• 1  Derrida (Jacques), Donner le temps I. La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991, pp. 16 et 26.

J. Derrida, Donner le temps1.

• 2  Chrétien de Troyes, Érec et Énide, éd. par Mario Roques, Paris, Champion, 1981, vv. 387-389.

Chrétien de Troyes, Érec et Énide2.

• 3  Voir notamment les chapitres 5 (livre III) et 7 (livre IV) du Policratus.
• 4  Songeons notamment au chapitre 85 (« Les ensegnemens de doner ») du livre II du fameux Livres du T (...)
• 5  Voir, entre autres, L’Histoire occidentale (1226) où divers chapitres dépeignent à outrance les ef (...)
• 6  Voir notamment l’incipit du poème moral composé entre 1226-1227 et dont le titre même est révélate (...)
• 7  Sur cette question, voir notamment les travaux de Little (Lester K.), « Pride Goes before Avarice  (...)
• 8  « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », dans Sociologie e (...)

1À une époque où, de Jean de Salisbury3 à Brunetto Latini4, en passant par Jacques de Vitry5 ou Guillaume Le Clerc de Normandie6, théologiens, prêcheurs, poètes et moralistes n’ont cesse de dénoncer l’ambiguïté, voire la perversion, sous-jacente à la pratique du don constamment manipulée par le pouvoir ou corrompue par une logique monétaire et marchande en pleine ascension7, le récit médiéval des XII^e et XIII^e siècles se plaît toutefois à contempler et à mettre en scène un monde où dons matériels (parures, épées, trésors, ceintures précieuses, anneaux, terres, etc.) et spirituels (dons du nom, importance de la parole donnée, don de la vie, de l’amour, etc.) peuplent et saturent un espace textuel placé sous l’égide de l’imaginaire oblatif. Loin de constituer un cas isolé, le roman arthurien est néanmoins à cet égard paradigmatique, ses contours finissant toujours par épouser la trajectoire, parfois sinueuse, de tous ces objets échangés au long des récits dont la surface narrative se décompose ainsi en une série de fictions subliminales qui offrent un terrain particulièrement fertile d’analyse aussi bien à l’archéologie littéraire qu’à l’approche poétique. Car si le don consiste, comme le décrivait M. Mauss8, en une triple obligation de donner, de recevoir et de rendre, encore faut-il remarquer que cette circularité imparfaite, jouant sur les notions de crédit ou de dette, implique en effet toujours une dilatation temporelle, une différance, entre les trois moments qui structurent l’échange. Entre le temps fondateur qui institue le don (qu’il s’agisse du drap magnifiquement brodé sur lequel s’inscrivent les signes encore illisibles des origines dans le lai de Frêne de Marie de France ou dans le roman de Galeran de Bretagne, du geste hospitalier des vavasseurs du récit arthurien ou des attributs magiques confiés aux héros par les fées) et son retour final amplifié sous forme de guerredon, la matière qui fait l’objet du don ne contribue pas seulement à structurer l’imaginaire symbolique sous-jacent au récit : elle participe activement au tissage même du texte.

• 9  Voir, à ce sujet, les réflexions d’ Ollier (Marie-Louise), « Utopie et roman arthurien », Cahiers (...)
• 10  L’Aventure chevaleresque, Paris, Gallimard, 1974.
• 11  Nul n’ignore, en effet, que la fortune que les chevaliers procurent dans ces tournois ne se réduit (...)

2Les contes de Bretagne seraient-ils alors secrètement parcourus par une singulière utopie oblative9 ? Le phénomène est trop connu pour que l’on s’y attarde : sans que l’on sache comment, ni avec quelles ressources, la cour arthurienne est en effet souvent présentée comme une espèce de Graal d’où émanent en abondance les fruits d’une intarissable prodigalité. Les héros (dans lesquels E. Köhler voyait jadis un reflet de la condition sociale précaire de tous ces juvenes exclus du partage des fiefs10) partent à l’aventure sans se soucier des dépenses pour s’héberger, soigner leur monture, se procurer des armes, participer à des tournois qui, nous le savons, devenaient de plus en plus ruineux11. Les exemples abondent, rares étant les récits qui échappent à cette logique de la circulation incessantes des signes et du sens dictée par une implacable spirale oblative. Il suffit de considérer la manière dont un texte fondateur tel que le Roman de Brut de Wace (circa 1155) décrit le premier couronnement d’Arthur à l’âge de quinze ans pour nous rendre compte des enjeux politiques et symboliques d’un modèle de royauté entièrement placée sous le signe du don :

