légistes. C’est aussi dans ce geste d’abandon et de déclassement ultime que s’ancre le sentiment révoltant que la vie d’un paysan ne compte pas ou si peu. Cela donne forme à des nouveaux abus commis par l’État en temps de paix.

15Ces « choses » laissées dans le cimetière ont, en outre, dû être traitées par des éboueurs improvisés, des hommes et des femmes contraints de prendre en charge un résidu inédit, fait de vêtements d’un mort « ancien » potentiellement imprégnés de substances corporelles. Cette manipulation profane peu ordinaire ouvre une brèche symbolique et pratique. Les restes de restes ainsi « déclassés » désobéissent aux règles de la classification propre au système symbolique. Traités sans égards par l’équipe technique, ils en deviennent répugnants et, dans la pratique, presque encombrants pour les villageois eux-mêmes.

16Alors que le délai de trois mois fut initialement annoncé, les proches durent attendre trois ans avant de récupérer les restes humains. Trois années durant lesquelles le statut des victimes exhumées évolua vers une configuration inédite de « disparus forcés ». Si l’on écoute attentivement les gens s’exprimer, on comprend que la situation des corps hors de leur sépulture est similaire, en plusieurs points, avec celle des disparus. Lorsque les familles se rendirent dans les administrations concernées et qu’elles réclamèrent la restitution des restes ou, du moins, des informations à leur sujet, elles n’obtinrent pas de réponses fiables et essuyèrent parfois un mépris institutionnel. En ce sens, il n’est pas excessif de dire que les agents de l’État ont, temporairement, fait disparaître les morts. Les détenus-disparus pendant la guerre comme les restes humains exhumés de force, partagent, aux yeux des familles, une même localisation imprécise, se trouvent dans des lieux inappropriés, sont entourés de représentations déshumanisantes et, les années passant, leur sort institutionnel et l’hypothèse de leur retour devinrent de plus en plus incertains.

  • 21 Le dictionnaire de la Real Academia española indique que botar signifie « jeter, lancer, balancer [ (...)
  • 22 La dimension onirique liée aux exhumations déborde le cadre de cet article. Mentionnons simplement (...)

17Le vocabulaire employé par les familles exprime cette analogie. Lorsque Soledad évoque les questions qui la tourmentent au sujet du devenir des corps de son mari et de sa fille qui firent exhumés, elle utilise le terme botado que l’on peut traduire par jeté ou balancé 21. Ce terme soutient l’idée qu’ils ont été égarés et traités sans respect. La prise en charge des corps par l’administration est en effet jugée peu soigneuse. Elle est plutôt assimilée à une entreprise de gros œuvre, sorte d’opération de déblayage. Tombés en disgrâce, ces restes semblent également encombrants pour les services du ministère public. À l’instar des choses de peu de valeur, ils ne font pas l’objet d’un archivage consciencieux. L’usage du terme botado est significatif de l’angoisse, pour les familles, d’imaginer les restes abandonnés dans une morgue, loin de tout soin rituel. Ce verbe est d’ailleurs celui qui était utilisé durant la guerre pour évoquer les disparus « balancés dans les ravins » qui jalonnent les Andes (botados en las quebradas). La réactualisation de ce processus de déshumanisation engendre d’ailleurs des cauchemars similaires chez les familles 22.

Suivre la trace des corps exhumés, essuyer un mépris institutionnel

18L’absence des restes s’éternisant, les questions deviennent lancinantes. Les attestations manquent et les obtenir relève d’un véritable parcours du combattant. Dans sa maison où sèche le maïs récemment récolté, Pablo raconte les multiples démarches pour exiger le retour des restes de son beau-frère. Âgé de 72 ans, il travaille souvent seul aux champs avec sa mule car la majorité de sa famille réside à Lima. Fervent catholique, il est le dépositaire des clés de l’église du village. Il explique son engagement à ce que soient rapidement restitués les restes des victimes par un souci de fournir « un lieu de repos adéquat aux défunts ». Seulement, son objectif a buté sur plusieurs difficultés liées à la gestion bureaucratique des morts de la violence.

Le jour même de l’exhumation, dans l’après-midi, j’ai dû prendre le bus pour Lima […]. Alors j’ai tout signé avant. Puis j’ai dit [à l’équipe technique chargée de l’exhumation] : « J’ai besoin de la copie de ce papier, pour savoir. » Mais ils m’ont répondu : « On ne va pas vous la donner. On ne va la donner à personne ici. Vous devez venir la retirer à Abancay. » Rien que pour obtenir ce papier [attestant de l’exhumation], ça m’a coûté quatre voyages [jusqu’à Abancay] ! […] Ils m’ont vraiment fait tourner en bourrique. […] Une fois que j’avais ce document, j’ai attendu un an avant de les relancer. Après un an, allez, je suis reparti là-dedans. J’ai dû faire des documents de toute sorte ! J’ai un classeur de cette taille ! [Il me montre un gros classeur à deux anneaux qui est rempli.] Regardez tous les documents que j’ai faits ! J’ai insisté. « S’il vous plaît, il s’est passé tellement, tellement de temps ! » Il y a deux ans, on m’a dit : « À telle date, on va vous les rendre. » Très bien ! J’ai informé tout le monde ici [au village]. Mais ils l’ont très mal pris. [Les membres de la communauté paysanne] ont dit que je mentais aux familles. […] Puis un autre procureur, Amadeo je-ne-sais-pas-quoi, m’a dit : « Les restes ne sont pas encore arrivés. Lima ne nous les a toujours pas envoyés. » [Il cherche ses lunettes et ouvre le classeur.] Mais les restes n’ont jamais quitté Abancay ! Ils sont toujours restés entreposés là-bas !
Pablo, Tacana, 2 juin 2018

  • 23 Dubois V., La vie au guichet. Administrer la misère, Paris, Éditions Points, 2015, p. 131.

19De manière générale, le prélèvement des restes puis leur transfert vers les morgues et les laboratoires requièrent des techniques et des structures d’accueil d’autant plus méconnues par les paysans andins qu’elles ne font pas toujours l’objet d’explications précises de la part des professionnels, voire d’un flou assumé. L’usage métonymique de « Lima » participe de cette démarche. Dans son étude des rencontres bureaucratiques aux guichets de la Caisse des Allocations Familiales, Vincent Dubois explique que l’invocation d’une autorité éloignée est une technique éprouvée par les street-level bureaucrats que sont les guichetiers, en cas de litige quant au bien-fondé d’une décision 23. De même, le procureur fait référence à une instance supérieure qui dépasse sa propre capacité d’action et donc sa responsabilité.

  • 24 Hormis quelques mois de travail en restauration dans une ville des piémonts amazoniens avant sa pre (...)
  • 25 Delacroix D., « L’ennemi de l’intérieur et la victime innocente », Journal des anthropologues [En l (...)

20L’angoissante question de la localisation exacte des restes et de leurs conditions de stockage n’a eu de cesse de tarauder Soledad, dont le mari et la fille aînée ont été exhumés en avril 2015. Âgée d’une soixantaine d’années, elle a toujours vécu au sein du district de Tacana, y compris dans les années 1980 et 1990 qui furent particulièrement meurtrières dans cette partie des Andes 24. Dans sa vie quotidienne, Soledad s’exprime spontanément en quechua et privilégie cette langue avec ses fils, bien qu’elle maîtrise également l’espagnol. Rompue aux normes et au vocabulaire administratif, notamment celui des droits humains, elle a assumé un rôle actif dans l’association locale de victimes, puis des responsabilités politiques locales. À l’instar d’autres familles endeuillées, Soledad éprouve un sentiment d’atteinte grave à la dignité de ses proches décédés. Cette situation révèle de manière paradigmatique la profonde désillusion de nombreux habitants à l’égard des politiques de réparation pour lesquelles ils se sont pourtant mobilisés localement. De telles exhumations forcées consument le passage de la lutte à la résignation. La mobilisation des victimes et leur insistance auprès des institutions pour faire reconnaître les préjudices de la violence armée dans leur village et dans leur vie les avaient déjà conduits à apprendre et maîtriser un langage compatible avec la défense de leur innocence 25. Mais l’expertise des corps ouvre un nouveau champ de bataille à la charge émotionnelle très forte. Verbaliser les violences vécues n’avait pas été chose facile, montrer les corps meurtris est une nouvelle épreuve.

