• 1 Voir l’introduction d’Éléonore Devevey et Jacob Lachat au présent dossier : https://journals.opened (...)
• 2 Voir Gildas Salmon, Les Structures de l’esprit. Lévi-Strauss et les mythes, Paris, PUF, « Pratiques (...)
• 3 C’est aussi un reproche que je m’adresse en quelque sorte, ayant consacré trop de pages à montrer q (...)

4Enfin, il importe de s’inscrire dans la perspective tracée par Éléonore Devevey et Jacob Lachat dans leur propos introductif, qui nous invite à nous interroger « moins sur ce que les mots de l’anthropologie perdent lorsqu’ils sont extraits de leur champ d’origine, que sur les manières dont ils contribuent aux mutations de la vie intellectuelle1 ». C’est un point essentiel : les échanges interdisciplinaires sont très rarement, et peut-être jamais, des transferts stricts. Les concepts et les instruments d’une discipline perdent nécessairement de leur intégrité en étant déplacés d’un espace à un autre. Même le structuralisme – qu’on a souvent présenté comme un cas exemplaire de transdisciplinarité et beaucoup critiqué sur cette base – n’est pas, en réalité, le résultat d’un transfert de méthode depuis la linguistique structurale vers l’anthropologie, puis de l’anthropologie vers la critique littéraire. Lorsque Lévi-Strauss importe dans l’analyse des mythes la théorie saussurienne de la valeur (l’idée qu’un signe ne se définit pas par ses caractéristiques internes, mais par la place qu’il occupe dans le système de la langue), il ne procède nullement à un transfert strict ; au contraire, il déplace la leçon de Saussure du niveau des signes (où elle servait à montrer la cohérence interne du système de la langue) au niveau des textes, en estimant que la variante d’un mythe n’est compréhensible que par les relations d’opposition qui le séparent des autres variantes. Autrement dit, la fécondité de l’emprunt tient au fait que Lévi-Strauss choisit précisément de reprendre une méthode à un niveau auquel, en toute rigueur, elle ne pouvait pas s’appliquer : la comparaison entre les systèmes et non la comparaison entre les signes2. C’est une leçon : plutôt que de déplorer l’infidélité ou l’artifice des transplantations, il faut au contraire concevoir que, pour être fructueuse, l’interdisciplinarité ne peut pas relever d’une stricte application ; elle doit nécessairement comporter une part de trahison3.

• 4 Voir L’Adieu au voyage, op. cit., p. 78-85.
• 5 Voir Éléonore Devevey, Terrains d’entente, op. cit., p. 179-216. Voir Vincent Debaene, “Desiring An (...)

5On a donc tout à gagner à penser les échanges entre disciplines moins en termes d’applications ou de transpositions que d’adaptations ou d’appropriations – et aussi en termes d’imaginaires : car ces échanges sont autant, sinon plus, affaire d’images et de projections que de reprises conceptuelles. C’est particulièrement vrai pour l’ethnologie, qui est une discipline dotée d’une aura assez grande – en tout cas à certains moments de l’histoire intellectuelle –, notamment parce qu’elle combine, dans l’imaginaire général, l’idée de vie pleine et d’expérience vécue avec les prestiges du savoir, du livre et des lettres4. Mais ce n’est pas la seule fascination qu’elle peut exercer ; il y a d’autres raisons de s’y attacher, comme l’illustre de façon paradigmatique le fragment du Roland Barthes par Roland Barthes, intitulé « La tentation ethnologique ». Ce bref morceau, très complexe, qui mêle désir de lecture et désir d’écriture (« le livre ethnologique a tous les pouvoirs du livre aimé »), montre que l’interdisciplinarité relève d’abord du désir, voire du fantasme – ce que, d’ailleurs, le texte met en abyme, puisqu’il y est question de tentation, c’est-à-dire d’un désir qui ne doit pas être satisfait et, au fond, d’un désir de désir : l’ethnologie n’y désigne plus une discipline mais une sorte de point d’équilibre idéal entre savoir et fiction, sensualité et abstraction5. Dans la promotion contemporaine du « terrain » ou de « l’enquête », sans doute se joue-t-il quelque chose du même ordre, qu’on aurait tort de réduire à une tentative de légitimation, ou à une volonté des études littéraires de se parer d’un prestige artificiel.

• 7 Voir Jeannette Fiévet, « Au Nigéria. Chez les Nègres rouges avec Bichon », Cahiers Connaissance du (...)
• 8 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques [1955], Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléia (...)

8On notera en passant que ce texte est exactement contemporain de la rédaction de Tristes tropiques (qui s’achève en mars 1955, l’ouvrage étant publié en octobre) et qu’il est, dans la forme comme dans le fond, très proche de la critique « des voyages et des explorateurs » qui en occupe les premières pages, puisqu’il porte sur un article de Paris Match lui-même repris d’une conférence « Connaissance du monde »7. Or ce sont bien les conférences de cette association que, sans les nommer, Lévi-Strauss attaque avec virulence au début de Tristes tropiques, pour les accuser de manipulation idéologique et de contribution à l’« automystification » « d’une société qui se joue à elle-même la comédie [d’] anoblir [les primitifs] au moment où elle achève de les supprimer8 ».

• 9 « Les sciences humaines et l’œuvre de Lévi-Strauss » [1964], Œuvres complètes, op. cit., t. II, p.  (...)

9On voit donc que par sa rigueur, sa « probité », comme par son ambition comparatiste, l’anthropologie est conçue par Barthes comme une inspiration et une occasion de réflexivité : au miroir de l’anthropologie sont révélées les persistances idéologiques subreptices dans la saisie et la représentation des faits culturels ou sociaux (la mentalité « pré-voltairienne »). Ce sera aussi le rôle qu’elle jouera pour l’étude du fait littéraire : débusquer l’idéologie sous-jacente qui en détermine l’appréhension. À partir des années 1960, l’anthropologie joue ainsi un rôle de mise en demeure des savoirs occidentaux : « l’œuvre de Lévi-Strauss apparaît douée d’une vertu cathartique : à partir d’une recherche très concrète, elle nous oblige à mettre en question jusqu’au bout le langage même de notre science, c’est-à-dire de notre raison9. »

• 10 Roland Barthes, « L’aventure sémiologique » [1974], Œuvres complètes, op. cit., t. IV, p. 521-526.
• 11 Gérard Genette, « Structuralisme et critique littéraire » [1965], Figures I [1966], Paris, éditions (...)

10Les Mythologies constituent un moment inaugural en raison également de l’essai théorique final, qui conclut le recueil, « Le mythe aujourd’hui ». Ce texte ne porte ni sur l’idéologie bourgeoise, ni sur la littérature, mais sur la signification. Rétrospectivement, c’est un texte pivot à deux égards. D’abord, c’est un point de bascule dans la carrière de Barthes, qui le fait passer d’une analyse historique et politique des formes (Le Degré zéro de l’écriture, Michelet, Mythologies) à une théorie de la signification qui elle-même le conduira à une sémantique du discours littéraire, avant le tournant post-structuraliste du plaisir du texte. C’est donc une transition pour Barthes (plaisamment rapportée plus tard comme le passage du « Discours » à la « Science », avant le moment jubilatoire du « Texte »10), mais aussi pour les études littéraires dans leur ensemble car cet essai constitue un moment crucial sur la voie de leur autonomisation comme études des formes de signification. En un sens, cette réflexion sur la connotation peut se lire comme l’acte inaugural de la Nouvelle Critique, si on entend celle-ci comme une « désaffection à l’égard du positivisme, de l’histoire “historisante”, et de l’illusion biographique11 ».

