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Dossier

(Re)négocier la citoyenneté. Islam, immigration, mobilisations pour l’égalité

Introduction
Éric Savarese
p. 7-17

Texte intégral

  • 1 Sur le passage de l’immigration de travail à l’immigration de peuplement, voir Sayad A., La double (...)
  • 2 Leveau R., Kepel G. (dir.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de Sciences Po, (...)
  • 3 Noiriel G., « Les jeunes “d’origine immigrée” n’existent pas », in Lorreyte B. (dir.), Les politiqu (...)
  • 4 Cesari J., Être musulman en France. Associations, militants, mosquées, Paris, Karthala, 2003.
  • 5 Jouanneau S., Les Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, 2013.
  • 6 Pingaud E., L’implantation de l’islam dans les « quartiers » : contribution à l’analyse du succès d (...)

1Les questions de l’immigration maghrébine et de l’Islam en France s’inscrivent dans le temps long de l’histoire de l’immigration et de l’histoire coloniale. Mais l’une comme l’autre sont aujourd’hui associées, dans le temps court de la sédentarisation de la population d’origine maghrébine et de confession musulmane dans la société française. De nombreux travaux rendent compte de ces processus, en interrogeant la diversité des instances de socialisation (syndicats, partis, écoles, associations, mosquées) et la formation de nouvelles revendications (égalité, droit à la différence). En effet, tandis qu’au début du xxe siècle, le syndicat ou le parti (communiste) constituent les principaux espaces de socialisation des immigrés dont les séjours sont souvent de courte durée, un siècle plus tard, le regroupement familial et l’installation définitive d’une population d’origine maghrébine en France 1 ont contribué à sensiblement modifier la situation. Il ne s’agit plus simplement de se faire admettre, mais aussi de « négocier » une place dans la « communauté des citoyens 2 ». Non seulement il existe différentes manières de vivre la condition d’immigré et celle, souvent stigmatisée, de « population issue de l’immigration 3 », mais une pluralité de manières d’être musulman peut être recensée 4 : d’une part, en ce sens que l’essentiel des musulmans pratiquent à titre individuel et familial, sans que leur pratique religieuse ne soit assortie de revendications politiques 5 ; d’autre part, dans la mesure où, si certains jeunes musulmans des quartiers populaires formulent des revendications plus radicalisées, c’est le plus souvent dans le cadre de tractations entre les infrastructures locales de l’islam et l’État 6. Ainsi, la distinction entre un islam « tranquille » des anciens OS des usines, et celui des associations islamiques des « banlieues », ne fait pas disparaître le fait que les mobilisations s’inscrivent généralement dans le cadre de luttes pour l’égalité.

  • 7 Voir parmi d’autres : Noiriel G., Le creuset français. Histoire de l’immigration, Paris, Seuil, 198 (...)
  • 8 Etienne B., La France et l’islam, Paris Hachette, 1989. Depuis cet ouvrage pionnier, de très nombre (...)
  • 9 Beaud S., Pialoux M., Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montb (...)

2La question de l’immigration ne se réduit pas à celle en provenance du Maghreb 7, mais la présence, aujourd’hui en France, de plus de cinq millions de musulmans en est, pour partie, la conséquence. Cette présence inscrite dans la longue durée a conduit à la fois à des adaptations de l’islam en France, à de nouvelles revendications collectives et à de multiples négociations autour de la place d’un islam de France 8. Ces revendications se sont déployées alors que d’autres mobilisations en faveur de la « cause des beurs » ou des « jeunes des banlieues » voyaient le jour. Celles-ci sont révélatrices des transformations de la société française. En effet, à la traditionnelle immigration ouvrière qui affluait vers les anciens bassins industriels, et dont la socialisation reposait sur l’insertion par le travail, ont succédé des générations ayant un autre rapport au travail, à l’école, et à l’avenir, dans des sociétés « post-industrielles » marquées par le chômage et la tertiarisation de l’économie 9.

  • 10 Il existe bien sûr d’autres initiatives, comme par exemple celles d’organisations plus « communauta (...)

3Ainsi le rapport pluriel à l’Islam, à l’origine maghrébine et à la citoyenneté française font aujourd’hui l’objet de multiples luttes pour l’égalité, dans différents segments de la société française : de la « marche pour l’égalité » de 1983 à l’appel des « indigènes de la République » de 2005, en passant par le « Mouvement de l’immigration et des banlieues », sans oublier les différentes tentatives d’institutionnalisation du culte musulman, les exemples pouvant être analysés abondent 10.

  • 11 Sur les questionnements à propos du modèle multiculturel, voir la suite du développement sur le cas (...)