21Aussi, la lenteur de l’État dans sa gestion des restes exhumés est-elle vécue comme un mépris. « Ils croient qu’on ne ressent rien ? », me demandait très sérieusement Soledad en évoquant l’insupportable rétention des restes pendant trois ans. Pour glaner des informations fiables au bureau du ministère public situé dans la capitale du département, Soledad a sollicité son fils aîné, José, pour qu’il obtienne une date de restitution des restes. Vainement.

22Dans le récit que José fait de son expérience, il souligne notamment cette réponse obtenue en mars 2018, presque trois ans après l’exhumation, de la part d’un employé du bureau du procureur : « Après tout le temps qui s’est écoulé, comment voulez-vous qu’on les retrouve ! Comment voulez-vous que l’on vous réponde avec exactitude ? Il fallait venir avant ! » L’idée que les restes puissent avoir été égarés et qu’ils soient potentiellement perdus affligea profondément et durablement le jeune homme. À l’époque des faits, José s’opposa à l’exhumation, mais, face à l’accord de sa mère et de son plus jeune frère, âgé d’une vingtaine d’années, il céda tout en décidant de ne pas assister au prélèvement des restes bien qu’il eût été présent dans la communauté paysanne ce jour d’avril 2015. Ultérieurement, il prit très à cœur de chercher à s’informer de la suite du processus auprès du bureau du procureur. Mais, confronté à ce qu’il qualifie de « terrible manque de délicatesse », ses recherches se transformèrent rapidement en une série de difficultés éprouvantes émotionnellement et socialement infériorisantes.

  • 26 Degregori C. I., op. cit., p. 194.
  • 27 Ibid. Ces éléments sociologiques et statistiques ont été avancés comme une des causes de l’engageme (...)

23Originaire d’un milieu très modeste, José correspond au profil sociologique de ces « jeunes entre deux mondes 26 » qui, issus du milieu agropastoral et souvent monolingue quechua de leurs parents, constituent la première génération à accéder à l’université. Pour autant, ils n’échappent pas à diverses formes de discriminations, et leur ascension sociale est souvent limitée 27. Récemment recruté comme professeur de sport dans le secondaire en zone rurale, il y réside également. José conclut son récit en soulignant que l’attitude désinvolte du fonctionnaire entraîna chez lui un choc émotionnel qui le rendit immédiatement malade. D’ordinaire jovial et jouissant d’une modeste position sociale au sein de la communauté de Tacana (où il brigua un mandat de maire en 2018), José est parfois moqué pour sa vantardise par ses amis et ses oncles. Cela ne fait nul doute que son expérience avec l’administration en milieu urbain fut, en cette occasion, source d’un malaise profond, voire d’une violente remise en question de sa position sociale. Mais ce qui l’affecta davantage encore était cet aveu, à demi-mot, que les restes de son père et de sa sœur aînée avaient pu être égarés. Du moins ne semblaient-ils pas se trouver dans un lieu clairement identifié et identifiable. Un comble pour les familles qui avaient toujours disposé des restes depuis l’assassinat de leurs proches ainsi que du certificat de décès.

24Définitivement coupés de leur environnement privé, les restes humains basculent dans une sorte de propriété temporaire de l’État qui les transfère et les stocke sans avoir à rendre de compte aux principaux intéressés. Dans cette gestion de flux, l’administration semble peu préoccupée du sort des familles maintenues dans l’attente. À José on dit en substance qu’il est trop tard, qu’« il fallait venir avant ». À Pablo on répond que les restes sont à Lima, puis on lui donne une date de restitution erronée, ce qui alimente des tensions intravillageoises qui perdureront jusqu’à la cérémonie de ré-enterrement. L’un comme l’autre accumule voyages, papiers, déceptions et incompréhensions face à cette machine administrative qui « perd », n’archive pas, ou met « dans un coin » des documents d’une importance d’autant plus cruciale qu’ils constituent l’ultime trace des défunts dont on les a privés. La maltraitance institutionnelle entraîne de nouvelles interrogations sur l’état de stockage des restes dont les familles craignent qu’il soit tout aussi lamentable que le suivi administratif.

  • 28 Les procureurs ne sont pas nécessairement des docteurs en droit. Cependant, l’usage de ce titre mar (...)

Pablo (P.) : Les procureurs changent, ils changent toujours. Et chaque fois qu’il y a un changement, ils me demandent un certificat d’exhumation. « S’il vous plaît, je n’ai pas les documents », qu’ils me disent. Chaque fois qu’il y a du changement, celui qui occupe le poste [de procureur] n’a aucun document. C’est ça que j’ai vécu ! Celui qui quitte le poste, je ne sais pas où il laisse les documents, je ne sais pas. Ou peut-être que ce n’est pas archivé ? Je ne sais pas franchement.
Dorothée (D.) : Pourtant le certificat d’exhumation porte un code, non ?
P. : Oui, il y a un code ! Je ne sais pas s’ils le perdent ou s’ils le laissent dans un coin. Je ne sais pas, je ne sais pas ! [Il hoche la tête et soupire.]
D. : Combien de fois avez-vous remis le même document initial, le certificat d’exhumation ?
P. : Chaque fois que ça change. Après le Dr Amadeo, il y a eu le Dr Ruben Salas, puis encore un autre et, récemment, le Dr Luz Marina Laime Taipe, celle qui nous a remis les restes 28. […] Mais avant le Dr Amadeo, il y en a eu d’autres [des procureurs] lorsque les bureaux étaient en haut [de la ville] dans le quartier de la prison d’Abancay. Puis ils ont déménagé en bas. Et en bas, tout d’abord, tout d’abord, il y a eu le Dr Amadeo. Ça devait être en 2016. Je ne me souviens plus des noms de ceux qui ont travaillé en haut. Mais c’est en haut que j’ai obtenu le certificat d’exhumation et qu’avec ça, j’ai pu assurer le suivi.
Tacana, 2 juin 2018

  • 29 Sur la notion de « normalité de l’anormal » en situation d’incertitude chronique et de rupture de l (...)
  • 30 Aguirre C., « Terruco de m…

25Le témoignage de ce septuagénaire révèle la manière dont les paysans et paysannes de Tacana ont fait l’expérience de la gestion étatique des cadavres de la violence et d’interlocuteurs changeants liés à un organigramme bureaucratique instable. Le maintien des corps dans les limbes administratifs durant trois ans, sans que les familles ne soient clairement informées, participe à construire l’image d’une administration structurellement défaillante, voire volontairement chaotique dans son organisation 29, au point de décourager toute velléité de contestation. Cela participe aussi à donner une continuité aux discriminations ethnico-raciales qui ont frappé les populations andines de manière accrue pendant la guerre 30. La différenciation entre les morts à exhumer en porte la trace : dans le cas de l’explosion d’un véhicule qui a coûté la vie aux dix passagers, il n’est pas anodin que seules les victimes originaires des Andes rurales et locutrices du quechua aient été exhumées. Les familles des médecins et infirmiers décédés n’ont, elles, pas été sollicitées pour l’exhumation de leurs proches qui reposent dans un cimetière urbain.