• 12 Patrice Maniglier, « Des us et des signes. Lévi-Strauss : philosophie pratique », Revue de métaphys (...)
• 13 Voir Roland Barthes, « Le vin et le lait », Mythologies [1957] dans Œuvres complètes, op. cit., t. (...)

11Ensuite, « Le mythe aujourd’hui » pose les bases d’une nouvelle relation entre études littéraires et anthropologie puisque le terme de mythe est, à lui seul, une façon d’homogénéiser sociétés modernes et sociétés archaïques : la société française de la IV^e République a donc des mythes comme les Latins et les Grecs, comme les Bororo ou les Kwakiutl aussi – et si elle ne sort pas grandie de la comparaison avec les mythes antiques, il n’est pas sûr que le contraste avec les récits d’Amazonie ou de la côte nord-ouest lui soit plus favorable. Malgré les différences évidentes entre les 2000 pages très austères des Mythologiques parues entre 1964 et 1971 et les 200 pages très plaisantes des Mythologies parues en 1957, le rapprochement entre les deux entreprises n’est donc pas complètement absurde. D’abord parce que dans l’esprit du public, cela contribuera rétrospectivement à solidifier l’ensemble « structuraliste », plus encore sans doute dans le monde anglophone que dans le monde francophone. Mais aussi en raison d’une proximité de méthode. En effet, malgré tout ce qui les sépare, Lévi-Strauss comme Barthes prennent tous deux pour point de départ « ce fait, tout négatif en apparence, mais profondément instructif : les unités des pratiques culturelles, qu’il s’agisse du langage, des rites, des récits mythiques ou des coutumes vestimentaires, ne sont pas données de manière observable12 » ; elles ne sont saisissables que par un jeu de contrastes qui prend pour origine une différence localement perçue. Pas plus Barthes (dans la première partie de son œuvre en tout cas) que Lévi-Strauss ne raisonnent réellement à partir d’un corpus constitué ; pas plus les Mythologies que les Mythologiques ne portent sur des textes qu’il faudrait déchiffrer : l’analyste considère à chaque fois un ensemble articulé de pratiques et de discours. Contrairement, donc, à une vue courante du structuralisme qui en fait une méthode d’analyse des corpus, ni Barthes ni Lévi-Strauss ne circonscrivent leurs objets a priori. Ce qui est donné en premier à l’analyste, ce ne sont pas des usages – la cuisine, par exemple, qui serait abstraitement définie et pourrait constituer une rubrique dans un manuel d’ethnologie – mais des contrastes entre des catégories : le cru et le cuit, le vin et le lait13.

• 14 Roland Barthes, « Sociologie et socio-logique. À propos de deux ouvrages récents de Claude Lévi-Str (...)
• 15 Id., « Écrivains et écrivants » [1960], Essais critiques [1964], ibid., p. 409-10.
• 16 Id., Sur Racine [1963], ibid., p. 53.
• 17 Id., Roland Barthes par Roland Barthes [1975], Œuvres complètes, op. cit., t. IV, p. 661. Ces préte (...)

12À l’horizon de ces rapprochements, se profile une sorte de symétrie entre le critique littéraire et l’anthropologue. Cette symétrie, Barthes ne va jamais jusqu’à la formuler explicitement, mais il ne cesse de suggérer, dans ses textes des années 1960, que le critique étudie la littérature écrite des sociétés modernes à la façon dont l’anthropologue étudie la littérature orale des sociétés sans écriture. Cette distribution des rôles apparaît déjà discrètement dans « Sociologie et socio-logique », le long article qu’il consacre aux deux livres que Lévi-Strauss fait paraître en 1962, Le Totémisme aujourd’hui et La Pensée sauvage : par un jeu de différences avec l’ethnologue, Barthes définit et décrit sa propre position d’analyste des discours des sociétés modernes14. Mais cela est plus net encore dans les textes qu’il consacre spécifiquement à la littérature. Ainsi, dans « Écrivains et écrivants », Barthes peut-il s’appuyer sur l’article « Le sorcier et sa magie » pour saisir la place que l’écrivain occupe dans la société française15. Ainsi peut-il décrire les essais réunis dans Sur Racine en 1963 comme « une sorte d’anthropologie racinienne, à la fois structurale et analytique16 », comparant rétrospectivement sa perspective à celle d’un ethnographe décrivant « la population des tragédies raciniennes [ou] celle des romans de Sade [...] comme des peuplades, des ethnies closes, dont la structure devait être étudiée17 ».

• 18 Lévi-Strauss ira jusqu’à comparer – sans aménité – les commentaires que Barthes propose de Balzac à (...)

13Cinq ans plus tard, dans S/Z, Barthes analyse Sarrasine de Balzac en découpant le texte de la nouvelle en syntagmes, syntagmes qu’il interprète ensuite en déployant le sens des énoncés selon une série de « codes » (herméneutique, symbolique, proaïrétique, etc.). La méthode est manifestement démarquée de celle que Lévi-Strauss emploie pour analyser les mythes amérindiens dans les Mythologiques (le troisième tome, Du miel aux cendres, paraît en même temps que S/Z) où il lui arrive d’explorer la variété de sens que peut revêtir l’épisode d’un mythe donné en distinguant son message tel qu’il peut être déchiffré selon un code cosmologique ou un code alimentaire, par exemple. Lévi-Strauss ne se reconnaîtra pas dans la tentative de Barthes et déclarera avoir eu, à la lecture de S/Z, le sentiment désagréable d’avoir été pastiché18. Mais ce n’est pas ce qui importe : la réaction de Lévi-Strauss qui, à mots couverts, accuse Barthes de déformation et d’emprunt infondé, relève d’un schéma classique, récurrent au cours de l’histoire intellectuelle du xx^e siècle, notamment dans les échanges entre savants et « lettrés » ; c’est peut-être le revers inéluctable de toute interdisciplinarité. L’important est bien l’analogie implicite entre l’étude des productions orales des sociétés archaïques et celle des productions écrites des sociétés modernes, car elle permet de promouvoir la signification comme l’objet commun de ces démarches, signification elle-même entendue non comme le contenu du discours mais comme un processus et l’effet d’un dispositif de signes.

• 19 Gérard Genette, « Structuralisme et critique littéraire », art. cit., p. 151.

14C’est bien ce que fait valoir Gérard Genette dans l’article « Structuralisme et critique littéraire » qu’il donne au numéro spécial Lévi-Strauss de la revue L’Arc en 1965, et qui sera repris ensuite dans Figures I. Genette commence par reconnaître une convergence entre le structuralisme et toutes les approches immanentistes du fait littéraire (il mentionne Jean Rousset, Jean-Pierre Richard, Georges Poulet) et sur cette base, il distingue deux formes de critique littéraire complémentaires : l’une herméneutique, l’autre structuraliste. La seconde est à la fois plus originale et plus neuve, car la signification y est conçue non comme l’objet d’un déchiffrement fondé sur des rapprochements ou des passages parallèles, mais comme « la liaison qui existe entre un système de formes et un système de sens », que l’on détermine « en substituant à la recherche des analogies terme-à-terme celle des homologies globales »19.