4Ce sont précisément ces différentes trajectoires de luttes visant à (re)négocier l’appartenance citoyenne qui sont analysées dans ce dossier. En France, il s’agit de rendre compte de la diversité des mobilisations pour l’égalité qui se produisent dans un contexte défini à la fois par un modèle particulier de citoyenneté (le modèle républicain), et par un certain nombre de répertoires d’action disponibles. Mais l’impact de ces deux variables ne saurait être correctement apprécié sans observer d’autres mobilisations pour l’égalité saisies dans d’autres contextes, où les relations entre l’État et les groupes « confessionnels » sont définies autrement. Le cas de la Belgique peut ainsi, parmi d’autres, fournir un éclairage comparatif dès lors qu’il s’agit d’un pays où l’État finance les lieux de culte, tout en affirmant, comme en France, un principe de laïcité – au sens où il ne saurait intervenir dans la nomination des ministres du culte. D’où l’intérêt du cas belge en miroir du cas français, même si – comme nous l’évoquons plus loin – la gestion de la diversité culturelle et cultuelle se pose aussi dans les pays qui, ayant adopté un modèle multiculturel de citoyenneté, comme aux États-Unis, au Canada ou aux Pays-Bas, ne font pas référence à la laïcité 11.

5S’agissant, tout d’abord, de la situation en France, les mobilisations pour l’égalité des organisations de défense des immigrés et des musulmans peuvent être analysées dans deux directions.

  • 12 Nicolet C., L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, 1994.
  • 13 Dans ces conditions, on comprend que certaines revendications particularistes, comme celles d’un ép (...)
  • 14 Baglioni L., Sociologia della cittadinanza, Prospettive theoriche et percorsi inclusivi nello spazi (...)
  • 15 Un citoyen est-il asexué, selon une définition juridique de la citoyenneté, ou faut-il admettre le (...)
  • 16 Voir Escafré-Dublet A., Guiraudon V., Talpin J., « Fighting discrimination in a color-blind context (...)
  • 17 Voir Doytcheva M., « Réinterprétations et usages sélectifs de la diversité dans les politiques des (...)
  • 18 Baubérot J., Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, 2007.
  • 19 Kintzler C., Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris, Vrin, 2014.
  • 20 Akan M., The politics of secularism: Religion, Diversity an Institutional Change in France and Turk (...)

6La première consiste à les contextualiser, puisque ces mobilisations émergent alors qu’en France un « modèle républicain » de citoyenneté, défini sous la troisième République 12, a sans cesse été réaffirmé depuis. Plus précisément, ce modèle possède trois caractéristiques. Il est tout d’abord individualiste, en ce sens qu’il ne reconnaît, comme titulaires de droits, que des individus – ce qui explique que les minorités n’aient pas de statut juridique en France et que les demandes de reconnaissance issues de groupes particularisés ne puissent a priori pas être reconnues 13. Le modèle républicain de citoyenneté est, ensuite, universaliste, puisqu’il ne reconnaît que des individus universellement égaux en droits. Cette composante fait régulièrement l’objet de conflits. D’une part, en effet, parce que l’égalité formelle ne signifie pas égalité réelle – ainsi l’égalité formelle des droits associés au statut de citoyens universellement égaux rend mal compte de la différence entre une citoyenneté formelle (disposer des droits) et une citoyenneté matérielle (avoir les moyens de les exercer 14). D’autre part en ce sens qu’il est parfois difficile de tracer les contours de la communauté des citoyens universellement égaux, comme l’illustrent les débats sur la parité en France 15. Enfin parce que les pratiques institutionnelles de gestion de la différence montrent que l’application uniforme du principe universaliste peut s’avérer illusoire 16, d’autant qu’historiquement, en France, l’universalisme peut paradoxalement servir la dénégation des discriminations ethno-raciales 17. Enfin, la troisième caractéristique de ce modèle républicain de citoyenneté est la laïcité. Souvent chargé de connotations anticléricales 18, et difficilement traduisible en langue anglaise puisqu’il n’est pas synonyme de la sécularisation (secularism), le terme existe en revanche en langue turque (laiklik). Mais il revêt un sens différent. Tandis qu’en France, la laïcité signifie la neutralité de l’État en matière religieuse – qui se manifeste par l’absence de subvention du culte, par l’absence de reconnaissance officielle d’une religion, et par la protection de la liberté de conscience (chacun est libre d’adopter la religion de son choix ou de ne pas en avoir 19) –, en Turquie la laïcité renvoie à la mise sous tutelle de l’Islam, placé sous le contrôle de l’État mais conservé au regard de son rôle de « ciment culturel » au sein de la société civile 20.