  • 31 Tejero Tabernero L., Las políticas de la « victimidad », op. cit.
  • 32 Mora Gámez F., « Reconocimiento de víctimas del conflicto armado en Colombia : Sobre tecnologías de (...)

26Alors que la violence politique avait rendu plus visible la violence structurelle, le post-conflit la perpétue de façon pernicieuse. Derrière un discours de réduction des inégalités et de réparation des victimes, une frange de la population est doublement contrôlée, suspectée de fraude, et un consentement à entrer dans le régime de la preuve lui est imposé. Ces angles morts des pratiques institutionnelles ne sont pas fortuits, pas plus qu’ils ne sont le résultat de maladresses individuelles des agents de l’État. La reconnaissance officielle du statut de victime s’avère un dispositif qui participe de l’exercice rationnel du pouvoir de l’État par la bureaucratie. Un contrôle est exercé sur les administrés : ils sont catégorisés à travers une identification standardisée à des patrons de violence et les données qu’ils délivrent sont vérifiées par une série de pratiques socio-techniques souvent désincarnées, parfois même revictimisantes 31. Ces procédures expertes et administratives orientent le discours des victimes au Pérou comme en Colombie 32 tout en conditionnant une déférence à l’égard de l’institution pour obtenir reconnaissance et réparation. Dans la pratique, les mesures de réparation s’inscrivent ainsi fondamentalement dans des relations de pouvoir, en particulier celles liées à des domaines sensibles de l’État-nation moderne que sont la justice et l’économie.

27Le mode opératoire des politiques d’exhumation étudié ici est re-victimisant. Il oblige à rouvrir un deuil et à assumer des démarches éprouvantes pour obtenir le retour des restes. En ce sens, il ne pacifie ni les relations familiales, ni celles des citoyens à l’État, mais accroît les tensions et les frustrations. Plus de mille jours après leur exhumation, les restes du mari de Soledad furent restitués à la famille. Mais ils le furent avec une erreur de nom. Après avoir été en possession des restes pendant trois ans, le ministère public fit du père et de sa fille, un frère et une sœur en confondant leurs patronymes. Au seuil du dénouement de l’errance institutionnelle des restes avortait ainsi le pouvoir étatique de nomination et de reconnaissance de ces vies perdues en 1991. Le constat d’une action publique méprisante et déshumanisante, aux motivations opaques et dévoyées, a rendu plausible l’idée d’un trafic des os exhumés. C’est au terme de la première année d’errance des restes qu’émergèrent localement les rumeurs de leur commercialisation à des fins alimentaires.

Avatars contemporains du pishtaco

  • 33 Delacroix D., Noûs C., « Politiques du doute et régimes de vérité à “l’ère de l’os”. ADN et adoptio (...)
  • 34 Les actes ont été publiés dans : International Center for Transitional Justice et Instituto de Defe (...)
  • 35 María Eugenia Ulfe montre que les cérémonies publiques de remise des certificats de victime organis (...)

28Dans un contexte de réparations économiques, collectives et individuelles, le corps exhumé est devenu un lieu de production de la vérité sur la victime de la guerre 33, mais aussi un bien matériel doté d’une certaine valeur au sein d’une vaste économie du post-conflit organisée aux niveaux national et international. En 2010, un atelier de réflexion intitulé « Comment quantifier la douleur ? Contributions aux réparations économiques individuelles pour les victimes du conflit armé » a réuni à Lima plusieurs organismes de la société civile 34. À cette occasion, Pilar Coll, membre du Conseil de réparations, avait mis en garde contre les formes d’humiliation susceptibles d’émerger lors du dédommagement financier des victimes. Cet écueil, disait-elle, avait déjà été rencontré au Chili et en Argentine où certaines familles avaient eu l’impression de vendre le corps de leur proche en recevant une compensation financière. Or, l’extrême pauvreté d’une large frange de la paysannerie andine alimente d’autant les fortes attentes en termes de réparations économiques, soulignait-elle. Au Pérou, le montant de la compensation financière pour le décès d’un proche a été fixé à moins de 3 000 euros, non sans provoquer un tollé au sein des associations en faveur des droits humains qui ont critiqué le caractère dérisoire de cette somme. Au sein des communautés paysannes touchées par la violence, ce montant a néanmoins rapidement suscité des expectatives. La mise en place pratique des politiques de réparation et d’exhumation continue pourtant de soulever des défis éthiques majeurs. La dignité des familles de victimes et leur intégration nationale semblent, dans certains cas, reléguées au second plan, voire délaissées au cours des procédures administratives et techniques 35. Cela est d’autant plus vrai lorsque l’exhumation s’accompagne d’un discours suspicieux sur la véracité des témoignages et le bien-fondé des réparations perçues, comme ce fut le cas à Tacana. Mais le regard chargé d’imputation est réciproque.

  • 36 Bonhomme J., Bondaz J., L’offrande de la mort, op. cit., p. 17.
  • 37 Cette rumeur a notamment visé le programme de lutte contre la pauvreté Juntos cité plus haut (Picco (...)

29Traduction symbolique d’une relation matérielle inégale, « la rumeur exploite, en la dramatisant, la possibilité menaçante qu’un don charitable serve en réalité à dissimuler un sacrifice humain 36 ». Dans le cas qui nous intéresse, les compensations financières reçues pour le décès d’un proche cacheraient un gigantesque commerce macabre. Les récipiendaires des programmes d’aide aux victimes craignent en effet que le contre-don dont ils sont en dette se réalise à leur insu, par le recel des os de leurs parents exhumés. Le caractère non désintéressé des politiques publiques de réparation est ainsi scandaleusement souligné. Dans les Andes, les dangers liés au fait de recevoir une aide de l’État ont pu être exprimés sur le registre d’un argent du Diable qu’il convient de refuser 37. La relation d’échange inégale s’ancre, cette fois, dans le fait que la vérification du crime ne suffit pas à expliquer l’accaparement violent des restes. Ces rumeurs traduisent une appropriation étatique extrême : celle de corps tout entiers qui, une fois subtilisés à leur famille, subissent un usage indu, autant déshumanisant qu’économiquement fructueux.

  • 38 Au sein des communautés paysannes andines, la critique du désengagement de l’État est souvent formu (...)

30Aux yeux d’une partie des paysans, le Programme intégral de réparations s’insère dans une économie de marché au sein de laquelle les restes humains détiennent une valeur marchande intrinsèque. Ce cadre interprétatif explique l’injonction à l’exhumation et le manque d’information qui a suivi. Une opération financière, fondamentalement immorale donc inavouable, les justifieraient. La transformation des restes humains en un bien aliénable réinvesti dans l’industrie agroalimentaire porte au paroxysme le potentiel de prédation de l’État-Nation. Capable de recycler les produits matériels de la violence armée que sont les restes humains en exhausteurs de goût, il apparaît comme une figure cannibale et un avatar du capitalisme sauvage. Derrière un discours qui promeut la vérité sur les faits de violence et l’apaisement d’une société meurtrie par la guerre, il aurait trouvé une productivité à l’excès de restes humains qui en résulte. Son appât du gain ne se suffirait plus des restes anonymes, récupérés dans les fosses communes. Faisant feu de tout bois, il pénétrerait les cimetières où les morts ont été enterrés par leur famille pour les recycler, comme le sont certains déchets, dans un circuit marchand. L’image d’une telle mainmise cynique sur les restes humains achève de rompre un contrat moral déjà détérioré entre l’élite politique et ses administrés 38. La rumeur dit un sentiment profond des paysans : que leur vie ne compte définitivement pas. Pire, elle décrit une pacification qui se nourrirait, au sens propre, des restes des victimes.