• 20 Dès 1955, Barthes évoque la nécessité du « déconditionnement du lecteur par rapport à l’art essenti (...)
• 21 Voir Vincent Debaene, L’Adieu au voyage, op. cit., p. 414-419.
• 22 « Introduction à l’analyse structurale du récit » [1966], Œuvres complètes, op. cit., t. II, p. 833

15On a beaucoup dit que, dans les années 1960, la critique littéraire avait cru trouver dans l’anthropologie structurale un horizon de scientificité, voire une sorte de modèle qui lui aurait permis de conquérir une légitimité : les graphiques, les tableaux, les oppositions binaires, etc. C’est sans doute assez inexact. Il faut se souvenir des termes employés : « probité intellectuelle », « vertu cathartique » chez Barthes ; « valeur cathartique du formalisme » chez Genette. L’anthropologie a plutôt constitué un modèle déontologique, un exemple de rigueur et d’intransigeance dans l’approche des faits humains : à la fois empirique (Barthes ne cesse de souligner le caractère concret de la réflexion de Lévi-Strauss) et débarrassé de toute idéologie « humaniste ». Rétrospectivement, trois dimensions singularisent cette relation entre les deux disciplines. Tout d’abord, donc, moins la « scientificité » supposée qu’une forme de distance rigoureuse à l’endroit des objets culturels et symboliques. Cette rigueur est adaptée à un projet politique de désaliénation20, lui-même marqué par une grande méfiance envers l’idéologie et les valeurs qui imprègnent l’étude du fait littéraire et qui, subrepticement, mobilisent une conception particulière de la société, de l’histoire ou de l’humanité. On remarque aussi que, en un contraste frappant avec notre présent, l’anthropologie ne retient pas les écrivains et les critiques en raison de la pratique ethnographique qui la fonde. Pour les études littéraires, l’anthropologie prend le relais de la philosophie, ce qui apparaît très nettement, par exemple, dans la lecture que Maurice Blanchot propose de Lévi-Strauss21. Enfin, on peut noter que, sous des airs de démystification ou de provocation, ces transferts disciplinaires n’affectent nullement le prestige de la littérature comme corpus, moins encore comme pratique. Certes, on peut étudier une nouvelle de Balzac comme on étudie un mythe bororo ; certes, on peut étudier la population des pièces de Racine comme une petite « société primitive » close sur elle-même ; mais en réalité, ni les œuvres de Balzac, ni celles Racine n’en sortent amoindries, bien au contraire : l’application des méthodes « anthropologiques » permet d’en souligner la richesse et la complexité comme productions symboliques qui impliquent le lecteur dans la construction du sens – un sens en tension, indécidable, qui échappe à la bêtise du signifié. On est donc très loin du « regard désenchanteur » du sociologue, que fera valoir Pierre Bourdieu un quart de siècle plus tard lorsqu’il se penchera sur la littérature et les « règles de l’art ». Qui plus est – autre signe de ce prestige intouché –, pour Barthes et ses contemporains, la littérature moderne, vivante, celle du Nouveau Roman, de Samuel Beckett ou de Louis-René des Forêts, ne fait pas l’objet d’un décodage ou d’une démystification ; au contraire, elle apparaît comme une des ailes de cette « activité structuraliste » qui englobe le travail des sciences sociales, la critique littéraire et la création d’avant-garde : « la littérature, singulièrement aujourd’hui », précise Barthes dans « L’introduction à l’analyse structurale du récit », tend au discours « le miroir de sa propre structure » et se fait « un langage des conditions mêmes du langage22 ».

• 23 Pierre Bourdieu, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, éditions du Seuil, « Libre exam (...)
• 24 Id., Science de la science et réflexivité, Paris, éditions Raisons d’agir, « Cours et travaux », 20 (...)

19En anthropologie, les années 1980 et 1990 sont des années d’éclipse de l’ambition comparative, à la fois sous l’effet d’une fragmentation du champ en aires culturelles et d’un reflux du structuralisme. Dominent des analyses davantage inscrites dans le présent, plus attentives aux contextes et aux enjeux locaux, moins soucieuses d’une généralité désormais souvent déléguée à l’anthropologie cognitive. La discipline est peu préoccupée de littérature en même temps qu’elle offre peu de prises aux études littéraires, d’autant moins que c’est un moment de raidissement anti-postmoderne dans les sciences sociales françaises, qui brandissent volontiers les spectres du « relativisme américain » et les risques d’un « scepticisme généralisé ». (Faut-il rappeler que Writing Culture n’a pas été traduit en français ?) Pierre Bourdieu, dans le livre d’entretiens qu’il accorde à Loïc Wacquant (qui avait été son étudiant et qui s’est, ensuite, installé aux États-Unis), balaie l’anthropologie textualiste américaine d’un revers de main en la réduisant à « une forme de relativisme nihiliste », à une « maladie du journal intime » (« diary disease23 ») ; plus tard, il la qualifiera de « textisme24 ». Bourdieu met un soin particulier à distinguer la réflexivité qu’il appelle de ses vœux de la réflexivité « esthète » (à l’en croire) des postmodernes américains. Analytique, désenchantée et institutionnalisée (et non monolithique, complaisante et personnelle), la réflexivité qu’il préconise ne doit pas seulement servir à une contrition qui confesserait les inévitables « biais » de l’analyse ; en exerçant un contrôle continu sur l’ensemble du processus de recherche, elle est censée permettre de corriger ces biais et d’en maîtriser les effets pervers.

• 25 Jean-Michel Adam, Marie-Jeanne Borel, Claude Calame et Mondher Kilani, Le Discours anthropologique. (...)
• 26 Claude Reichler (dir.), L’Interprétation des textes, Paris, éditions de Minuit, « Arguments », 1989
• 27 Claude Reichler, « La littérature comme interprétation symbolique », ibid., p. 111.
• 28 Claude Reichler, « Avant-propos », ibid., p. 7.