• 13  Les Enfances Vivien, v. 248 de l’édition critique de Magali Rouquier, Genève, Droz, 1997.
• 14  Le cas de Lanval (dans le lai homonyme de Marie de France) est, lui aussi, bien connu et évoque à (...)
• 15  Voir, à ce sujet, Boutet (Dominique), « Sur l’origine et le sens de la largesse arthurienne », Le (...)
• 16  Un lien qui s’étend aussi à la parole poétique. De nombreux prologues de romans et de chansons de (...)

4La chanson de geste ne saurait échapper à cette dynamique, même si certains poèmes préfèrent souvent montrer l’envers de l’idéal oblatif défini par la largesse et la prodigalité en dénonçant les effets pernicieux du don refusé ou perverti, ainsi que ses implications sur le plan politique, social et poétique. La plupart des récits constitutifs du vaste cycle de Guillaume d’Orange s’écrivent ainsi à partir d’une faille au niveau de l’autorité, Louis le Pieux incarnant une souveraineté défaillante qui se manifeste par le manque à la parole donnée consubstantiel à une ingratitude foncière qui le pousse (et peu importe, dans ce contexte, s’il s’agit ou non d’une attitude volontaire) à exclure le plus valeureux des guerriers du système oblatif. Il incombera dès lors au héros de colmater systématiquement la faille et de régénérer le pouvoir, Guillaume émergeant comme l’image inverse du roi, c’est-à-dire comme celui « qui onc n’ama prometre sanz doner13 ». Qu’on se souvienne également de Raoul de Cambrai où cette défaillance verbale engendre une rupture au niveau du symbolique qui, en entraînant l’épopée dans une véritable spirale de violence aux conséquences dévastatrices, menace les fondements mêmes de la civilisation médiévale, notamment lors du fameux épisode d’Origny14. Or, cette symbiose entre largesse et intégrité verbale, qui découle de la conception indo-européenne de la souveraineté15, est particulièrement intéressante dans la mesure où elle révèle une profonde solidarité au sein du logos médiéval entre le geste oblatif et la parole16, une solidarité qui est au cœur même du rituel qui fera l’objet de nos réflexions : le rituel hospitalier.

• 17  Ou, comme l’affirmait Jacques Godbout, « l’hospitalité réussie est celle où […] celui qui donne re (...)
• 18  Comme le soulignent, citant un ouvrage de Mireille Rosello sur l’hospitalité postcoloniale, Lise G (...)

5L’hospitalité est à la fois manifestation singulière de l’échange oblatif et paradigme du don, dans la mesure où elle met en scène ce que celui-ci a de plus délicat à saisir, c’est-à-dire, l’entre-deux, le passage, le seuil. L’ambigüité sous-jacente à l’hospitalité s’inscrit d’ailleurs dans l’ambivalence bien connue du terme « hôte » que désigne à la fois celui qui reçoit et celui qui est reçu. Double sens par lequel la langue témoigne que l’hospitalité, tout comme le système oblatif dans lequel elle s’insère, se place sous le signe de la réversibilité la plus totale, le rituel hospitalier consistant précisément dans un étrange basculement spatial et identitaire : au seuil de la demeure, chacun des intervenants dans l’échange doit s’ouvrir à autrui et à l’univers qu’il représente ou transporte et sacrifier en quelque sorte une partie de lui-même17. L’hospitalité ne se réalise ainsi pleinement que si elle donne lieu à la transformation réciproque, c’est-à-dire, si quelque part dans la transaction, l’invité prend la place de l’hôte alors que celui-ci assume une partie de l’étrangeté et l’altérité qu’il accepte d’abriter sous son toit18.

• 20  En effet, « L’hospitalité se situe toujours à la frontière entre l’appartenance et l’altérité. Ell (...)
• 21  En termes historiques, le vavasseur est originellement un noble, le mot désignant le vassal d’un v (...)
• 22  Godbout (Jacques), « Recevoir, c’est donner », art. cit., p. 41.