  • 21 Kimlicka W., Multicultural citizenship, Oxford, Oxford University Press, 1995.
  • 22 Lijphart A., Democracy in plural society. A comparative exploration, Yale, Yale University Press, 1 (...)
  • 23 Par exemple la tentative de Jürgen Habermas, L’intégration républicaine. Essai de théorie politique(...)
  • 24 Constant F., Le multiculturalisme, Paris, Flammarion, 2000.
  • 25 Savarese E., « Politiques de la mémoire et modèle de citoyenneté. Ce que nous apprend le cas frança (...)
  • 26 Joppke C., Citizenship and immigration, Cambridge, Polity Press, 2010.
  • 27 Parmi de nombreux textes, mentionnons Duyvendak J. W., Scholten P., « Le modèle multiculturel d’int (...)

7Une telle définition de la « citoyenneté républicaine » pourrait faire l’objet de multiples remarques, en commençant par rappeler que ce modèle – comme les autres, tels que les modèles multiculturel 21 ou consociatif 22 – relève toujours pour partie de la « fiction ». Entre la construction d’un modèle de citoyenneté à partir des outils de la théorie politique 23 et sa traduction en termes de politiques publiques, des décalages et des ajustements sont toujours possibles. Ainsi, il existe bien, au sein d’une France universaliste, un concordat d’Alsace ou un Conseil représentatif des institutions juives 24, ou encore des politiques mémorielles parfois en décalage par rapport à l’universalisme républicain 25 ; à l’inverse, les Pays Bas ont adopté un modèle multiculturel de citoyenneté mais ont récemment appliqué des mesures à l’égard des immigrés visant une certaine uniformisation linguistique 26. On le voit : la définition normative de la citoyenneté est rarement en conformité avec la réalité des pratiques. Mieux encore : aux doutes récurrents sur l’efficacité du modèle républicain de citoyenneté, correspondent des critiques symétriquement inverses sur l’inefficacité du modèle multiculturel en matière d’intégration sociale et politique des populations migrantes 27.

  • 28 Hajjat A., Les frontières de l’identité nationale. L’injonction à l’assimilation en France métropol (...)
  • 29 Au sens où discriminer c’est naturaliser le préjugé, comme le montrent Fassin D., Fassin E. (dir.), (...)
  • 30 Beauchemin C., Hamel C., Simon P. (dir.), Trajectoires et origines. Enquête sur la diversité des po (...)

8Il convient également de souligner, dans le cadre de ce travail, que le modèle républicain de citoyenneté est systématiquement associé, y compris sur des terrains aussi distincts que le sol métropolitain et le sol colonial, à des injonctions à l’assimilation 28 : la conversion juridique qui marque l’accès au corps des nationaux citoyens suppose une conversion culturelle à la société française. Or, ces demandes de conformation, adressées aux nouveaux entrants comme aux anciens indigènes pour consacrer l’égalité, ne font pas obstacles à une grande variété de discriminations – au logement, à l’embauche, à l’accès aux services publics – qui reposent souvent sur des préjugés racistes 29 et qui frappent tout particulièrement les immigrés et les « Français de seconde génération », descendants de l’immigration africaine et maghrébine 30. Dans ces conditions, la lutte pour l’égalité peut emprunter, à l’extrême, deux voies : le soutien du modèle républicain de citoyenneté, auquel se rallie par exemple l’Union des organisations islamiques de France (UOIF) – dont les dirigeants se présentent comme de véritables experts de la citoyenneté républicaine –, ou la critique d’un universalisme républicain présenté comme un leurre par une organisation telle que le Parti des indigènes de la République (PIR), au regard duquel la France demeure une République coloniale qui relègue dans les banlieues déshéritées les descendants des indigènes de l’empire colonial.

  • 31 Tönnies F., Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, PUF, 2015
  • 32 Taylor C., Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 1994.
  • 33 Dhume-Sonzogni F., Communautarisme. Enquête sur une chimère du nationalisme français, Paris, Démopo (...)
  • 34 Mohammed M., Talpin J. (dir.), Communautarisme ?, Paris, PUF, 2018.
  • 35 Hajjat A., Mohammed M., Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le problème musulman(...)
  • 36 Talpin J., Frégosi F., O’Miel J. (dir.), L’islam et la cité : engagements musulmans dans les quarti (...)