20L’important volume collectif de 1990, Le Discours anthropologique, co-écrit par Jean-Michel Adam, Marie-Jeanne Borel, Claude Calame et Mondher Kilani25, témoigne d’une attention plus grande aux développements de l’anthropologie américaine et notamment aux propositions de Clifford Geertz. Centré sur la question de la description, il se conçoit comme une réponse rigoureuse au postmodernisme, appuyée sur des considérations à la fois épistémologiques et linguistiques. Sans nier le caractère « écrit » de l’anthropologie, il s’agit d’en réaffirmer l’ambition de savoir sur des bases sémiotiques explicitées dans une perspective constructiviste. Il est donc inexact de réduire la réception française (et suisse) de l’anthropologie postmoderne à une crispation objectiviste face au supposé « relativisme américain ». Mais d’un autre côté, Le Discours anthropologique demeure caractéristique de cette réception européenne, à deux égards. D’abord parce qu’il se concentre, dans une perspective interdisciplinaire, sur les fondements épistémologiques du propos – c’est surtout le « premier » Geertz qui est discuté (celui de l’interprétation des cultures et de la description dense), non le « second » (celui de l’anthropologue comme auteur), ni non plus le recueil Writing Culture (dont presque tous les contributeurs sont d’anciens étudiants de Geertz). Ensuite, parce que, du postmodernisme, l’ouvrage ne retient ni le questionnement proprement poétique (à quelques exemples près, rapidement traités), ni surtout les implications politiques : la question de la violence épistémique (ou de sa dissimulation par le modèle herméneutique selon le propos de Talal Asad dans Writing Culture) n’apparaît pas. Un an auparavant, deux des coauteurs du Discours anthropologique (Adam et Borel) avaient participé à l’ambitieux recueil L’Interprétation des textes dirigé par Claude Reichler26. Là encore, la perspective est interdisciplinaire (linguistique, épistémologie, philosophie, histoire…), et Claude Reichler lui-même propose une très intéressante « définition anthropologique » des textes littéraires comme « interprétations symboliques non collectives » des « modélisations » (c’est-à-dire des différentes médiations qui configurent le rapport de l’homme au monde)27. Mais il s’agit bien de retracer des frontières.  Si la littérature occupe une place centrale dans la réflexion, c’est parce qu’elle a d’abord été « rendue à un territoire plus exigu » loin de « ce jeu de langage des théories d’obédience structurale et de la prétendue "fictivité" omniprésente chez les déconstructionnistes28 ». Lorsque, en 1998, la revue Enquête choisit d’organiser un numéro « autour de Clifford Geertz », c’est pour donner la première traduction en français de « La description dense » (le chapitre inaugural de The Interpretation of Cultures, paru en 1973) et pour convoquer des philosophes et des anthropologues qui en discutent les fondements et les implications. Le propos ne se situe plus à la croisée de l’ethnologie et des études littéraires mais à celle de l’anthropologie et de l’épistémologie des sciences sociales, et les carrefours interdisciplinaires ne sont plus la structure, le texte ou le récit (ni non plus la domination ou le rapport à l’histoire) mais des notions étrangères à la poétique : les règles de l’interprétation ; le rapport que celle-ci entretient à la description ; l’interlocution ; les institutions du sens. Dans tous les cas, que telle ait été ou non l’intention des auteurs, la discipline anthropologique sort préservée de ce qui est conçu comme une contamination à la fois par la littérature (la complaisance esthétisante des auteurs) et par les études littéraires (la réduction des réalités culturelles à des textes et celle du discours ethnologique à une interprétation « philologique »).

• 29 L’Homme. Revue française d’anthropologie, vol. 29, n° 111-112, juillet-décembre 1989.
• 30 Ce déplacement sera confirmé et entériné, en quelque sorte, seize ans plus tard par le numéro spéci (...)

21Le numéro spécial de L’Homme de 1989 intitulé « Littérature et anthropologie » est assez révélateur de cette situation29. Rétrospectivement, on est frappé par le manque d’unité du questionnement ; malgré la qualité de certains articles, c’est un numéro fourre-tout, sans même un avant-propos qui prétendrait faire le lien entre les différentes contributions. Surtout, la question des rapports de l’anthropologie à la littérature est presque systématiquement repliée sur celle de ses rapports à la fiction30. Dans ces analyses, domine une opposition entre « vérité de l’ethnologue » et « vérité du romancier » qui conduit à des recommandations d’équilibre, invitant les anthropologues à mesurer la part de « fiction » inhérente au travail « ethno/graphique », sans pour autant céder aux prestiges de la belle langue ou aux complaisances de la subjectivité. En réalité, la réflexion porte moins sur la littérature que sur la rhétorique de la science dans un univers académique et un paysage éditorial donné ; ni la poétique, ni la politique des textes ethnographiques n’est véritablement interrogée.

• 31 Sur Jean Jamin, voir, dans ce même numéro, l’article de Julien Bondaz, « Le brocanteur de Charlevil (...)
• 32 Fernande Bing, « Entretiens avec Alfred Métraux », L’Homme. Revue française d’anthropologie, n° 4 ( (...)
• 33 Son rôle fut « techniquement limité, mais intellectuellement et esthétiquement important », selon l (...)
• 34 Ibid. Sur les rapports complexes entre dispositifs textuels et dispositifs muséographiques dans les (...)

22Ces réarticulations disciplinaires expliquent l’absence relative d’échanges entre études littéraires et anthropologie. On peut néanmoins identifier deux espaces qui font exception, deux foyers de réflexion qui, quoique isolés, se signalent par leur originalité. Ceux-ci ne sont pas le fait de critiques littéraires qui s’intéressent à l’anthropologie, mais plutôt la conséquence d’entreprises d’ethnologues qui, en se penchant sur la littérature, en viennent à dialoguer avec l’histoire et la critique littéraires. Il faut d’abord mentionner les travaux précurseurs de Jean Jamin sur l’histoire de l’ethnologie, à l’époque tout à fait neufs31. Ces travaux, qui portent sur l’histoire du musée d’ethnographie du Trocadéro, celle du musée de l’Homme, la mission Dakar-Djibouti ou la revue Document, reposent à la fois sur la fréquentation buissonnière des archives du musée de l’Homme et sur la complicité amicale d’un des premiers acteurs de l’ethnologie française professionnalisée, Michel Leiris. C’est à leur initiative commune qu’est fondée en 1986 la revue Gradhiva, dont le titre se voulait initialement l’acronyme du Groupe de Recherches et d’Analyses Documentaires sur l’Histoire et les Variations de l’Anthropologie. En dialogue avec des spécialistes installés aux États-Unis, notamment James Clifford et Denis Hollier, ces recherches inauguraient une très féconde exploration de la « période d’ébullition », selon la formule d’Alfred Métraux32, qui avait vu la naissance de l’ethnologie universitaire au sein d’un entremêlement complexe, où les aspirations exotiques, les innovations institutionnelles, les réflexions théoriques et les projets politiques rencontraient l’inventivité subversive de l’avant-garde surréaliste ou post-surréaliste. Gradhiva allait rapidement s’ouvrir à d’autres périodes et d’autres thèmes (notamment celui des archives), dans un rapport toujours étroit à la question du musée et à l’histoire des arts au sens large, c’est-à-dire littérature incluse. Parmi les inspirateurs de la revue33, figure aussi Jacques Hainard alors directeur du Musée d’ethnographie de Neuchâtel. Les très inventives expositions qu’il organisa dans les années 1980 et 1990 (Collections passion en 1982, Objets prétextes, objets manipulés en 1984, Temps perdu, temps retrouvé en 1985, Le Mal et la Douleur en 1986, Le Trou en 1990…) furent l’occasion d’analyses originales, dont les catalogues édités pour l’occasion conservent la trace, croisant l’histoire et la théorie de la littérature avec la réflexion sur le dispositif muséal (dans les différents sommaires, on trouve les noms de Jean Jamin, Michel Leiris, Marc Augé, Michel Thévoz, James Clifford, etc.). « Avec Gradhiva, écrira Jamin, nous naviguions dans […] la transposition en deux dimensions des rapports iconiques, des rapprochements artefactuels et des associations textuelles que Jacques Hainard réalisait en trois dimensions dans ses expositions, n’hésitant pas à provoquer ni à ébranler34. »

• 35 Sur ce numéro, voir Bernard Traimond, « Le texte ethnographique : un dossier précurseur », Études r (...)
• 36 Voir Bruno Villalba et Anne Both, « Entretien avec Françoise Zonabend », Études rurales, n° 200, 20 (...)
• 37 Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre, « L’ethnologie du symbolique en France : situation et perspe (...)