7À l’inverse de l’hospitalité vendue (motif amplement cultivé dans le roman dit « réaliste » ou « gothique » des XIII^e et XIV^e siècles, comme nous le verrons par la suite), l’hospitalité offerte « por carité » implique tout un système relationnel fondé sur une syntaxe propre (un code culturel) qui permet de maintenir et de gérer l’équilibre extrêmement fragile et délicat entre la semblance et la différence, entre l’ipséité et la marque d’une altérité irréductible et indépassable20. Double dimension qui est au cœur-même du Conte du Graal de Chrétien de Troyes, notamment dans le célèbre épisode de la rencontre entre Perceval et Gornemant. En effet, bien que le prudhomme soit un ancien chevalier arthurien (identité rêvée de Perceval) et qu’il soit l’oncle maternel du héros (contiguïté lignagère et rapprochement identitaire), c’est l’instauration d’une différence, d’une rupture, qui marque le rituel hospitalier. En effet, chez Gornemant de Gore, Perceval devra apprendre à ne pas confondre cet espace culturel (modèle de tous les espaces autres qu’il découvrira) avec l’espace dévorateur ou pétrifiant de la mémoire (figuré par la demeure maternelle), c’est-à-dire à ne pas confondre le discours codifié de la chevalerie avec le discours des origines. Dans d’autres cas, la notion d’altérité est encore plus fortement soulignée, permettant de mettre en évidence l’hospitalité comme don pur, véritable pari sur l’inconnu et sur l’impossible, dans la mesure où le chevalier errant (anonyme la plupart du temps et caché, de surcroît, derrière la visière de son heaume) surgit de cet espace menaçant et indifférencié que symbolise la forêt du roman médiéval. Dans Fergus de Guillaume le Clerc (récit arthurien de la première moitié du XIII^e siècle qui est, à bien des égards, une réécriture, parfois ironique, du Conte du Graal), le héros étant parti en quête du Chevalier Noir après un bref séjour à la cour d’Arthur arrive à un château et demande à la pucelle de l’héberger. Celle-ci éclate de rire s’apercevant de la naïveté du jeune héros qui ignore totalement les conventions courtoises et les rites de l’hospitalité qui exigent que celle-ci soit demandée au seigneur du domaine. Il incombera alors au père de la pucelle de transmettre à Fergus l’essentiel des codes chevaleresques et courtois qui permettront au héros de poursuivre son aventure. Ces deux exemples montrent clairement que l’une des fonctions de l’hospitalité dans le roman arthurien est liée à l’initiation (qu’il s’agisse d’une initiation guerrière, discursive ou amoureuse comme c’est le cas dans Érec et Énide de Chrétien de Troyes), l’espace du vavasseur21 permettant d’opérer une disjonction essentielle par rapport à l’espace – bien trop proche encore – des origines, grâce à laquelle le héros acquiert une certaine maturité. Cet aspect initiatique est particulièrement important, car le rituel hospitalier se saurait se réduire au fait de recevoir quelqu’un dans son propre espace. Tout comme dans le geste oblatif, « dans l’hospitalité, l’esprit du donneur – et même sa présence physique – est une partie du don22 ».

• 23  Voir, à ce sujet, l’intéressant article de Montandon (Alain), « Les non-dits de l’hospitalité ou l (...)