9Un second choix analytique doit être précisé. La multiplicité des revendications récentes en provenance des « musulmans », des « beurs », des mouvements de défense des « immigrés » ou des « jeunes des banlieues » a conduit certains observateurs à raviver le spectre du communautarisme. Or, loin du sens associé au terme de « communauté », défini par opposition à celui de « société » dans la tradition sociologique 31, loin également du sens associé à la pensée politique des auteurs communautariens 32, le communautarisme ne semble plus être utilisé, en France, que pour désigner les minorités « ethno-raciales 33 » qui seraient mobilisées pour l’obtention de droits spécifiques revendiqués par des groupes particularisés 34. Dans ces conditions, non seulement l’assignation au communautarisme est susceptible de participer à la racialisation de certains segments de la société française 35, mais elle en dit probablement plus long sur ceux qui assignent que sur les groupes minorisés ainsi désignés, et dont l’attitude est loin de systématiquement se conformer aux canons de l’entre soi et des solidarités communautaires : ainsi, la plupart des revendications des associations et des acteurs collectifs musulmans relèvent plutôt de demandes d’égalité de droits que de revendications « identitaires » ou « communautaires », et la diversité des acteurs collectifs recensés permet de souligner que ni les immigrés (dont la cause n’est pas construite à l’identique au sein du Mouvement de l’Immigration et des Banlieues ou par les Indigènes de la république), ni les musulmans, ne constituent, en France, des groupes homogènes 36. Leur homogénéisation ne repose que sur différents processus de stigmatisation, parmi lesquels figure la désignation dans le communautarisme déjà évoquée.

  • 37 Dhume-Sonzogni F., op. cit.
  • 38 Tilly C., Tarrow S., Politiques du conflit, Paris, Presses de Sciences Po, 2008.
  • 39 Comme c’était le cas, sans doute de façon encore plus nette, du Collectif contre l’islamophobie en (...)
  • 40 Dans le cas des Indigènes de la République, le recours à la contre-expertise s’explique également p (...)

10C’est la raison pour laquelle éviter de contribuer à ce qui peut apparaître comme une chimère du nationalisme français 37 – toute revendication émanant d’un « groupe d’individus » minorisé relève du « communautarisme » – suppose d’analyser la diversité des acteurs mobilisés en recourant aux outils de la sociologie des mobilisations politiques et de l’action collective : lutter ensemble dépend plus sûrement des contextes, des propriétés sociales des acteurs mobilisés et des ressources mobilisables 38 que de pseudo caractéristiques « ethno-raciales » ou « culturelles » assignées à des groupes minorisés. Ainsi, les acteurs investis dans des luttes pour l’égalité puisent dans un certain nombre – par définition relativement limité – de répertoires d’action, dont le choix dépend des situations et des ressources des organisations. De la sorte, les Indigènes de la République comme les dirigeants de l’UOIF, relativement bien dotés en matière de capital culturel, recourent prioritairement à la contre-expertise 39 et font usage de ressources « expertes » investies dans des luttes politiques 40 (la conformité juridique de l’Islam avec la laïcité pour l’UOIF, l’histoire coloniale et le registre moral pour le PIR) ; dans un autre registre, des éducateurs de la commune du Blanc-Mesnil disposant entre autres de compétences professionnelles et d’un certain « capital d’autochtonie » choisissent la mobilisation électorale pour obtenir une véritable représentation politique des groupes ethnicisés et régulièrement écartés des places en position éligible, tandis que les militants de l’Union des travailleurs immigrés tunisiens investissent la cause de la lutte des classe pour défendre des membres de la classe ouvrière parmi d’autres, dans le pays où ils travaillent. Aux formes de mobilisation associées à des répertoires d’action traditionnels dans les démocraties représentatives (grève, manifestation, mobilisation électorale), s’est donc aujourd’hui ajouté, chez les acteurs collectifs investis dans la cause des immigrés et des musulmans, le recours à la contre-expertise.

  • 41 Offerlé M., « Retour critique sur les répertoires d’action collective (xviiie-xxe siècles) », Polit (...)

11Le cadre théorique ci-dessus précisé permet ainsi de croiser deux variables – le positionnement par rapport au modèle républicain de citoyenneté et les répertoires d’action collective –, chacune étant définie par deux modalités : conformation « à » ou contestation « de » l’universalisme républicain, choix d’un répertoire d’action collective historiquement lié aux démocraties représentatives et aux sociétés industrielles (mobilisation électorale, grèves, manifestations) ou de la contre-expertise – plutôt associée, elle, aux sociétés post-industrielles, aux mobilisations transnationales et aux questionnements autour de l’éventuelle émergence d’un troisième répertoire d’action 41. Le croisement de ces deux variables et de leurs deux modalités permet donc de construire, de manière idéal-typique, un espace d’analyse des luttes pour l’égalité comportant quatre formes de mobilisation, chacune pouvant être illustrée par un ou plusieurs cas d’étude permettant de rendre compte de la diversité des formes prises par ces luttes dans les sociétés démocratiques contemporaines.