23Un an avant la fondation de Gradhiva, Jean Jamin avait dirigé avec Françoise Zonabend un important numéro spécial de la revue Études rurales consacré au « texte ethnographique ». L’éclectisme de ce numéro est à lui seul un indice de sa relative marginalité. Près de la moitié des contributions (trois sur sept) sont le fait d’auteurs américains ; l’une est tout à fait hors-norme (le texte « Glanes » de Leiris) et deux concernent l’ethnologie du proche35. Ce n’est pas un hasard, pas plus que l’hébergement de ces réflexions par une revue initialement sous-titrée « revue trimestrielle d’histoire, géographie, sociologie et économie des campagnes ». Ce dossier est d’ailleurs lui-même l’émanation d’une rencontre à Toulouse consacrée aux « Voies nouvelles en ethnologie de la France »36. C’est que, d’une part, ce domaine de la discipline est celui où les difficultés déontologiques entourant la pratique de terrain mais surtout sa restitution monographique sont apparues le plus vivement (en France en tout cas), à l’exemple canonique de l’ouvrage de Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts (1977), dont la première partie est essentiellement constituée de réflexions linguistiques et poétiques (« Comment c’est dit », « Quand le texte, c’est son avant-propos »). D’autre part, c’est à cette époque que les études d’ethnologie de la France connaissent un renouveau, dans un double écart avec la sociologie de la ruralité et avec les collectes folkloristes du musée national des Arts et Traditions populaires (MNATP). Ce renouveau sera théoriquement formalisé sous les espèces de « l’ethnologie du symbolique » en 1987 par Daniel Fabre et Claudine Fabre-Vassas, dans un article fondateur37. À ce courant se rattachent notamment les travaux de Françoise Zonabend sur la mémoire longue et ceux d’Yvonne Verdier sur le conte populaire et sur le romancier britannique Thomas Hardy. Cette mouvance joue un rôle déterminant dans le développement de l’ethnocritique, approche relativement isolée au sein des études littéraires mais profondément originale et dont la persistance et l’essaimage discrets (en Suisse et au Canada notamment) indiquent la fécondité.

• 38 Voir Jean-Marie Privat, « Ethnocritique. Signes de naissance », dans Les Douze Travaux du texte. So (...)
• 39 Jean-Marie Privat, Bovary Charivari. Essai d’ethno-critique, Paris, CNRS Éditions, 1994 (citation p (...)
• 40 Cité par Pierre Popovic, « La sociocritique. Définition, histoire, concepts, voies d’avenir », Prat (...)

24Reprenant l’héritage à la fois de Gramsci et de l’anthropologie historique de Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal- Naquet ou Jacques Le Goff, et nourrie, donc, d’une ethnologie de la parole coutumière ou ordinaire38, l’ethnocritique vise à identifier dans les textes, consacrés ou non, les jeux et les conflits entre formes culturelles hétérogènes (orale vs écrite, sacrée vs profane, etc.) ; elle réinscrit les œuvres dans un tissu symbolique qui échappe souvent à la critique littéraire traditionnelle, en mettant en lumière au sein des œuvres littéraires une dialogisation entre des univers culturels et symboliques variés, souvent conflictuels, dans une perspective ouvertement inspirée des travaux de Bakhtine. Les deux grands ouvrages qui l’imposent paraissent respectivement en 1994 et 2000 : de Jean-Marie Privat, Bovary Charivari ; de Marie Scarpa, Le Carnaval des Halles. Une ethnocritique du Ventre de Paris de Zola. Le premier montre que la socialisation d’Emma Bovary mais aussi d’autres aspects du roman de Flaubert (l’onomastique, la géographie, le tableau de la vie villageoise, etc.) reposent sur le déploiement et le détournement des motifs du charivari, pratique populaire « qui stigmatise avant tout, bruyamment et parfois très brutalement, très méchamment, tout individu qui enfreint, d’une manière ou d’une autre, le code dominant de la morale sexuelle ou conjugale traditionnelle » ; le second montre que la métaphore du titre de Zola fait bien plus que cristalliser un imaginaire d’époque sur le quartier des Halles : le roman convoque et rejoue le combat du Carnaval et du Carême, en investissant notamment l’intense complexe figural et langagier qui s’est sédimenté autour du cochon39. S’il n’y avait cette étiquette un peu vieillie, qui évoque la psychocritique de Charles Mauron ou la sociocritique (dont Claude Duchet disait lui-même que le nom souffrait d’une « fortune fallacieuse40 ») et qui semble suggérer l’application aux textes d’une « grille de lecture » ethnologique, on saurait repérer dans l’ethnocritique les linéaments d’une attention très contemporaine aux rapports de pouvoir et à la conflictualité entre univers culturels concurrents dans l’approche de la littérature.

• 41 « Sociocritique, ethnologie et sociologie de la littérature. Entretien avec Jérôme Meizoz (Universi (...)
• 42 Voir Adrien Chassain, « Notre-Dame-des-Lettres : la littérature comme aire transitionnelle et « zon (...)

26On observe tout d’abord une présence de l’anthropologie dans les réflexions qui prennent pour objet la lecture littéraire. Comme le souligne Jérôme Meizoz, l’anthropologie est désormais perçue en lettres comme « une approche fortement légitimante, une science du général garante d’une perspective ouverte sur la littérature41 ». Mais le sous-entendu suspicieux (qui ferait de la référence à l’anthropologie une sorte de caution) n’est pas nécessaire. Que l’on considère Lire dans la gueule du loup (2016) et L’Animal ensorcelé (2016) d’Hélène Merlin-Kajman ou Façons de lire, manières d’être (2011) et Styles (2016) de Marielle Macé, on observe un retour de l’ambition anthropologique des études littéraires. Certes, les deux démarches sont différentes ; le mot même d’anthropologie fait retour chez Hélène Merlin-Kajman, dans une perspective qui emprunte autant à la psychanalyse qu’à l’ethnologie, alors que Marielle Macé se situe moins franchement dans une tradition disciplinaire mais s’attache à montrer qu’une commune attention à la variabilité des « formes de vie » est partagée par certaines œuvres de poésie et d’autres de sciences sociales. On peut néanmoins les rapprocher à deux titres. D’une part, malgré sa présence à l’arrière-plan des réflexions, l’anthropologie ne constitue pas un idéal en tant que discipline ou modèle de pratique. Elle est mobilisée pour réaffirmer la portée de l’analyse littéraire, son ambition théorique et philosophique ; il s’agit aussi de la réinscrire dans la cité, de ne pas faire de la littérature un objet de culte patrimonial, mais le lieu d’exercice d’une activité symbolique fondamentale, transitionnelle chez Merlin-Kajman, perceptive et analytique chez Macé. De là le centrage sur la lecture, les deux chercheuses insistant sur la dimension relationnelle et médiate de la lecture littéraire, sur ses implications éthiques également (contre une vue trop subjectiviste qui en fait un pur face-à-face, thérapeutique ou émancipateur42). D’autre part, on aperçoit, à travers le corpus mobilisé, que se forge une sorte de canon de la discipline ethnologique, comme il y a un canon philosophique, et qui est désormais dans le domaine public, appropriable par tous (et non plus seulement par les ethnologues). Ce canon est naturellement plutôt ancien – non par principe : il y a des incursions du côté des recherches récentes ; les travaux de Marshall Sahlins, James Siegel ou Philippe Descola peuvent être convoqués. Mais il est fréquent à présent d’observer, dans des travaux littéraires, un recours à quelques références qui acquièrent donc le statut de classiques. On invoque volontiers « Les techniques du corps » ou le Manuel d’ethnographie de Marcel Mauss, par exemple ; de Lévi-Strauss, on retient notamment « L’efficacité symbolique », « Le Père Noël supplicié » ou « Le sorcier et sa magie » (plutôt que La Potière jalouse ou Histoire de Lynx) ; on redécouvre Bourdieu ethnologue, non pas Les Règles de l’art, mais Le Sens pratique, les études sur le Béarn ou sur la Kabylie.