8Aussi, le chevalier ne reçoit-il pas seulement un certain savoir (et un savoir-faire) sur le monde : il s’imprègne également de l’identité de son hôte et de tout ce que celle-ci représente en tant que mémoire ancestrale de l’univers arthurien (auquel tous ont, d’une façon ou d’une autre, appartenu un jour) dont les héros rêvent de faire partie. Mais comme il n’existe pas de don sans retour du don, sans réciprocité – ce qui le distingue foncièrement de l’échange monétaire et marchand –, on pourra se demander ce que gagne l’hôte durant cette transaction symbolique. Or, au-delà de la promesse (notion cruciale de la parole donnée) de richesses qui permettront au vavasseur de restaurer son ancien prestige et de récupérer sa place dans la syntaxe du monde dont il avait été exilé pour des raisons diverses (comme il arrivera dans Érec et Énide), celui-ci s’enrichit surtout de toute cette dimension de l’aventure et du merveilleux que l’errance transporte en elle, c’est-à-dire de l’immensité d’un sens souvent non verbalisé, mais non moins perceptible, contenu dans la figure symbolique et prestigieuse de ce chevalier qui incarne, en outre, un passé originel dans lequel le vavasseur se laisse nostalgiquement (ou dramatiquement) miroiter. Et c’est sans doute pourquoi l’hospitalité dans le roman arthurien prend un air si spontané et si libre, n’impliquant apparemment aucune contrainte ni aucune négociation. Cette transparence verbale, lisible à travers la déclinaison immédiate du nom, contrarierait-elle cette « parole de l’entre-deux » qui balance constamment entre le dit et le non-dit, entre la codification et l’ambigüité du silence (des silences) qui caractérisent et menacent le rituel hospitalier23 ? À la demande sans équivoque de Perceval (« Que vos me hebergiez hui mais », v. 1412), Gornemant répondra par un simple « molt volentiers » (v. 1413). Sensiblement à la même époque, nous retrouvons un rituel discursif semblable dans Gui de Warewic lorsque le héros éponyme, après avoir perdu ses compagnons de route et avoir erré par d’étranges terres, aperçoit l’espace référentiel par excellence du château où il demandera à être hébergé :

• 26  Sur la structure de l’hospitalité et la tradition sur laquelle elle s’appuie, voir les intéressant (...)
• 27  « Par le sornon connoist on l’ome » dira la mère de Perceval à son fils au moment où celui-ci s’ap (...)

10Cette spontanéité ne conduit toutefois pas forcément à abolir l’espace identitaire de l’autre, à le saisir dans une parole et un espace dévorateurs. Bien au contraire. Malgré l’apparente transparence du rituel verbal (formules de bienvenue suivies de formules dans lesquelles l’invité recommande son hôte à Dieu) et de la structure relativement figée de cette poétique de l’hospitalité26, il semble en effet exister au sein de la communication entre l’hôte et son invité une sorte de tabou sur l’identité (aux enjeux, eux aussi, initiatiques sans doute) qui dépasse la nature topique de ce code ancré dans la tradition littéraire. Bien qu’il ne le verbalise jamais (ou rarement), le vavasseur qui croise le chemin du héros sait intuitivement (ou par expérience peut-être) à quel point il est important pour le chevalier de garder l’anonymat ou le silence sur son identité. Ainsi l’hôte qui héberge Lancelot le questionne-t-il sur sa provenance sans toutefois lui demander son nom, signifiant privilégié où se recueille l’essence de l’être et de la mémoire lignagère27 :

• 30  Comme le suggère Alain Montandon, « Le rituel hospitalier est construit de telle sorte qu’il doit (...)
• 31  Cette logique est poussée à l’extrême dans le De nugis curialium (fin du XII^e siècle) de Gautier M (...)

12Quels sont les enjeux de ce silence complice sur l’identité ? Ce rituel souligne tout d’abord la nature protectrice de l’espace hospitalier, sorte de havre de paix planté au milieu de l’espace menaçant de l’errance où le héros n’a pas à se confronter, ne serait-ce que le temps d’une nuit, à l’énigme troublante des signes qui scandent son parcours. Ensuite, il signale la fonction disjonctive de cette étape, le temps de l’hospitalité étant celui d’une rupture par rapport à un passé traumatisant marqué par l’interdit (Gauvain, Lancelot) ou par la stagnation (Érec, Perceval) qui ont bloqué l’accès à une identité pleine. Finalement, il révèle que l’objectif suprême de l’hospitalité consiste à effacer l’étrangeté qui est en l’autre30. Durant un temps dont la durée acquiert de nets contours symboliques (trois ou sept jours, par exemple), l’altérité se résorbe dans le même, l’ailleurs s’annule dans l’ici et le maintenant de l’espace référentiel, le convive s’intégrant symbiotiquement dans le tissu familial et social de l’hôte, alors que celui-ci accepte paradoxalement de prendre, dans sa propre demeure, le statut et l’identité de l’étranger31.

• 34  Voir la thèse d’Eduardo Esposito pour qui la genèse (modèle et structure) de l’hospitalité romanes (...)
• 35  Dans Le Dire de l’hospitalité, sous la direction de Lise Gauvin, Pierre L’Hérault et Alain Montand (...)