  • 39 Pour une analyse des caractéristiques du lik’ichiri dans l’altiplano bolivien, voir notamment : Riv (...)
  • 40 À partir de 1983, l’armée chercha à renverser les bases d’appui du Sentier lumineux en créant, par (...)
  • 41 Vergara A., Ferrua F., « Ayacucho : de nuevo los degolladores », in Ansión J. (dir.), Pishtacos de (...)
  • 42 Sur la fonction de contrôle social du mythe du pishtaco et l’expression de l’oppression des populat (...)

31À bien des égards, cette rumeur comporte des schèmes en commun avec celle du pishtaco, cet égorgeur et voleur de graisse. Cette rumeur a longtemps circulé dans les Andes péruviennes et boliviennes, et ses variantes régionales sont nombreuses 39. Durant la Conquête espagnole, il était raconté que cette graisse était utilisée pour fabriquer les cloches des églises et pour soigner les Espagnols. Au milieu des années 1980, au moment où le conflit armé atteignait des pics de violence 40, se propagea la rumeur selon laquelle des égorgeurs qui récupéraient la graisse de leur victime avaient envahi la région andine d’Ayacucho sur ordre du président de la République. Selon les versions, ce suif était destiné à l’industrie cosmétique, pharmaceutique, aéronautique ou informatique pour la composition de crèmes, de médicaments ou la lubrification des machines. Il était aussi dit que les bénéfices tirés de cette graisse humaine servaient à payer la dette externe du Pérou 41. Parmi la dense littérature anthropologique sur la figure du pishtaco, d’inspiration essentiellement fonctionnaliste et structuraliste, l’expression d’une relation d’exploitation organisée par les tenants du pouvoir est une analyse récurrente 42. Elle alimente la représentation ambivalente d’une modernité qui, pour se consolider, ne s’approprie pas seulement la main-d’œuvre et les terres des paysans mais aussi leur graisse et leur énergie vitale. Nous détaillerons successivement trois items caractéristiques de la rumeur du pishtaco en les mettant en perspective avec celle du trafic d’os exhumés : l’ordonnateur du prélèvement humain, l’exécuteur et ses outils et l’usage de la substance humaine.

  • 43 Une donation allemande a permis d’ériger le principal mémorial de la capitale, El Ojo que Llora et (...)
  • 44 Oliver-Smith A., op. cit.
  • 45 Les entreprises Gloria et Nestlé ont été condamnées par la justice en 2019.

32Le pishtaco répond à un donneur d’ordre qui est, selon les versions, le président de la République lui-même, un ingénieur des routes, voire le propriétaire d’une mine. Il s’agit toujours d’un homme puissant qui occupe le haut de la pyramide sociale, souvent protégé par le clergé, et qui gagne de l’argent avec cette graisse humaine. Il tire donc un bénéfice économique de cette substance corporelle qu’il dérobe à ceux dont la vie ne compte pas. Dans la rumeur de recel des os exhumés domine l’idée d’un complot de l’État et des bailleurs de fonds internationaux. Ceux-ci s’enrichiraient ou se rembourseraient de leur participation financière aux réparations avec les os des victimes de la violence, tout en maquillant leurs méfaits par un discours humanitaire. L’intelligibilité des rumeurs tient ainsi à situer les responsables présumés du recel du côté des institutions tant nationales qu’internationales qui auraient conclu un accord sordide avec le monde industriel. Si le Programme intégral de réparations est national, plusieurs donations étrangères ont pu semer la confusion 43. En outre, les suspicions locales à l’égard de certains projets de développement, déjà vives dans les années 1960 et exprimées par la rumeur du pishtaco 44, ont été alimentées par une série de scandales liés à l’industrie alimentaire. Le lait, massivement distribué depuis 2010 dans le cadre d’un programme de lutte contre la malnutrition infantile (Vaso de leche), était par exemple étiqueté comme du lait de vache alors qu’il contenait en réalité essentiellement du lait de soja et d’autres ingrédients 45. Rien d’absurde alors à ce que des exhausteurs de goûts puissent contenir un collagène organique. De fait, celui-ci est obtenu par la cuisson des os des animaux et entre dans la composition des soupes lyophilisées. Que des os humains aient pu être utilisés exacerbe l’avarice et le cynisme de l’industrie agro-alimentaire et leur complicité avec les fonctionnaires du Programme intégral de réparations qui fourniraient la matière première.

  • 46 L’usage d’une poudre d’os de lamas pour paralyser les victimes du pishtaco est rapporté par C. Sala (...)
  • 47 Les données ethnographiques de C. Salazar, recueillies en 1979 dans la région de Huancavelica, indi (...)

33Examinons maintenant l’exécuteur lui-même, le pishtaco, et ses outils. Ce personnage mythique n’est pas un être surnaturel, mais une figure d’altérité associée au monde urbain. Qu’il soit propriétaire d’une hacienda, membre du clergé, médecin, ingénieur ou soldat, on dit de lui qu’il tue des paysans pour leur voler leur graisse. Dans tous les récits, il est fondamentalement extérieur à la communauté paysanne et sociologiquement distinct. De même, les professionnels des exhumations viennent de la ville, détiennent un capital culturel, économique et social supérieur et, le plus souvent, ne parlent pas le quechua. Dans les témoignages recueillis, les habitants éprouvent souvent une difficulté à caractériser ces experts et leurs motifs. Ils ont d’ailleurs créé le néologisme exhumador (exhumateur) pour les qualifier. Une partie de leur attirail technique est également méconnue de la paysannerie andine. Cela contribue à les rapprocher du pishtaco, dit doté de machettes de sauvages (chuncho) ou, selon les versions, de couteaux crochus et de poudre d’os à l’effet narcotique sur ses victimes 46. Ces outils renforcent son altérité négative et par eux débute l’affront fait au corps par des étrangers qui gagneraient ainsi dix fois le salaire d’un journalier des mines 47.

  • 48 Scott J. C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours sublaterne, Paris, É (...)

34Cette altérité est à restituer dans une situation de violence structurelle, de racisme ordinaire, d’inégalités socio-économiques abyssales et d’une profonde perte de confiance de la paysannerie andine envers l’État, notamment à travers ses manifestations concrètes dans les domaines de l’administration, de la justice et de la santé. La comparaison ici effectuée avec la rumeur du pishtaco vise à mettre en lumière ce tissu social oppressant, ses résonnances passées et actuelles, sans qu’il s’agisse de reproduire une interprétation structuraliste, mais plutôt de montrer les inquiétudes des populations andines rurales, leur « prise de parole sous la domination 48 » et leurs réactions à un contexte d’informations ambiguës et peu fiables.

  • 49 Salazar C., op. cit., pp. 12 et 13.
  • 50 Koc-Menard N., “Notes from the Field: Exhuming the Past After the Peruvian Internal Conflict”, Inte (...)