• 43 Sur le cas de Césaire, voir Vincent Debaene, « Les écrivains contre l’ethnologie ? Ethnographie, et (...)

27La deuxième forme que peut prendre la présence de l’anthropologie dans les études littéraires relève d’une logique légèrement différente, à savoir l’intégration de textes ethnologiques (au sens large) récemment constitués en corpus légitimes. À cela, il y a deux raisons. Cette dynamique relève d’abord d’un mouvement général de redéfinition et d’élargissement des corpus de la littérature des xx^e et xxi^e siècles (pour les mêmes motifs, ils se sont enrichis du genre de l’essai, de certaines formes de critique d’art ou de certains récits historiques ou mémoriaux). C’est la conséquence à la fois des réflexions épistémologiques internes aux sciences humaines sur la poétique du texte savant et de l’inscription de « l’idée de littérature » (selon une formule initialement empruntée à Barthes, et en passe de devenir un nouveau lieu commun) dans une histoire longue, qui la rattache à des conceptions élargies de l’exercice lettré. Mes propres travaux ont pu contribuer à mettre les écrits de Marcel Griaule ou d’Alfred Métraux « sur la carte » d’une histoire des idées où le rapport à la littérature et le questionnement poétique occupent une place importante, tout en montrant que la réflexion de Barthes, celle de Bataille ou d’Aimé Césaire ne pouvaient se comprendre sans intégrer la connaissance que ces écrivains avaient des développements de l’ethnologie43. On peut gager que l’entrée des Œuvres de Claude Lévi-Strauss dans la Bibliothèque de la Pléiade en 2008 a eu des effets analogues, la consécration de Tristes tropiques, notamment, invitant à revoir la conception qu’on pouvait se faire d’une littérature des années 1950 centrée sur le Nouveau Roman. Les écrits de Michel Leiris comme ceux de Georges Perec – désormais envisagés dans leur globalité, sans séparation entre l’autobiographie et l’ethnographie –, les rapports complexes de Césaire ou d’Édouard Glissant à la tradition ethnologique, ou les évolutions de la collection « Terre humaine » sont intégrés à une histoire élargie de la littérature du xx^e siècle à la fois parce qu’ils témoignent d’un questionnement poétique qui dépasse de beaucoup la « littérature restreinte » et parce qu’ils s’inscrivent dans un paysage intellectuel vaste et hétérogène, auquel une perspective strictement disciplinaire ne rendrait pas justice.

• 44 Pour un excellent exemple d’analyse différenciée – proprement littéraire, attentive aux effets et s (...)

28 L’intégration de ces nouveaux corpus procède aussi d’une évolution intrinsèque de la littérature après 1970 en même temps que d’une production en sciences humaines et sociales dont la masse a considérablement augmenté et qui s’est peu à peu diversifiée. Ces développements ont donné lieu à des textes singuliers, au statut indécis, qu’on peut certes toujours identifier par la profession de leur auteur ou autrice – ethnologue ou historien.ne – mais que, d’un point de vue générique ou formel, il n’est plus possible d’intégrer à une tradition disciplinaire monographique. Plus on s’approche d’une production contemporaine qui se prétend volontiers « post-disciplinaire », plus il semble difficile de discerner et de décrire des phénomènes qui mêlent échanges interdisciplinaires (entre anthropologie et études littéraires) et porosité des pratiques et des formes (entre anthropologie et littérature), et ce d’autant plus qu’ils s’accompagnent de commentaires qui, bien souvent, constituent moins une analyse qu’un discours d’escorte, reprenant ou prolongeant le propos tenu par les œuvres ou les auteurs eux-mêmes. On sait que la nouvelle doxa consiste à dire que, après un moment « scientiste », les sciences sociales s’ouvrent de nouveau à la littérature, reconnaissent plus volontiers la place de la subjectivité et les jeux de l’écriture, quand la littérature elle-même redescend du Parnasse et s’ouvre à nouveau au « monde » et au « réel », après un moment marqué par l’intransitivité et l’autotélisme. À un tel degré de généralité, ces réflexions ne me semblent ni vraies, ni fausses ; elles reposent sur une vision très simplificatrice, voire franchement erronée du passé. Il est tout de même curieux qu’au terme de cette reconstruction, Barthes, qui a tant fait pour inscrire la littérature dans un dialogue à la fois avec la vie sociale et avec les sciences sociales, apparaisse comme le tenant d’une littérature canonique et fermée sur elle-même ; il est curieux aussi que les sciences sociales qui, au xx^e siècle, se sont fondamentalement construites dans une rupture avec les savoirs du xix^e siècle, soient si souvent et si schématiquement caractérisées par leurs « certitudes positivistes » – à quoi on oppose bien entendu la modestie de l’enquêteur contemporain (qu’il soit savant ou écrivain), plus humble mais plus lucide, plus faillible mais plus attentif aux choses et aux hommes (ou aux femmes – mais lesquelles ? et selon quelles modalités ?). Ces lectures ont le mérite d’ordonner a minima une production récente foisonnante, mais elles l’inscrivent en même temps dans une histoire ad hoc, au fond idéologique, qui, sans aucun doute, sert le discours des œuvres elles-mêmes, mais ne permet réellement de penser ni leur singularité, ni leur opérativité propre, qui réclament des échelles d’analyses plus fines et plus attentives au détail de leurs formes et de leurs effets44. Les combinaisons entre un éthos fait de modestie et d’écoute, d’une part, et les proclamations d’hybridation ou d’insoumission disciplinaire, d’autre part, contribuent sans aucun doute à la bonne conscience des auteurs (ou, plus rarement, autrices) et à celle des critiques qui les commentent, dans un jeu de redoublement dont nul ne risque de sortir perdant, mais elles font bon marché des effets véritables de cette autorité paradoxale : tout heureux de sa nouvelle humilité, l’écrivain-ethnographe (ou l’historien-écrivain, l’archiviste imaginatif, etc.) a fait de la littérature un moyen et non plus une fin, nous dit-on, mais les fins que ce moyen sert (et les conséquences qu’il peut avoir à son insu) demeurent souvent dans un horizon bien vague : dire le monde dans sa complexité ; interroger le réel sans lui faire violence ; donner la parole aux sans-voix ; renoncer aux prétentions totalisantes du discours savant, etc. – comme si le geste même par lequel on dit, questionne, donne la parole ou renonce n’avait pas d’importance et que l’intention suffisait à le définir.

• 45 Éléonore Devevey, Terrains d’entente, op. cit., p. 15.