15À l’instar de tous ces signifiants qui circulent dans le cadre de l’hospitalité (paroles, expériences, nourriture, vêtements, don de la femme, etc.) ou qui fonctionnent comme guerredon (argent, or, objets précieux, chevaux, domaines) grâce auquel le vavasseur récupère, à la fin du récit, le prestige social et l’aura symbolique qu’il avait perdus (le père d’Énide en est l’exemple achevé), le don du nom est le premier, et sans doute l’un des plus importants, signe constitutif du pacte fiduciaire qui s’établit entre l’hôte et son invité, car le don du nom est toujours un don de soi qui instaure un lien primordial entre l’hospitalité et le langage (que celui-ci soit parole donnée, refusée ou suspendue). Temps de la re-connaissance qui permet au héros – cet éternel homo viator du récit médiéval34 – de se recentrer sur son identité, l’hospitalité produit ainsi toujours une petite renaissance. Remarquons d’ailleurs que la plupart des gestes qui accompagnent le rituel hospitalier (alimentation, bain, don de nouveaux vêtements, festivité) témoignent non seulement de sa pleine intégration dans le système oblatif, comme ils soulignent la nature purificatrice de cette étape. Charles Foulon rappelait à ce propos un aspect particulièrement important au cœur de ce scénario symbolique « qui parle à l’imaginaire, [qui] parle de l’imaginaire35 » : par opposition au chevalier dont l’identité est si souvent éclatée ou problématique (que l’on songe à Perceval, Milon, Yonec et à toute cette myriade de héros sans pères qui peuplent le roman médiéval), le vavasseur du récit arthurien est presque toujours un père de famille. Ancien chevalier, noble déchu ou vassal simplement marié avec la fille d’un important comte (Lycorans dans Érec ou le vavasseur qui est le beau-frère de Gauvain dans Le Chevalier au lion), ses descendants sont toujours exemplairement beaux, vertueux et élevés suivant les principes et valeurs traditionnels de la courtoisie, notamment dans la pratique de la largesse. Nous nous apercevons ainsi que cette étape structurale et structurante représente, pour le chevalier errant, la possibilité d’un retour à une structure sociale et familiale stable et protectrice, c’est-à-dire, d’un retour régénérateur aux origines perdues ou rêvées. Vu que le héros est aussi un être étrangement frappé par la stérilité (sans descendance), la structure familiale du vavasseur représente d’autre part une espèce de futur embryonnaire du roman arthurien qui abrite le songe d’une continuité des lignages nobles, des valeurs liées à l’idéal chevaleresque et courtois et, bien entendu, d’une continuité du récit lui-même.

• 37  Voir, à ce sujet, l’excellent article de Stanesco (Michel), « À l’origine du roman : le principe e (...)
• 38  Voir le prologue d’Érec et Énide.
• 39  Sur ce motif, je renvoie aux remarques de Chênerie (Marie-Luce), « Le motif de la merci dans les r (...)

17L’économie oblative qui sillonne d’un bout à l’autre la matière de Bretagne culmine avec l’étrange hospitalité du roi Arthur qui, en échange d’un simple mais vital conte d’aventure, reçoit et absorbe dans sa cour (espace à la fois centripète et centrifuge) toute cette dimension de l’Ailleurs et de l’Altérité évoquée par une foule de chevaliers inconnus que le héros vaincu durant son parcours. Le souverain deviendrait ainsi, en quelque sorte, l’incarnation même du roman auquel il donne son nom, car en quoi consiste le principe de la nouveauté37 qui préside au roman breton sinon dans sa capacité d’accueillir, dans une nouvelle conjointure narrative et linguistique38, toute l’hétérogénéité paradoxale, voire menaçante, d’un univers lointain peuplé d’êtres fantastiques et de coutumes merveilleuses et étranges ? Les récits mettent en effet très fréquemment en scène une forme archaïque et guerrière du don à travers le motif de la merci, qui n’est autre que le don de la vie : le chevalier déconfit lors d’un combat singulier demande merci au héros, le code chevaleresque et courtois exigeant que, dans ce cas, le vainqueur cède à la requête du vaincu39. Néanmoins, le roman arthurien (surtout chez Chrétien de Troyes) introduit une remarquable variante narrative : en échange de sa vie, le chevalier devra rejoindre la cour d’Arthur pour y raconter publiquement les circonstances de sa défaite. Ainsi, la prison arthurienne est, en réalité, une antithèse de la prison conventionnelle qui s’érige en modèle d’hospitalité. Voyons l’exemple d’Yder, le chevalier déconfit par Érec à la suite de l’épreuve de l’épervier d’où il remporte Énide, la fille du pauvre vavasseur, comme trophée. Après le combat, le héros l’enjoint à se livrer à Guenièvre (agressée violemment au visage au début du récit par le nain qui était à son service) qui le reçoit d’une façon désarmante :