35L’usage ultime de la substance prélevée et transformée (la graisse dans un cas, les os dans l’autre) entérine les intentions sordides des voleurs. Véritable miroir du pishtaco qui assassine les Indiens, le médecin légiste qui agit pour le compte du ministère public redouble la mort des victimes du conflit armé. Celui dont on redoutait déjà la pratique de l’autopsie anéantit, une fois pour toutes, le respect dû au cadavre et à son intégrité en en faisant de la poudre d’os destinée à un usage alimentaire. Les représentations d’un usage médicinal de la graisse humaine (pour calmer les rhumatismes, effacer les cicatrices de la variole et aider à la consolidation des os fracturés) étaient très présentes dans les Andes rurales des années 1920 et elles persistèrent au moins jusque dans les années 1980. Il était aussi raconté que la graisse était consommée par voie orale, contre les ulcères d’estomac, uniquement par les gringos car elle tuerait les paysans qui l’ingéreraient 49. L’effet curatif ou mortel de la consommation de graisse humaine est ainsi indexé à la position sociale des individus et à leur appartenance ou non aux communautés paysannes. Si je n’ai pas recueilli de commentaires sur les effets potentiels d’ingestion d’exhausteurs de goût à base d’os humains, l’inégalité sociale et matérielle entre les fournisseurs d’os (à leur insu) et les transmetteurs de ces matières premières au monde industriel s’insère dans une relation de domination. Cette situation témoigne d’une extrême méfiance à l’égard de l’aide aux victimes dans les zones rurales, comme elle a pu être documentée ailleurs au Pérou 50.

36Le sort des corps que l’État s’est approprié engage une réflexion sur la banalisation institutionnelle des effets pernicieux de certains types d’exhumations et de procédures administratives désincarnées. Le traitement institutionnel des victimes du conflit armé est mêlé d’injonctions à la récupération de leur dignité et de nouvelles formes de violences symboliques à leur encontre. Les morts de la guerre font, dans les représentations, l’objet d’une double peine : victimes d’un crime, ils sont également victimes d’une profanation de leur dépouille. À la mort brutale de l’assassinat succède, trois décennies plus tard, une mort lente qui perdure tant que les restes sont en errance. L’État apparaît ainsi bien plus prédateur et menaçant que réparateur et dignificateur.

  • 51 Absi P., « Affronter “les sorciers” de l’État plurinational. La dimension occulte du conflit entre (...)
  • 52 Ibid.

37Langage de l’inégalité, les rumeurs dénoncent également la corruption de l’État et sa spoliation séculaire. De façon similaire, Pascale Absi analyse le discours politique et moral sur l’État bolivien qu’expriment les rumeurs de pratiques sorcières attribuées au gouvernement de Morales pour accéder et se maintenir au pouvoir, et ce particulièrement durant le grand blocus de Potosi de 2015 qui dénonçait un manque d’investissement public 51. Ces rumeurs d’un pacte avec des forces anthropophages alimentent aussi l’image d’un État cannibale, prêt à « sacrifier ses sujets pour assurer son pouvoir 52 ». Dans le cadre des politiques d’exhumation au Pérou, les rumeurs de trafic d’os évoquent le redoublement de la mort des sujets et l’extrême vulnérabilité de la vie même. Elles expriment aussi que la duperie est du côté de l’État, pas des victimes. Ainsi s’élaborent leurs capacités d’ajustement à l’économie du soupçon et leurs visions critiques des politiques de réparation.

  • 53 Vergara Figueroa A., « Nakaq : una historia del miedo. Del mito al rumor y del rumor al mito », Ver (...)

38En ce sens, les rumeurs témoignent ainsi bien plus d’une sociovision que d’une cosmovision 53. Elles expriment in fine les maux des vivants qui voient leur humanité, leur autonomie et leur parole remises en question par les politiques de réparation censées promouvoir, au contraire, l’émancipation et la reconnaissance publique des victimes. À l’exercice d’une violence légitime pendant la guerre, succède ainsi une violence symbolique qui entérine des formes de coercition et de discriminations. Les rumeurs de trafic d’os exhumés recueillies dans les villages andins expriment l’extrême méfiance à l’égard de l’aide aux victimes dans les zones rurales, mais surtout les sentiments des habitants à l’égard de la relation asymétrique de don/contre don qu’impliquent les politiques publiques de mémoire et de réparation. Par ce biais, c’est bien un discours sur la profonde immoralité de l’État, ses finances occultes, et les préjudices engendrés par une économie mondialisée qui est formulé sans équivoque.

39Ces éléments dévoilent la représentation prédatrice, voire cannibale, des fonctionnaires du Programme de réparation et de leurs alliés du monde industriel susceptibles de transformer les morts en marchandises. Ils éclairent sous un jour nouveau la place accordée en pratique et en théorie aux victimes du conflit armé ainsi que la nature des relations de la paysannerie andine aux agents de l’État, dans un contexte, plus si nouveau, de politiques de réparation. L’État apparaît ainsi comme un défenseur des marchandises, pas de la vie de ses sujets, encore moins lorsqu’ils sont originaires des Andes rurales. C’est cette morale étatique inavouable que s’efforce de dénoncer la rumeur de trafic d’ossements.

40La vie des paysans a été écourtée par les acteurs armés et durablement marquée par les séquelles des tortures et des viols, principalement perpétrés par les forces de l’ordre. La reproduction de la vie même a été interdite par les stérilisations forcées durant le mandat présidentiel d’Alberto Fujimori (1990-2000). Aujourd’hui, ce qui reste de ces vies, les dépouilles mortuaires, sont dites méprisées par les institutions et imaginées mises au service du capital, exploitées jusqu’à l’os.

41Les entraves administratives vécues par les habitants et habitantes des Andes rurales attestent de la persistance de relations de coercition, de discrimination et de vulnérabilité deux décennies après la fin du conflit armé. L’État contrôle l’octroi des réparations aux victimes et la gouvernance des restes humains. Il bénéficie, dans ce contexte, d’une hyper-accessibilité aux corps. Les populations paysannes se soumettent à ses exigences, parfois sur fond de suspicion de fraude, et elles sont parfois condamnées à une interminable attente du retour des restes, vécue comme un second crime et une marchandisation des corps de la violence. Ces politiques post-conflit ; lorsqu’elles sont maladroites ou qu’elles prennent la forme d’une exhumation forcée, constituent autant de violences institutionnelles. Elles disloquent et re-victimisent alors plus qu’elles ne réparent et « dignifient ».

  • 54 Butler J., Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, Paris, La Découverte, (...)

42De telles modalités de relation bureaucratique encouragent à interroger à nouveaux frais la réflexion développée par Judith Butler sur ce qui fait que certaines vies méritent davantage d’être pleurées que d’autres 54. Les matériaux ethnographiques montrent que certaines vies perdues durant le conflit armé ne sont pas considérées comme importantes et sujettes au deuil. Elles se voient de nouveau annihilées en contexte post-conflit. Les morts, dont le statut perd radicalement en valeur lorsque des éléments qui les composent sont traités sur le mode du déchet, et qui « disparaissent » temporairement aux mains de l’État en contexte d’exhumation, peuvent être rapprochés du concept de « non-vies » élaboré par J. Butler pour qualifier ces vies, durablement méprisées, qui ne comptent définitivement pas.

  • 55 La ritualité du deuil et du souvenir fait l’objet d’un autre travail. Delacroix D., « De l’insouten (...)
  • 56 Neander J., “Symbolically burying the six million: post-war soap burial in Romania, Bulgaria and Br (...)
  • 57 Neander J., op. cit., p. 25.
  • 58 Je remercie Rémi Korman pour ses commentaires personnels et son indication de l’enquête parlementai (...)

43Aujourd’hui au Pérou, certaines personnes tentent de maintenir à un niveau de dignité acceptable la mémoire de ces morts et, de manière concomitante, leur propre vie. Cela, de manière politiquement et rituellement innovante 55. De même, les rumeurs d’utilisation de la graisse des victimes de l’Holocauste pour la fabrication de savons ont conduit à l’enterrement rituel de milliers de savons estampillés RIF, aussi bien en Hongrie, en Israël, en Roumanie, qu’au Brésil, à Cuba, et aux États-Unis 56. Symboliquement, cette pratique visait à mettre un terme à la gouvernance des corps des Juifs par les nazis au-delà de leur mort physique. Contre leur éparpillement à travers les charniers européens et leur disparition dans les fumées des fours crématoires, l’inhumation de ces pains de savons offrait le moyen d’un retour au sein de la communauté juive et un instrument politique pour améliorer le sort des populations juives déplacées 57. Que l’on considère ces rumeurs de transformation industrielle des cadavres de la violence de masse ou le vol des ossements qui résultent du génocide des Tutsis 58, la situation péruvienne appelle à de futurs dialogues avec le corpus de travaux sur le traitement impropre des restes humains des violences de masse.