29À défaut de pouvoir repérer avec certitude de grandes tendances qui caractériseraient notre présent prétendument « post-disciplinaire », on peut adopter une perspective historique pour rendre compte des conditions de ce nouvel âge. C’est notamment ce que propose Éléonore Devevey dans Terrains d’entente. Anthropologues et écrivains dans la seconde moitié du xx^e siècle. Elle montre que, en même temps que l’ethnologie devient une sorte de bien public, où les écrivains peuvent à présent puiser comme ils puisaient dans les textes historiques ou philosophiques, l’émiettement et la pluralisation des discours après la Deuxième Guerre mondiale sont tels que les questions ne se posent plus en termes de face-à-face entre projets ou entreprises de parole. Dès lors que l’ethnologie a acquis un ancrage institutionnel et une légitimité symbolique, le schème adversatif – la science de l’homme contre la poésie – (en gros, celui qui guidait mes analyses dans L’Adieu au voyage) perd de sa pertinence et ne permet plus de lire et de comprendre les échanges entre anthropologues et écrivains. « Un point commun entre [eux], écrit Devevey, est peut-être, alors, de se trouver en situation d’inconfort à l’égard de l’exercice de son propre métier et avec sa légitimité même. Il faut, aux premiers, assumer et transformer l’héritage de la science coloniale et l’exercice d’un savoir qui fait d’autres hommes ses objets ; l’activité des seconds est désormais inséparable d’un soupçon sur les droits du langage et sur la portée de la littérature. » Dès lors, poursuit-elle, « la forme la plus saillante de leurs rapports […] n’est plus le conflit de territoire, la lutte symbolique pour le monopole de la connaissance de l’homme, mais des incursions et des emprunts réciproques, sous-tendus par le désir de repenser cette légitimité devenue sujette à caution ». Une nouvelle préoccupation gouverne désormais ces échanges : il s’agit de puiser « dans les pratiques des autres des moyens susceptibles de rémunérer les insuffisances de leur propre travail et d’exercer plus intégralement leur responsabilité intellectuelle45. »

• 46 Voir notamment l’important numéro de la revue Fixxion, codirigé par Alison James et Dominique Viart (...)

30Cette attention à la « responsabilité intellectuelle » que porte avec elle toute entreprise discursive non fictionnelle me semble se traduire par un trait que je crois retrouver dans plusieurs travaux récents, en tout cas chez les chercheurs et chercheuses qui ont un tour d’esprit un peu historique, à savoir une perspective nouvelle de la discipline qui prend pour noyau l’écriture comme aventure existentielle. Il ne s’agit pas vraiment d’un retour du biographique, mais d’une concentration sur l’écriture à la fois comme exploration, comme enjeu éthique et comme projection ou construction de soi, indépendamment de toute affiliation à un « genre » (la littérature contre l’anthropologie) ou à une identité symbolique (devenir écrivain, devenir ethnologue). C’est sur cette base que viendra ensuite jouer un nouvel imaginaire de l’anthropologie, une nouvelle « tentation ethnologique », sous la figure non plus de la « Fiction » barthésienne, mais de l’enquête et du « terrain », envisagés d’abord comme des sorties hors de la bibliothèque46.

• 47 Vincent Debaene, Éléonore Devevey et Nathalie Piégay, « Archives et création. Jalons pour une histo (...)
• 48 Ibid.
• 49 Voir Vincent Debaene, « Du document à l’archive. Sciences de l’homme et littérature. xix^e-xxi^e sièc (...)
• 50 Laurent Demanze, Un nouvel âge de l’enquête, Portraits de l’écrivain contemporain en enquêteur, Par (...)
• 51 Dans le sillage du livre important de Demanze, plusieurs commentateurs ont ainsi pu parler de « mét (...)
• 52 Pour une version récente et sombre de cette disparition de l’enquêteur pris au piège moins de son o (...)

31On peut alors se demander si cet attrait pour l’anthropologie chez les chercheurs en littérature ne tient pas aussi à un effet d’identification avec la personne de l’ethnologue ou de l’ethnographe. C’est peut-être la conséquence d’une mutation de plus grande ampleur qui, dans la création poétique et plastique, conduit, depuis les années 1980, à privilégier les processus plutôt que les achèvements. Ce rejet très général « d’une conception de la création comme opération ex nihilo […] se manifeste par la promotion de notions comme celles de collecte, collage, montage, bricolage » et invite « à priser les esquisses, les brouillons, les traces47 ». Mais il a aussi pour conséquence de créer un effet de miroir entre les études qui prennent les œuvres pour objet et ces œuvres elles-mêmes (qui, justement, refusent de se concevoir comme telles), entre des recherches par définition processuelles et indiciaires et des créations qui se donnent pour mission d’intégrer « une profondeur temporelle – celle de la temporalité historique comme celle de [leur] propre conception48 ». Ainsi s’établit une sorte de communauté entre les recherches et leurs objets, les premières ne se contentant plus d’exposer les résultats mais s’assortissant de plus en plus souvent d’un récit qui en décrit les conditions et les accidents, conformément à un modèle bien établi en ethnologie. L’exploration archivistique n’est plus le privilège de l’historien mais, à l’inverse, la recherche en archives est elle-même volontiers présentée comme une aventure, passible de récits, voire de fictions. Dans les études littéraires, l’attention aux circulations des textes, aux formes concrètes de leur présence dans le monde social – en aval – et le recours aux archives – en amont – se généralisent. Ce sont moins des poétiques qui se mêlent (selon les métaphores, au fond inadaptées, de la porosité ou de l’hybridation49) que des images du travail créatif ou savant qui s’indistinguent, l’une et l’autre étant portées par une préoccupation commune de situation historique et sociale des discours. Par un saisissant effet d’écho, la formule de « nouvel âge de l’enquête », mise à l’honneur par Laurent Demanze50, permet de penser aussi bien le travail du chercheur que les récits contemporains. Ajoutons à cela que nombre de ces récits prennent pour objet des figures d’enquêteur : enquête sur l’enquête sur l’enquête51... Cet imaginaire me semble également caractérisé par un nouveau rapport aux objets (ou plutôt aux sujets), marqué par le refus de la domination, hanté aussi par la possibilité (désir ou angoisse), pour l’enquêteur ou l’enquêtrice, de s’évanouir et de disparaître, absorbé.e par sa quête ou par l’objet de sa quête selon, là encore, un modèle narratif qui hante l’ethnologie depuis longtemps52.

• 53 Voir notamment La Voix actée. Pour une nouvelle ethnopoétique, sous la direction de Claude Calame, (...)
• 54 Éléonore Devevey, « L’ambivalence des gestes. Introduction », Fabula / Les colloques, Traduire, tra (...)
• 55 Christopher L. Miller, Theories of Africans. Francophone Literature and Anthropology in Africa, Chi (...)
• 56 Jérôme Meizoz, Écrire les mondes vernaculaires. Littérature, ethnologie et création sociale, Rimous (...)
• 57 Michel de Certeau, « La beauté du mort » [1970], La Culture au pluriel, Paris, Union générale d’édi (...)
• 58 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 417.