Conformation au modèle de citoyenneté

Contestation de l’universalisme républicain

Contre-expertise

Union des organisations islamiques de France ; Militants islamistes tunisiens en France

Parti des indigènes de la République

Répertoires d’action des démocraties représentatives

Union des travailleurs immigrés tunisiens

Mobilisation électorale des éducateurs au Blanc Mesnil

12Toutefois, les mobilisations pour l’égalité saisies à travers le cas français ne suffisent pas à apprécier l’impact des variables d’analyse que sont, ici, le modèle de citoyenneté et les répertoires d’action. C’est la raison pour laquelle un éclairage comparatif avec la Belgique peut utilement compléter l’analyse. En effet, les relations entre l’État et les religions y diffèrent de l’organisation française, puisque l’État soutient financièrement les bâtiments affectés au culte des organisations confessionnelles et philosophiques reconnues. Or, s’agissant des religions reconnues récemment, comme l’Islam, les dotations en lieux de culte sont à ce jour plus faibles que celles allouées aux religions anciennement reconnues et implantées, comme la religion catholique. Mais, indépendamment de ces différences structurelles entre la France et la Belgique, les mobilisations pour l’égalité existent dans les deux pays. Dans ces conditions, si le modèle de citoyenneté constitue un cadre autorisant, comme l’illustre le cas de la France, à interroger la diversité des stratégies des groupes mobilisés, il ne permet pas de tout saisir des modes de régulation de l’expression de la diversité « ethnique » ou « confessionnelle » au sein de sociétés définies par différents régimes de citoyenneté. Ainsi en Belgique, comme dans la plupart des pays européens, la discrimination fait partie de la carte mentale des jeunes musulmans ; elle y est souvent conçue comme l’une des modalités possibles d’un avenir, compte tenu de la stigmatisation récurrente. Dans ces conditions, l’identification à l’Islam – au sens de « musulman avant tout » – peut favoriser à la fois une prise de distance avec la société d’insertion et une mise en cause des versions les plus radicales de l’Islam, contestées au profit de la recherche d’un Islam plus « vrai ».

  • 42 Martiniello M., La démocratie multiculturelle. Citoyenneté, diversité, justice sociale, Paris, Pres (...)

13C’est la raison pour laquelle au-delà de « l’emballage idéologique 42 » que constitue le modèle de citoyenneté au sens formel, les processus d’exclusion et de stigmatisation de groupes particularisés ne sont pas très différents dans des pays européens ayant adopté des régimes de citoyenneté distincts. De la sorte, ici et là, l’identification à l’Islam rend compte d’une pluralité de sens : une identité musulmane forte et revendiquée n’est ni exclusive d’autres identifications, ni synonyme de rupture avec la société d’insertion. En revanche, la volonté d’accès à une vie sociale décente provoque partout des mobilisations pour l’égalité où les organisations de défense des immigrés et des musulmans puisent, en fonction des contextes et de leurs ressources, dans des répertoires d’action relativement proches. Ainsi, la gestion de l’altérité au sein de l’État, associée au régime de citoyenneté, rend surtout compte des stratégies discursives et des postures que les entrepreneurs de cause sont susceptibles d’adopter pour rendre visibles les inégalités que les immigrés ou les musulmans sont susceptibles de subir dans les « vieilles » démocraties représentatives : se conformer au modèle de citoyenneté ou le contester en France compte tenu des multiples injonctions à l’assimilation, ou par exemple investir le tissu associatif en Belgique au regard d’un accès plus ouvert à l’expression de la diversité culturelle dans l’espace public.

  • 43 Ce travail fait suite à une journée d’étude organisée à notre initiative au CEPEL (UMR 5112, Univer (...)