• 41  Ce motif sera amplement exploité par certains récits latins du XIIIe siècle, notamment dans le sin (...)

18Ce schéma narratif et symbolique se répète, tout en s’enrichissant, dans Le Conte du Graal. Dérouté par Perceval qui met ainsi fin au siège de Beaurepaire (espace de Blanchefleur), Clamadeu préfère se rendre à la « loial prison » d’Arthur (v. 2521) que demeurer dans la « male prison » de Blanchefleur (v. 2284) dont il a tué le propre frère. Pourquoi la prison arthurienne est-elle si séduisante ? Quel contre-don le roi espère-t-il recevoir en échange de son hospitalité ? Remarquons tout d’abord que cette parole différée qui, comme dans la logique du don, joue sur la dilatation spatiale et temporelle, apparaît comme une stratégie visant amplifier l’image du héros. En racontant sa mésaventure, le chevalier vaincu fait résonner les exploits du héros : le nom se démultiplie à l’infini à travers le re-nom en même temps que s’accroît la valeur, le pris (qu’il faut de plus en plus prendre au double sens économique et moral) du vainqueur. D’autre part, comme nous l’avons déjà signalé à propos de Calogrenant dans Le Chevalier au lion, cette parole transforme la réalité abrupte de l’aventure en une fiction structurée, filtrée, médiatrice ; fiction révélée et (con)sacrée par la présence d’Arthur lors d’une importante fête solennelle (souvent la Pentecôte, ce qui est d’autant plus révélateur) dominée par l’exubérance oblative qui caractérise la cour arthurienne. Mais Le Conte du Graal (et d’autres à sa suite) va encore plus loin en nous apprenant que c’est justement cette fiction qui sert d’aliment vital à Arthur et à sa cour41. Arthur se nourrirait-il de la substance spirituelle et profane des récits d’aventure tout comme son double, le Roi pêcheur, se nourrit de la substance spirituelle et sacrée contenue dans le Graal ?

• 44  Godbout (Jacques) & Caillé (Alain), L’Esprit du don, p. 210-211.
• 45  On place généralement sous cette catégorie neuf romans des xiii^e et xiv^e siècles (romans d’ailleur (...)
• 46  « Le rapport marchand s’applique particulièrement bien aux rapports entre étrangers. Mais le march (...)
• 47  Voir la note 19.