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Notes

3 Selon la CVR, 79 % du total des victimes étaient d’origine rurale et 75 % locuteurs du quechua ou d’une autre langue indigène, alors que ces locuteurs ne représentent que 16 % des citoyens péruviens. Au terme de trois années de travail, cette commission a dressé l’estimation de presque 70 000 morts et disparus et attribué 54 % des victimes au Parti communiste péruvien-Sentier lumineux (PCP-SL), le restant aux forces de l’ordre et aux milices d’autodéfense paysanne. Pour une analyse historique de ce conflit, voir notamment Manrique N., El tiempo del miedo: la violencia política en el Perú, 1980-1996, Lima, Fondo Editorial del Congreso del Perú, 2002 ; Degregori C. I., Qué difícil es ser Dios. El partido comunista del Perú Sendero Luminoso y el conflicto armado interno en el Perú: 1980-1999, Lima, IEP, 2011.

4 Afin de suivre les recommandations du Rapport final de la CVR (2003), l’État péruvien a mis en place en 2005 un Programme intégral de réparations à travers la loi 28592. Cette loi crée deux institutions. D’une part, le Conseil de réparations, responsable du Registre unique de victimes. D’autre part, la Commission multisectorielle de haut niveau qui met en place les compensations symboliques et économiques pour les victimes. Concrètement, ces dernières se traduisent par des bourses d’études, des aides pour l’accès aux soins et par le versement d’une réparation économique pouvant être individuelle ou collective.

5 La question du sens et de la valeur des dons ainsi que leur caractère potentiellement intéressé, voire néfaste ont été abordés par les anthropologues africanistes qui ont travaillé sur la rumeur de l’offrande de la mort. Cf. Bonhomme J., Bondaz J., L’offrande de la mort. Une rumeur au Sénégal, Paris, CNRS, 2017. Selon cette rumeur qui circula en Afrique de l’Ouest dans les années 2010, des personnes distribuaient des aumônes mortelles de viande ou d’argent qui tuaient celui ou celle qui les recevait. L’analyse anthropologique de cette rumeur, par le prisme de l’économie morale de l’aumône notamment, a inspiré mon travail. Il est à noter qu’une étude de la circulation de la rumeur de trafic d’ossements exhumés reste à mener. Elle est ici présentée à une échelle locale, loin de la portée transnationale et médiatique des rumeurs analysées par Julien Bonhomme et Julien Bondaz. Voir aussi Bonhomme J., Les voleurs de sexe. Anthropologie d’une rumeur africaine, Paris, Seuil, 2009. Néanmoins, la qualification de ragots a été écartée dans la mesure où ce n’est pas seulement un ou plusieurs individus de la communauté paysanne qui sont visés, mais des acteurs nationaux et internationaux : l’État, le monde industriel et les politiques transnationales de justice transitionnelle. Sa portée dépasse donc le cadre local. En outre, il est possible de voir dans la rumeur d’origine coloniale du voleur de graisse, appelé pishtaco, une profondeur historique à la rumeur contemporaine de vol d’ossements.

6 J’emprunte la notion de valence à Thierry Bonnot. Elle lui permet de dépasser la diversité sémantique de la notion de valeur et, à travers elle, le fait qu’un objet aurait une propriété intrinsèque. La valence indique au contraire qu’un objet n’a de propriété que relationnelle et réversible ce qui est, on le verra, particulièrement le cas des restes humains exhumés et manipulés par différents acteurs institutionnels.

7 L’exhumation dont il est question dans ce texte a eu lieu quatre mois après ma soutenance de thèse. J’ai pu discuter de cet événement avec les familles en me rendant de nouveau dans leur communauté en août 2015. J’ai encore effectué deux autres enquêtes. L’une en 2017, l’autre le mois de la remise des restes aux familles en 2018. Avertie tardivement du moment exact de cette restitution, j’ai pu arriver au village huit jours après. En plus de nos appels réguliers, les familles m’ont envoyé en simultané, via WhatsApp, des photos et des vidéos de ce moment.

8 Au sein du district de Tacana, les familles de victimes se sont réunies en association en 2004. Jusqu’en 2008, elles ont activement conduit plusieurs projets. Cette mobilisation locale en faveur « des droits humains » a néanmoins pâti de divisions intracommunautaires dans un contexte d’élections municipales, mais aussi de vives critiques de la part de certains villageois fermement opposés à cet essor mémoriel et/ou à l’octroi d’aides à certaines personnes qu’ils ne considéraient pas être des victimes. Malgré des moyens financiers alloués, au départ par une association nationale de défense des droits humains, puis par la municipalité de Tacana, une désillusion a commencé à gagner les membres les plus actifs. Les lenteurs de l’administration et la non-reconnaissance officielle de certaines victimes, doublés d’un manque récurrent de considération des institutions provinciales et régionales, ont accentué cette situation. Enfin, une hiérarchisation des victimes interne à l’association, complexe et clivante, a participé à sa déliquescence. Au moment de l’exhumation, ses activités étaient au point mort.

9 Le bilan des morts et disparus établi par la CVR en 2003 fut trois fois plus lourd que les chiffres les plus pessimistes avancés au début des années 2000. Ce décalage implique qu’une frange de la société péruvienne, essentiellement liménienne, n’a pas vu disparaître le reste de ses concitoyens. Par techniciens de la mobilisation, j’entends l’apprentissage puis la maîtrise d’un univers bureaucratique et d’une terminologie socio-légale. Pour le cas péruvien, voir notamment : Tejero Tabernero L., Las políticas de la « victimidad ». Justicia transicional y subjectividades políticas en el contexto peruano, thèse de doctorat en anthropologie, Universidad Complutense de Madrid, 2018, non publiée. Pour le cas des victimes de vol de bébés dans l’Espagne des années 1940 à 1990, voir Gatti G. et Revet S. « Bebés robados. (Víctimas que desean serlo) », in Gatti G. (éd), Un mundo de víctimas, Barcelone, Anthropos editorial, 2017, pp. 151-164.

10 Des huit familles concernées par l’exhumation, trois étaient dans l’attente de recevoir la compensation financière. Il est à noter que le montant octroyé par l’État peut atteindre 100 000 soles (environ 30 000 euros) si la victime était une autorité politique locale, soit dix fois plus que la réparation ordinaire. Soulignons enfin que la seule personne à avoir refusé l’exhumation était celle qui était la plus aisée.

11 Abancay est la capitale du département d’Apurímac où a eu lieu l’enquête.

12 Durant les dictatures des années 1960 et 1970 dans le Cône sud de l’Amérique latine, comme durant le conflit armé interne au Pérou, les détenus-disparus transitaient souvent par des bases militaires ou des locaux clandestins liés aux services de renseignement afin d’être soumis à des interrogatoires, au cours desquels ils étaient torturés et parfois exécutés. Voir notamment : Uceda R., Muerte en el Pentagonito. Los cementerios secretos del ejército peruano, Lima, Norma editores, 2004. La qualification juridique et sociale de la disparition forcée fut un processus long et l’expression transnationalisée admet aujourd’hui de nombreux cas de figure. Voir Gatti G., Surviving Forced Disappearance in Argentina and Uruguay. Identity and Meaning, New York, Palgrave Macmillan, 2014.