14Les trois premières contributions de ce dossier traitent chacune de configurations présentées dans le tableau qui précède, et qui concernent les mobilisations pour l’égalité en France. Ainsi, le texte de Margot Dazey porte sur l’Union des organisations islamiques de France, dont les membres se présentent comme des experts du modèle républicain de citoyenneté, et endossent le rôle de défenseurs de la laïcité pour défendre les droits des musulmans de France. Celui de Roman Vareilles traite des divergences dans l’antiracisme, envisagé depuis l’appel des Indigènes de la République ; contestant l’universalisme républicain, ces derniers, à l’inverse d’autres organisations antiracistes, mobilisent la référence coloniale pour lutter contre les discriminations, et proposent une lecture de l’histoire fondée sur l’identification d’un continuum entre la situation coloniale et celle des banlieues déshéritées. Le texte de Samir Hadj Belgacem porte sur la mobilisation électorale des éducateurs du Blanc-Mesnil et des tensions dont elles rendent compte lorsque l’opération électorale doit traduire la recherche d’une représentation de « l’universel », alors qu’il s’agit de contester un universalisme considéré à « géométrie variable ». La contribution suivante, présentée par Corinne Torrekens, Nawal Bensaïd et Dimokritos Kavadias, porte sur les jeunes musulmans en Belgique. Le texte souligne qu’en dépit des discriminations, l’identification à l’islam n’est pas exclusive d’autres identifications dans un contexte de négociation, à travers différentes formes de mobilisation, de certaines normes religieuses au sein de la société bruxelloise 43. Enfin, la contribution de Mathilde Zederman porte sur les engagements militants de Tunisiens en exil en France. Abordant des mouvements politiques antagonistes – islamiste pour les militants d’Ennahda, de gauche pour les membres de l’Union des travailleurs immigrés tunisiens, il offre un éclairage sur les recompositions du militantisme en situation d’exil : dans les deux cas, les contraintes exercées par les États français et tunisien et « l’impossible retour » en Tunisie pèsent sur les militants, qui vont progressivement reconvertir à la fois leurs causes (défense des musulmans pour les uns, des travailleurs immigrés pour les autres) et leurs répertoires d’action (encadrement des nouveaux arrivants, spécialisation dans l’action sociale) – passant ainsi de la cause « anti-régime » à celle de la défense des immigrés et des musulmans.

15Enfin, le dossier ici proposé est complété par un article d’Izadora Xavier publié en « hors thème » qui, à partir d’un terrain sur le travail des militaires brésiliens déployés en Haïti, souligne l’intérêt d’investir la sociologie de l’institution militaire pour enrichir la connaissance de l’espace humanitaire. Compte tenu de leur socialisation et de la façon dont ils endossent historiquement leur rôle dans leur propre société, ces soldats assimilent en effet les opérations de maintien de la paix à une situation de guerre.

16Au moment de mettre ce dossier de Cultures & Conflits sous presse, paraît un autre dossier, intitulé « Engagements musulmans et luttes de l’immigration », et portant sur des questions similaires, dans la revue Sociétés Contemporaines (n° 127, 2022/3). Partant d’un constat identique au nôtre, selon lequel les luttes de l’immigration postcoloniale marquent la vie politique française depuis un demi-siècle, dans un contexte de forte contrainte exercée sur les militants investissant la cause des immigrés et des musulmans (injonction au respect des « valeurs de la République », lutte contre le « séparatisme », suspicion de « communautarisme »), le dossier questionne notamment les dimensions religieuses de ces mouvements, et plus particulièrement celles liées à l’Islam. Il s’agit ainsi d’interroger le lien entre sociologie du militantisme et socialisation religieuse, pour montrer comment celle-ci est susceptible de rendre compte des processus de politisation des luttes pour l’égalité. Son apport, complémentaire aux articles du présent dossier, est notamment de pointer le fait qu’au sein des « luttes de l’immigration », envisagées comme « l’ensemble des mobilisations aspirant à l’égalité des droits et de traitement en France, entre nationaux et étrangers ou perçus, comme tels, dans différents domaines » (p. 9), il existe des modalités plurielles de référence à l’islam – celles-ci pouvant être revendiquées, discréditées ou omises. Ainsi, tandis que le dossier de Cultures & Conflits propose une cartographie de l’espace militant fondée d’une part sur la distinction entre « conformation » et « contestation » du modèle républicain de citoyenneté, et d’autre part sur l’usage de deux répertoires d’action (contre-expertise et « second » répertoire d’action au sens de Charles Tilly), celui de Sociétés Contemporaines établit que l’espace de « l’engagement musulman » peut aussi être défini au regard des usages du référentiel musulman (euphémisé ou mis en avant) et de l’attitude vis-à-vis des autorités (stratégie d’affrontement ou attitude plus accommodante). Entre « conformation » et « contestation » du modèle de citoyenneté dans un cas, et « stratégies d’affrontement » ou « attitude plus accommodante » à l’égard des autorités politiques dans l’autre, la différence est sans doute plus rhétorique que théorique. La distinction entre les deux approches tient ainsi à l’autre variable mobilisée – celle des choix de répertoires d’action d’un côté, celle des usages de l’islam de l’autre. Mais à travers ces deux grilles de lecture, peut être restituée la pluralité des formes que prennent les « luttes » ou les « mobilisations » pour l’égalité autour de la défense de la cause des immigrés ou des musulmans. Dans ces conditions, les deux dossiers permettent, de façon complémentaire, de redessiner les outils d’analyse des « luttes pour l’égalité » engagées par les mouvements de défense des immigrés et des musulmans au sein de la société française, comme d’ailleurs dans d’autres (par exemple la Belgique dans le dossier de Cultures & Conflits). En outre, la complémentarité des approches est sans doute renforcée par le fait que pas moins de trois auteurs (Margot Dazey, Mathilde Zederman et Samir Hadj Belgacem) ont contribué aux deux dossiers.