20La modernité, celle du Moyen Âge comme la nôtre, se traduit essentiellement par une objectivisation du monde, c’est-à-dire, par une « rupture entre l’humanité et le cosmos, rupture par où pénètre le monde des objets, qui finit par envahir le monde tout court et par déferler sur les personnes : voilà ce qui explique l’ensemble des différences entre don moderne et don archaïque »44. La civilisation monétaire inaugure une culture du signe et une nouvelle arithmétique du désir qui rivalisent désormais, sans néanmoins l’abolir, avec la pensée symbolique à dominante oblative. Ainsi, de l’autre côté du miroir où s’épanouissent, au XIII^e siècle, les grands cycles romanesques en prose structurés autour d’Arthur, de Merlin et du Graal, le dénommé roman « réaliste » ou « gothique »45 sera un peu l’histoire de cette progressive objectivisation (qui est aussi désacralisation) du monde et des rapports sociaux. Nous aurions cependant tort de penser ce discours littéraire comme une tentative de saisir mimétiquement, de et par l’écriture, le réel historique ou social, cette tendance esthétique témoignant davantage d’un désir de rompre (ou de prendre ses distances) avec la topique courtoise et chevaleresque pour en dénoncer souvent le leurre et les faux-semblants cachés sous les simulacres de ses signifiants narratifs. Nous assistons alors à une véritable réécriture du motif de l’hospitalité qui devient l’objet d’une transaction marchande conduisant à annuler systématiquement la dette symbolique, à libérer, comme nous l’avons amplement souligné, le sujet des liens sociaux, transformant ainsi l’espace initiatique du vavasseur arthurien en un espace tendanciellement neutre46. Cette nouvelle vision du monde et des rapports sociaux commence toutefois à s’amorcer au siècle précédent. Prenons l’exemple d’une chanson de geste située au carrefour de deux siècles, Aiol47, où le regard porté sur l’hospitalité commence peu à peu à se nuancer. En effet, à son arrivée à Poitiers après un parcours marqué par la souffrance et l’humiliation, le héros est reçu par un bourgeois « riche et manant » (v. 1081) qui le protège et le met à l’abri des agressions verbales venues des autres bourgeois de la ville. Et le poème d’expliquer cette asymétrie : Gautier, ancien sénéchal d’Élie (le père d’Aiol), lui offre l’hospitalité « par carité » (v. 1106) et en mémoire de son seigneur à qui le héros ressemble étrangement. À l’opposé de ce personnage charitable, le texte met alors en scène sa femme. Véritable incarnation de l’avarice, du calcul et de la méfiance généralement assignés aux bourgeois (elle prend Aiol pour un voleur), celle-ci fera une franche apologie du lucre et de l’accumulation des richesses, bien que l’épisode se déroule un Dimanche de Pâques (jour propice aux pratiques oblatives) et bien qu’Aiol, par l’aspect misérable et meurtri qu’il exhibe, évoque singulièrement la figure même du Christ :

• 50  Le Conte de Floire et Blancheflor, d’après l’édition de Jean-Luc Leclanche, Paris, Champion, 1983. (...)
• 51  Le repas, comme nous l’avons vu à propos du roi Arthur, est toujours un temps fort et particulière (...)

22Mais déjà au XII^e siècle, alors que commence tout juste à se développer le roman arthurien, voici qu’un récit en vers composé aux alentours de 1150 explore abondamment cette problématique de l’hospitalité vendue : il s’agit de l’atypique (à bien des égards) Conte de Floire et Blancheflor. Parti en quête de sa bien-aimée, Floire se déguise en marchand (motif qui infléchit radicalement l’imaginaire et l’économie romanesques). Il est alors hébergé par Richier (vv. 1231-136650), un bourgeois habitué à recevoir les commerçants qui affluent de toutes parts, qui lui « offre » un copieux repas (« la table fu molt marceande », v. 126451). Les soupirs du héros égaré dans ses pensées (une expression, semble-t-il, peu habituelle chez un commerçant), ainsi que sa ressemblance avec Blanchefleur qui avait logé dans le même hôtel, trahissent cependant les signes de l’amour et l’identité de Floire, un « gentix hom » (v. 1288), comme le révèle cet habile lecteur et interprète des signes qu’est le bourgeois. Réconforté, le héros suit son chemin, sans toutefois oublier de payer son hôte :

• 53  Zumthor (Paul), La Mesure du monde : représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993.