13 Pour plusieurs membres de l’Equipo peruano de antropología forense (Équipe péruvienne d’anthropologie légiste, EPAF) avec qui j’ai discuté, le cas de Tacana est loin d’être isolé. Constituée en ONG, l’EPAF maintient un objectif humanitaire dans sa pratique d’exhumation et a connu pour cela quelques heurts avec l’Equipo peruano especializado (Équipe médico-légale spécialisée, EFE) qui dépend directement du ministère public. L’EPAF l’accuse de perdre parfois l’objectif de recherche des disparus en s’en tenant à légaliser les décès de personnes assassinées durant la guerre, mais dont les identités et les lieux d’enterrement sont parfaitement connus des habitants. Selon des membres de l’EPAF, certains procureurs se seraient tournés vers des cas simples à résoudre pour « faire du chiffre » et démontrer que le processus d’exhumation avance, tout en favorisant leur carrière. Entre 2002 et juillet 2015, 3 267 corps ont été exhumés, dont un peu plus de la moitié a été identifiée (sources : entretien avec Ivan Rivas Plata Caballero de l’EFE, août 2015). Les corps exhumés qui sont encore non identifiés le sont, en partie, en raison d’un manque de moyens pour l’élaboration d’une base de données ADN, voire, comme l’allèguent certains membres de l’EPAF, d’un « manque de volonté de l’État ». Les témoignages récurrents sur le stockage lamentable des ossements dans les locaux institutionnels abondent dans ce sens.

14 Piccoli E., « “Dicen que los cien soles son del Diablo”. L’interprétation apocalyptique et mythique du Programa Juntos dans les communautés andines de Cajamarca (Pérou) et la critique populaire des programmes sociaux », Social Compass, vol. 61, n°3, 2014, pp. 328-347.

15 Ibid., p. 332.

16 Ibid., p. 333.

17 Ibid., p. 334.

18 S’il serait trop long de les expliquer en détail, il est important de souligner que la « communauté de victimes » locale, présentée publiquement comme unie, est en réalité fracturée par des divergences de points de vue et une hétérogénéité sociale et politique profonde. En outre, une exhumation est incontestablement une scène de divisions où se rejouent les non-dits et les conflits idéologiques hérités de la guerre, les hiérarchies du quotidien entre les grands propriétaires et les paysans plus pauvres, les tensions liées au montant des réparations reçues, ou encore les divisions entre les confessions religieuses et leurs modes de souvenir respectifs.

19 Un article en cours de publication est davantage centré sur la dimension matérielle des restes humains et l’évolution de la conception de la personne : Delacroix D., « De l’insoutenable légèreté de l’être. Dislocation et éparpillement des corps sous l’effet des exhumations au Pérou », in Delacroix D., Losonczy A.-M. (dir.), Le cadavre et ses avatars. Approches anthropologiques en contexte post-conflit, Paris, Pétra, 2021, à paraître.

20 Silva Santisteban R., El factor asco: basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo, Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2008, p. 60 (Toutes les traductions sont de l’auteure, sauf mention contraire).

21 Le dictionnaire de la Real Academia española indique que botar signifie « jeter, lancer, balancer [au loin] quelque chose ou quelqu’un ». Il mentionne aussi qu’à Cuba, en Honduras, en République dominicaine et au Venezuela, botar signifie « perdre ou égarer quelque chose ».

22 La dimension onirique liée aux exhumations déborde le cadre de cet article. Mentionnons simplement le fait que plusieurs personnes disent avoir reçu la visite de l’âme de leur proche durant leur sommeil. Systématiquement, celle-ci se plaignait le plus souvent d’avoir froid ou d’être en souffrance. Parfois l’âme d’un époux exhumé sermonnait sa femme pour l’union qu’elle avait eu après son décès avec un autre homme ou manifestait sa désapprobation de ses grossesses ultérieures. Ces activités oniriques ont donné lieu à des pratiques rituelles similaires à celle que j’avais pu observer auparavant, à savoir une offrande d’eau bénite sur les tombes, cette fois vides. Voir : Delacroix D., « Le bal des âmes », Terrain [En ligne], mis en ligne le 10 septembre 2018, dernier accès le 2 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/terrain/16819 ; DOI : 10.4000/terrain.16819.

23 Dubois V., La vie au guichet. Administrer la misère, Paris, Éditions Points, 2015, p. 131.

24 Hormis quelques mois de travail en restauration dans une ville des piémonts amazoniens avant sa première grossesse, en 1982, Soledad a toujours exclusivement vécu du travail agropastoral. Grâce à l’aide financière de ses frères émigrés aux États-Unis, ses quatre fils ont fait des études supérieures.

25 Delacroix D., « L’ennemi de l’intérieur et la victime innocente », Journal des anthropologues [En ligne], n°154-155, 2018, mis en ligne le 15 novembre 2020, consulté le 7 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/jda/7255

26 Degregori C. I., op. cit., p. 194.

27 Ibid. Ces éléments sociologiques et statistiques ont été avancés comme une des causes de l’engagement de cette frange de la population dans la guérilla du PCP-SL et de la diffusion de son idéologie dans les campagnes notamment.

28 Les procureurs ne sont pas nécessairement des docteurs en droit. Cependant, l’usage de ce titre marque la déférence et le respect des paysans andins à leur égard, tout comme celui d’ingénieur, fréquemment utilisé pour s’adresser à une personne de cette catégorie professionnelle.

29 Sur la notion de « normalité de l’anormal » en situation d’incertitude chronique et de rupture de l’intelligibilité du monde voir : Taussig M., The Nervous System, Londres, Routledge, 1991. DOI: 10.4324/9780203397244 (en particulier le chapitre 1). Un état de la littérature sur cette notion a été dressé par Gayer L., « La “normalité de l’anormal” : recomposer le quotidien en situation de guerre civile », Critique internationale, n°80, 2018, pp. 181-190.

30 Aguirre C., « Terruco de m…

31 Tejero Tabernero L., Las políticas de la « victimidad », op. cit.

32 Mora Gámez F., « Reconocimiento de víctimas del conflicto armado en Colombia : Sobre tecnologías de representación y configuraciones de Estado », Universitas Humanística, n°82, Pontificia Universidad Javeriana, 2016, pp. 75-101.

33 Delacroix D., Noûs C., « Politiques du doute et régimes de vérité à “l’ère de l’os”. ADN et adoptions symboliques des corps récupérés dans les charniers au Pérou et en Espagne », Ethnologie française, vol. 50, n°2, 2020, pp. 327-344.

34 Les actes ont été publiés dans : International Center for Transitional Justice et Instituto de Defensa Legal, ¿Cómo cuantificar el dolor? Aportes para reparaciones económicas individuales para las víctimas del conflicto armado, Lima, ICTJ / IDL, 2010.

35 María Eugenia Ulfe montre que les cérémonies publiques de remise des certificats de victime organisées par le Conseil de réparations, parfois sous la forme de rituels de pardon, visent à reconnaître la souffrance des victimes. « Mais [cette] reconnaissance est unidirectionnelle et verticale, elle va de l’État vers le bas, c’est-à-dire vers ses victimes, sans pour autant que l’État regarde ses fautes et ses griefs envers la population civile. » (Ulfe M. E., ¿Y después de la violencia, que queda? Víctimas, ciudadanos y reparaciones en el contexto post-CVR en el Perú, Buenos Aires, CLACSO, 2013, pp. 51-52). Voir aussi Robin Azevedo V., « Rendre leur dignité aux disparus de la guerre ? Exhumations, justice réparatrice et politiques de la compassion au Pérou », in Losonczy A. M., Robin Azevedo V. (dir.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuil collectif dans le monde hispanique, Paris, Pétra éditions, 2016, pp. 75-99.