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Notes

1 Sur le passage de l’immigration de travail à l’immigration de peuplement, voir Sayad A., La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Seuil, 1999.

2 Leveau R., Kepel G. (dir.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de Sciences Po, 1988.

3 Noiriel G., « Les jeunes “d’origine immigrée” n’existent pas », in Lorreyte B. (dir.), Les politiques d’intégration des jeunes issus de l’immigration, Paris, L’Harmattan, pp. 211-221.

4 Cesari J., Être musulman en France. Associations, militants, mosquées, Paris, Karthala, 2003.

5 Jouanneau S., Les Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, 2013.

6 Pingaud E., L’implantation de l’islam dans les « quartiers » : contribution à l’analyse du succès d’une offre symbolique, Thèse de doctorat en sociologie, EHESS, 2013 (dir. Gérard Mauger).

7 Voir parmi d’autres : Noiriel G., Le creuset français. Histoire de l’immigration, Paris, Seuil, 1988 ; Témime E., France, terre d’immigration, Paris, Gallimard, 1999.

8 Etienne B., La France et l’islam, Paris Hachette, 1989. Depuis cet ouvrage pionnier, de très nombreuses tentatives d’organisation de l’Islam de France ont pu être analysées, alors que le culte musulman était érigé en problème par certains agents du ministère de l’Intérieur et que les Imams officiant en France devaient servir de support à la résolution des dysfonctionnements supposés. Sur ce point voir Jouanneau S., « Faire émerger un “islam français” : paradoxes d’une action publique sous contrainte (1970-2010) », Sociologie, vol. 8, n°13, 2017, pp. 247-264.

9 Beaud S., Pialoux M., Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, Paris, Fayard, 1999.

10 Il existe bien sûr d’autres initiatives, comme par exemple celles d’organisations plus « communautaires », comme le Conseil représentatif des associations noires de France (CRAN).

11 Sur les questionnements à propos du modèle multiculturel, voir la suite du développement sur le cas français.

12 Nicolet C., L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, 1994.

13 Dans ces conditions, on comprend que certaines revendications particularistes, comme celles d’un éphémère « parti pied-noir », ne puissent être satisfaites, ce qui explique que ledit parti se tourne vers une Europe a priori plus ouverte à la reconnaissance des minorités que la France. Voir Muyl M., « Le parti pied-noir : une opportunité européenne », Pôle Sud, vol. 24, n°1, 2006, pp. 59-73.

14 Baglioni L., Sociologia della cittadinanza, Prospettive theoriche et percorsi inclusivi nello spazio sociale europeo, Soveria Mannelli, Rubertino, 2009.

15 Un citoyen est-il asexué, selon une définition juridique de la citoyenneté, ou faut-il admettre le principe de la parité pour représenter les deux composantes « genrées » de l’humanité ? Voir Lepinard E., L’égalité introuvable. La parité, les féministes et la République, Paris, Presses de Sciences Po, 2007.

16 Voir Escafré-Dublet A., Guiraudon V., Talpin J., « Fighting discrimination in a color-blind context: the case of France », Ethnic and racial studies, vol. 46, n°4, 2023.

17 Voir Doytcheva M., « Réinterprétations et usages sélectifs de la diversité dans les politiques des entreprises », Raisons Politiques, n° 35, 2009, pp. 107-123.

18 Baubérot J., Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, 2007.

19 Kintzler C., Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris, Vrin, 2014.

20 Akan M., The politics of secularism: Religion, Diversity an Institutional Change in France and Turkey, New-York, Columbia University Press, 2017.

21 Kimlicka W., Multicultural citizenship, Oxford, Oxford University Press, 1995.

22 Lijphart A., Democracy in plural society. A comparative exploration, Yale, Yale University Press, 1997.

23 Par exemple la tentative de Jürgen Habermas, L’intégration républicaine. Essai de théorie politique, Paris, Fayard, 1998, proposant un socle commun à tous les citoyens via le respect du « pacte constitutionnel » et la reconnaissance des différences dans les autres segments de la vie collective.

24 Constant F., Le multiculturalisme, Paris, Flammarion, 2000.

25 Savarese E., « Politiques de la mémoire et modèle de citoyenneté. Ce que nous apprend le cas français (fin xixe – début xxie), French Historical Studies, vol. 43, n°1, 2020, pp. 1-23.