24Outre le fait d’accentuer la rupture par rapport aux liens sociaux (les amants vivent dans le monde enchanté et spéculaire de la passion, c’est-à-dire dans un monde littéralement à part), le motif de l’hospitalité monnayée émerge ici comme un moyen privilégié d’effacer les obstacles, de dissoudre les contours abrupts ou rugueux de la réalité, de détruire la réalité du/dans le réel. Au lieu de marquer la disjonction face à l’espace/temps des origines, elle la nie totalement et engendre, dans une attitude d’insouciance qui frôle l’indifférence (v. 4290), un univers dominé par la fantaisie et l’illusion. Jusqu’à leur arrivé à proximité de Toul (ville décrite également par sa richesse ainsi que par l’abondance et la fertilité qui y règnent : v. 4355-91), où ils se reposent près d’une fontaine, motif qui renforce l’atmosphère paradisiaque du locus amœnus, le parcours des enfants (ils n’ont que douze ans !) ressemble davantage à un retour au stade adamique de l’innocence qu’à une expérience de l’exil. La raison en est simple, semble nous suggérer Jean Renart : chez ces amants qui n’ont aucune idée de la valeur marchande des biens qui, en circulant à un rythme de plus en plus effréné, nourrissent le tissu social, qui n’ont aucune conscience de la nature et du fonctionnement de ce signe bien particulier qu’est le signe monétaire, l’argent a produit un monde irréel (ou surréel), un véritable simulacre. L’expérience idéalisée et sublimatoire de la fin’amor a engendré une fiction qui a réussi à gommer (comme dans un palimpseste), ne serait-ce que le temps d’un rêve, le principe de réalité. Mais celui-ci ne tarde guère à reprendre ses droits et à s’emparer à nouveau de Guillaume et d’Aélis au moment où ils sortent de leur sommeil léthargique près de la fontaine. Privés de leur bourse magique volée par un rapace qui la confond avec sa proie (image admirable de la nature violente et dévoratrice du désir animé par le simulacre monétaire) et séparés par les déboires de l’aventure, ils devront alors, chacun de son côté, faire l’expérience d’une nouvelle « mesure du monde », pour reprendre la belle expression de Paul Zumthor53, où le don et l’hospitalité, entièrement placés sous le signe de l’imaginaire marchand, bouleversent radicalement la conception de la quête romanesque, la nature des rapports à autrui dans l’amour et les relations sociales, ainsi que la notion et le statut même du langage et de la parole poétique.

• 54  Traité de l’amour courtois (De Arte honeste amandi), traduit par Claude Buridant, Paris, Klincksie (...)
• 55  Guillaume de Lorris & Jean de Meun, Le Roman de la rose, d’après l’édition de Félix Lecoy, Paris, (...)
• 56  Casagrande (Carla) & Vecchio (Silvana), Les Péchés de la langue, Paris, Cerf, 1991, pp. 65-85.

25Nous voici donc bien loin de cette image du désir encensée par André Le Chapelain, un désir qui, lorsqu’il devenait « flétri par l’argent »54 troublait jusqu’à l’ordre du langage qui perdait alors toute consistance en voyant se briser son rapport fondateur au signifié. Ironique comme toujours, cynique comme jamais, Jean de Meun se plaira lui aussi, bien que dans une registre différent de celui de Jean Renard, à dénoncer les illusions de cette topique littéraire. Sa recherche d’un équilibre (im)possible entre l’avarice et la « folle largesse » (qui conduit à une dispersion mortelle de soi, de l’amour et des biens : v. 7866 sq., par exemple55) va de pair désormais avec l’apologie d’une juste mesure économique, morale et verbale qui doit gouverner tous les aspects de l’expérience intérieure et de la vie en société (on reconnaîtra ici l’idéal aristotélicien de la mediocritas ainsi que la question, de plus en plus à l’ordre du jour, des circonstances qui doivent présider à la bonne parole56). Car, si l’avarice est un mal qui isole le sujet et détruit le désir tout comme le tissu social, le don en revanche emprisonne irréversiblement l’homme à autrui :

• 58  Les vers 10 745-96 sont particulièrement éloquents : « Qui achate un destrier .c. livres,/ pait le (...)

26D’où les paroles qu’il place dans la bouche du dieu Amour qui déclare préférer les règles transparentes d’une économie monétaire et marchande annulant toute dette symbolique et sociale, aux stratagèmes obscures et périlleux de Vénus et de son économie perverse de l’amour. Vénus qui, suivant les caprices de son nouvel allié, Fortune, séduit l’amant tantôt à travers le miroir narcissique de l’avarice et la protection illusoire du silence, tantôt à travers le mirage de la prodigalité verbale et matérielle où le sujet s’abîme. Bref, une économie où tout se perd et rien ne se transforme58. Ici comme ailleurs, entre la négation du don et l’utopie de plus en plus distante de la largesse infinie, nous voyons se dessiner, en filigrane, l’idéal renouvelé de la mesureoù tout signe, fût-il verbal, devient l’objet d’une constante, délicate et fragile négociation qui engendre inévitablement un modèle différent de sociabilité au sein duquel l’homme médiéval cherche à se frayer un nouveau chemin, à construire une nouvelle identité, à inventer un nouveau langage. L’émergence du sujet scellerait-elle alors, en partie du moins, l’émiettement et la mort imminente du don ?