32Enfin, une dernière dynamique me semble expliquer cette présence renouvelée de l’anthropologie dans les études littéraires. C’est sans doute la plus évidente en même temps que la plus paradoxale. On peut la rattacher, pour simplifier, à la généralisation des questionnements postcoloniaux, à condition de voir qu’elle ne touche pas seulement la littérature francophone du sud, de l’Afrique ou des Antilles, mais tous les discours sur la diversité et tous les phénomènes d’appropriation culturelle qui ont traversé la littérature française depuis le xvi^e ou le xvii^e siècles – et il faut ici inclure aussi les phénomènes de domination culturelle ou politique hors de tout projet colonial. Il serait impossible de procéder à un inventaire, mais le renouveau du questionnement ethnopoétique en fournit un schème exemplaire53 : il s’agit de reprendre à nouveaux frais le constat déjà ancien selon lequel « l’idée occidentale de littérature [pour ne rien dire de celle de texte] n’épuise pas le champ des pratiques humaines en matière d’arts du langage » et qu’elle ne permet nullement de subsumer l’ensemble des « arts verbaux » dès que l’on quitte les rives de l’Occident moderne54. Le recours à l’anthropologie s’impose alors – il faut saisir les énoncés et les performances en référence à des « arts poétiques » et à des taxinomies locales – mais sous une forme assez malaisée puisque, comme le relevait déjà Christopher Miller en 1990 : « l’accès aux modes de pensée non-occidentaux passe par la médiation d’une discipline qui a été conçue et organisée par l’Occident. » Le paradoxe est inévitable, en même temps qu’indépassable : à moins de renoncer au projet de « lire les littératures africaines [c’est l’objet de Miller, mais on peut élargir le propos] de façon adéquate », on ne peut que prendre le risque d’expérimenter ce recours à l’anthropologie, « tout en gardant en tête les pièges qu’il comporte55 ». De façon très analogue, Jérôme Meizoz conclut son récent livre Écrire les mondes vernaculaires sur un « ultime paradoxe » « à la fois sémiotique et idéologique » : même si l’on renonce « au fantasme d’un vernaculaire pur » et que l’on accepte de n’y accéder que par la médiation de la collecte ou de la mise en scène, il reste que « ce sont des dispositifs littératiens (literacy), issus de la culture écrite savante et des institutions officielles de savoir, qui saisissent un vernaculaire ancré dans l’oralité » et le font accéder à l’espace public56. Il n’y a pas de véritable issue à ces difficultés qui sont fondamentalement politiques et ne réclament rien d’autre qu’une conscience aiguisée et une attention à la violence de tout savoir, cette « même violence de l’interprétation qui peut ici créer ou supprimer57 », selon les mots de Michel de Certeau. C’est peut-être la dernière raison, tout intellectuelle, du recours à l’ethnologie dans les études littéraires. Non plus comme discipline coloniale et solidaire de la domination (selon l’image qui a pu prévaloir au temps des décolonisations), mais au contraire comme discipline de la mauvaise conscience, habituée aux affres nées de l’intrication entre savoirs et dominations : « si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter », écrivait Lévi-Strauss dans Tristes tropiques58. L’ethnologie ne propose pas d’issue aux dilemmes que cette intrication engendre mais elle peut faire figure de référence parce qu’elle les connaît depuis longtemps et éprouve, peut-être plus vivement que d’autres disciplines, l’exigence toujours renouvelée d’inventivité formelle et théorique qu’ils ne cessent de susciter.

• 59 Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art [1992], éditions du Seuil, « Points », 1998, p. 10-12.
• 60 Étienne Anheim et Antoine Lilti, « Savoirs de la littérature », Annales HSS, 65^e année, n° 2, mars- (...)
• 61 Alban Bensa et François Pouillon, « La leçon d’ethnographie des grands écrivains », dans Terrains d (...)

33Osera-t-on ajouter un dernier point ? Il s’agirait d’indiquer la dissymétrie de ces échanges interdisciplinaires non pas seulement avec l’anthropologie mais avec les sciences sociales en général : si les études littéraires sont à l’écoute de ces dernières et comptent de nombreux lecteurs et lectrices patients et curieux des autres savoirs, la réciproque se vérifie malheureusement rarement. Lorsque les historiens, les sociologues, les ethnologues décident de prendre la littérature pour objet, il est bien rare qu’ils tiennent compte des héritages et des réalités de recherches dont ils ignorent à peu près tout. Très souvent, les études littéraires n’apparaissent dans leurs travaux que comme une sorte d’« homme de paille » textualiste leur permettant de promouvoir un regard prétendument « propre » d’historien ou d’anthropologue sur les œuvres, au mépris de tout réel examen et d’un siècle (au moins) de tradition disciplinaire. Sans nécessairement tomber dans la caricature bourdieusienne (qui fait des littéraires des « idéalistes de l’hagiographie », absolutisant les textes et affirmant sans cesse « l’irréductibilité de l’œuvre d’art ou, d’un mot plus approprié, sa transcendance » pour les besoins de la « liturgie scolaire59 »), les historiens ou sociologues ont tôt fait de dénoncer chez les littéraires une « mystique de la littérature » marquée par « un héritage derridien ou heideggerien60 » ou une « métaphysique » qui « décode, démonte, “déconstruit” les écrits jusqu’à les déréaliser entièrement », refusant de voir que « la bonne compréhension des textes » exige qu’on se penche sur leurs conditions de production61. On se perdrait à vouloir montrer que la mystique de la littérature n’est pas forcément là où l’on croit, mais on peut essayer de comprendre cette dissymétrie. Elle s’explique par différents facteurs : institutionnels, sociologiques, historiques. La constitution des sciences de l’homme dans un écart explicite par rapport à la littérature et à un savoir lettré sur l’homme joue évidemment un rôle crucial dans cette méfiance persistante à l’endroit des études littéraires. Mais le déséquilibre tient d’abord à ceci : à la différence des discussions savantes, la littérature est immédiatement accessible, et elle est à tout le monde – non, bien sûr, en fait (on sait bien que le public n’y vient que par quantités de médiations : scolaires, sociales, culturelles, etc.), mais en droit : nulle expertise n’est nécessaire ; nul droit d’entrée à payer pour s’en emparer (alors qu’on ne peut en dire autant de l’anthropologie de la parenté, de l’ethnologie des religions afro-brésiliennes ou de l’histoire des rapports de servage dans la Bourgogne du xii^e siècle). Le détour par les études littéraires n’a donc aucune raison de s’imposer pour le savant – ou tout autre lecteur – qui désire parler de son expérience des textes.

• 62 « Savoirs de la littérature » était, donc, le titre d’un numéro spécial des Annales SHS (vol. 65, n (...)

34Mon propos n’est pas de plaider pour que les sociologues et ethnologues nous lisent davantage, nous autres littéraires, mais plutôt de soutenir qu’il y a sans doute mieux à faire pour le chercheur en littérature que de se joindre à l’exaltation contemporaine des « savoirs propres de la littérature » sur lequel paraissent s’accorder critiques, journalistes, historiens et écrivains62. C’est en effet une conviction diffuse qui, semble-t-il, imprègne bien des analyses récentes, et qui, dans sa forme radicale, fait de la littérature le lieu d’un « savoir » ou d’une « leçon » spécifique, inaccessible aux sciences sociales et intraduisible dans leur langue, comme si par on ne sait quelle grâce, l’écrivain avait l’intuition de ce qui est impensable pour le savant. Plutôt que de rallier ce concert dans lequel leurs voix ne se distinguent guère de celle des autres, le rôle des études littéraires me semble au contraire d’accuser le pluriel de ces prétendus « savoirs », d’en souligner la variété, d’en déterminer à chaque fois les modalités concrètes et les effets singuliers – y compris, donc, de pouvoir –, et de montrer en quoi ces effets demeurent, encore et toujours, solidaires des formes qui les font advenir.