26 Joppke C., Citizenship and immigration, Cambridge, Polity Press, 2010.

27 Parmi de nombreux textes, mentionnons Duyvendak J. W., Scholten P., « Le modèle multiculturel d’intégration néerlandais en question », Migrations et sociétés, n°122, 2009, pp. 77-106 ; Joppke C., « The Retreat of Multiculturalism in the Liberal States: Theory and Policy », The British Journal of Sociology, vol. 55, n°2, 2004, pp. 237-257 ; Entzinger H., « The Rise and Fall of Multiculturalism: The Case of The Netherlands », in Joppke C., Morawska E. (eds.), Toward Assimilation and Citizenship: Immigrants in Liberal Nation-States, Hampshire, Palgrave Publishers, 2003, pp. 59-86.

28 Hajjat A., Les frontières de l’identité nationale. L’injonction à l’assimilation en France métropolitaine et coloniale, Paris, La Découverte, 2012.

29 Au sens où discriminer c’est naturaliser le préjugé, comme le montrent Fassin D., Fassin E. (dir.), De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société française, Paris, La Découverte, 2006.

30 Beauchemin C., Hamel C., Simon P. (dir.), Trajectoires et origines. Enquête sur la diversité des populations en France, Paris, Éditions de l’INED, 2016 ; Brouard S., Tiberj V., Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d’origine maghrébine, africaine et turque, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.

31 Tönnies F., Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, PUF, 2015.

32 Taylor C., Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 1994.

33 Dhume-Sonzogni F., Communautarisme. Enquête sur une chimère du nationalisme français, Paris, Démopolis, 2016.

34 Mohammed M., Talpin J. (dir.), Communautarisme ?, Paris, PUF, 2018.

35 Hajjat A., Mohammed M., Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, Paris, La Découverte, 2013.

36 Talpin J., Frégosi F., O’Miel J. (dir.), L’islam et la cité : engagements musulmans dans les quartiers populaires, Lille, Presses du Septentrion, 2017.

37 Dhume-Sonzogni F., op. cit.

38 Tilly C., Tarrow S., Politiques du conflit, Paris, Presses de Sciences Po, 2008.

39 Comme c’était le cas, sans doute de façon encore plus nette, du Collectif contre l’islamophobie en France, créée en 2003 et dissous en 2020.

40 Dans le cas des Indigènes de la République, le recours à la contre-expertise s’explique également par la très grande faiblesse des effectifs militants…

41 Offerlé M., « Retour critique sur les répertoires d’action collective (xviiie-xxe siècles) », Politix, vol. 21, n°81, 2008, pp. 181-202.

42 Martiniello M., La démocratie multiculturelle. Citoyenneté, diversité, justice sociale, Paris, Presses de Sciences Po, 2011.

43 Ce travail fait suite à une journée d’étude organisée à notre initiative au CEPEL (UMR 5112, Université de Montpellier), le 16 mai 2019, sur le thème « Renégocier la citoyenneté ? Immigration et mobilisations politiques pour l’égalité », financé par un programme de Soutien à la Recherche de l’Université de Montpellier ; journée d’étude à laquelle participaient plusieurs des auteurs des articles proposés dans ce dossier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Savarese, « (Re)négocier la citoyenneté. Islam, immigration, mobilisations pour l’égalité »Cultures & Conflits, 127-128 | 2023, 7-17.

Référence électronique

Éric Savarese, « (Re)négocier la citoyenneté. Islam, immigration, mobilisations pour l’égalité »Cultures & Conflits [En ligne], 127-128 | automne-hiver 2022, mis en ligne le 20 mars 2023, consulté le 19 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/conflits/24249 ; DOI : https://doi.org/10.4000/conflits.24249

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Auteur

Éric Savarese

Éric Savarese est professeur de science politique à l’Université de Montpellier, chercheur au CEPEL (UMR 5112). Ses travaux portent sur la citoyenneté envisagée dans le contexte colonial, via l’analyse des restrictions à l’accès aux corps des citoyens et leurs implications, et dans le cadre de la « rencontre postcoloniale », pour mettre en évidence les recompositions de la vie politique française consécutives aux mobilisations de groupes d’individus dont l’existence est liée à l’indépendance algérienne (pieds-noirs, harkis, immigration algérienne post-coloniale…). Ils portent également sur les recompositions des politiques de la mémoire et les « tensions » autour du modèle républicain de citoyenneté. Il vient de publier 10 questions sur l’immigration en France. La réalité des politiques de l’immigration, Bruxelles, De Boeck, 2023.

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Droits d’auteur

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