36 Bonhomme J., Bondaz J., L’offrande de la mort, op. cit., p. 17.

37 Cette rumeur a notamment visé le programme de lutte contre la pauvreté Juntos cité plus haut (Piccoli E., op. cit.).

38 Au sein des communautés paysannes andines, la critique du désengagement de l’État est souvent formulée par un sentiment mélangé d’abandon, d’exclusion et de mépris racialement construit. C’est à travers la mise en exergue de la violence vécue durant le conflit armé que les membres de ces communautés nourrissent l’espoir qu’ils redeviendront visibles aux yeux de l’État et bénéficieront d’un soutien de sa part. Voir notamment : Koc-Menard N., “We are a Marginal Community: The Discourse of Marginality in the Theatre of War”, Latin American and Caribbean Ethnic Studies, vol. 10, n°2, 2015, pp. 199-225.

39 Pour une analyse des caractéristiques du lik’ichiri dans l’altiplano bolivien, voir notamment : Rivière G., « Lik’ichiri y Kharisiri. A propósito de las representaciones del “otro” en la sociedad aymara », Bulletin de l’Institut français d’études andines, vol. 20, n°1, 1991, pp. 23-40.

40 À partir de 1983, l’armée chercha à renverser les bases d’appui du Sentier lumineux en créant, par la force d’abord, des milices paysannes (rondas campesinas). Les militaires essentiellement originaires de la côte exercèrent une violence sur la population civile andine comparable à celle qu’avaient commencé à déployer les sentiéristes. En outre, de vieux litiges, fonciers notamment, se réglèrent dans le sang. L’armement des civils conduisit à un pic de violence en 1984.

41 Vergara A., Ferrua F., « Ayacucho : de nuevo los degolladores », in Ansión J. (dir.), Pishtacos de verdugos a sacaojos, Lima, Ed. Tarea, 1987, pp. 123-133.

42 Sur la fonction de contrôle social du mythe du pishtaco et l’expression de l’oppression des populations quechuaphones, voir : Oliver-Smith A., « The Pishtaco: Institutionalized Fear in Highland Peru », The Journal of American Folklore, vol. 82, n°326, 1969, pp. 363-368 ; Szeminski J., Ansión J., « Dioses y Hombres de Huamanga », Allpanchis, n°19, 1982, pp. 187-233. Pour une analyse structuraliste du pishtaco comme dangereuse figure intermédiaire entre les mondes indigènes et « blancs », voir notamment Molinié A., « Sebo bueno, indio muerto: la estructura de una creencia andina », Bulletin de l’Institut français d’études andines, vol. 20, n°1, 1991, pp. 79-92. Sur la figure de pouvoir qu’il incarne et sa transgression des règles de la vie communautaire, voir : Salazar C., « El Pishtaku entre los mineros y los campesinos de Huancavelica », Ibid., pp. 7-22. Pour une déclinaison de cette thèse sous l’angle des rapports sociaux de sexe et de « race » : Weismantel M., Cholas and Pishtacos: Stories of Race and Sex in the Andes, Chicago, The University of Chicago Press, 2001.

43 Une donation allemande a permis d’ériger le principal mémorial de la capitale, El Ojo que Llora et de créer un musée de la mémoire (Lugar de la Memoria). Des donations anglaises et françaises, à travers Oxfam et le Secours catholique, ont également financé des projets de soutien aux victimes et d’aide au développement dans les campagnes andines.

44 Oliver-Smith A., op. cit.

45 Les entreprises Gloria et Nestlé ont été condamnées par la justice en 2019.

46 L’usage d’une poudre d’os de lamas pour paralyser les victimes du pishtaco est rapporté par C. Salazar (op. cit., p. 14), tandis que A. Molinié (op. cit., p. 87) évoque l’usage d’os humains sur la base du récit du missionnaire Arriaga P. J., « Extirpación de la idolatría del Piru », in Crónicas peruanas de interés indígena, T. 209, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1968 (1921), pp. 191-277.

47 Les données ethnographiques de C. Salazar, recueillies en 1979 dans la région de Huancavelica, indiquent que la compagnie minière payait le pishtaco 4 500 soles le kilo de graisse alors qu’un mineur gagnait 500 soles par jour de travail. Salazar C., op. cit., p. 14.

48 Scott J. C., La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours sublaterne, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 154.

49 Salazar C., op. cit., pp. 12 et 13.

50 Koc-Menard N., “Notes from the Field: Exhuming the Past After the Peruvian Internal Conflict”, International Journal of Transitional Justice, vol. 8, n°2, 2014, pp. 277-288.

51 Absi P., « Affronter “les sorciers” de l’État plurinational. La dimension occulte du conflit entre Potosi et le gouvernement de Morales (2015-2019) », Cahiers des Amériques latines, 2021, à paraître.

52 Ibid.

53 Vergara Figueroa A., « Nakaq : una historia del miedo. Del mito al rumor y del rumor al mito », Versión, estudios de comunicación y política, n°23, 2009, p. 141.

54 Butler J., Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, Paris, La Découverte, coll. « Zones », 2010.

55 La ritualité du deuil et du souvenir fait l’objet d’un autre travail. Delacroix D., « De l’insoutenable légèreté de l’être. Dislocation et éparpillement des corps sous l’effet des exhumations au Pérou », op. cit. Les revendications politiques qui accompagnent et suivent la restitution des restes ont également été abordées ailleurs : Delacroix D., Noûs C., « Politiques du doute et régimes de vérité à “l’ère de l’os”. ADN et adoptions symboliques des corps récupérés dans les charniers au Pérou et en Espagne », op. cit.

56 Neander J., “Symbolically burying the six million: post-war soap burial in Romania, Bulgaria and Brazil”, Human Remains and violence, vol. 2, n°1, 2016, pp. 23-40.

57 Neander J., op. cit., p. 25.

58 Je remercie Rémi Korman pour ses commentaires personnels et son indication de l’enquête parlementaire rwandaise sur ce sujet en Ouganda en 2009.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dorothée Delacroix, « L’État cannibale. Rumeurs de trafic d’os exhumés au Pérou »Cultures & Conflits, 121 | 2021, 73-97.

Référence électronique

Dorothée Delacroix, « L’État cannibale. Rumeurs de trafic d’os exhumés au Pérou »Cultures & Conflits [En ligne], 121 | Printemps 2021, mis en ligne le 03 janvier 2024, consulté le 23 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/conflits/22659 ; DOI : https://doi.org/10.4000/conflits.22659

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Auteur

Dorothée Delacroix

Dorothée Delacroix est maîtresse de conférences en anthropologie à l’Institut des hautes études de l’Amérique latine (Université Sorbonne Nouvelle). En tant que membre du CREDA (UMR 7227), elle conduit ses recherches sur les politiques de mémoire et de réparation en Espagne et au Pérou, ainsi que sur les effets ordinaires de la violence et des exhumations. Elle a récemment publié : « Politiques du doute et régimes de vérité à l’“ère de l’os”. ADN et adoptions symboliques des corps récupérés dans les charniers au Pérou et en Espagne », Ethnologie française, vol. 50, n° 2, 2020, pp. 327-344 et « La presencia de la ausencia. Hacia una antropología de la vida póstuma de los desparecidos en el Perú », Íconos. Revista de Ciencias Sociales, n° 67, 2020, pp. 61-74 (https://doi.org/10.17141/iconos.67.2020.4141).

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