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Défense et illustration de la spiritualité comme esthétique littéraire. Le cas des littératures africaines.

Compte rendu de Halen (Pierre) et Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, coll. « Littératures des Afriques », 2016.
Alice Desquilbet

Texte intégral

1L’APELA – l’Association pour l’Étude des Littératures Africaines – est un lieu de rencontre de chercheurs internationaux, à l’activité foisonnante et indépendante. À sa revue semestrielle, s’ajoute une collection, « Littératures des Afriques », qui forme un carnet de recherches édité par l’association afin de promouvoir les domaines littéraires africains ainsi que les travaux critiques qui les concernent, dans le but de faire connaître et mettre en relation toutes les productions littéraires, écrites et orales, du continent africain au sens le plus large. L’ouvrage Littératures africaines et spiritualité, dirigé par Pierre Halen et Florence Paravy fait partie de cette collection. Les contributions qui s’y trouvent rassemblées reprennent des communications présentées à l’occasion du Congrès de l’APELA, Littératures africaines et spiritualité : sagesses ou déraisons ?, qui s’est tenu à l’Université Paul Verlaine de Metz en septembre 2006. Des séminaires et conférences qui ont suivi le congrès y figurent aussi, manifestant l’importance de la spiritualité comme entrée de lecture pour les littératures africaines.

  • 1 Ce sont des expressions que l’on peut retrouver dans l’argument de l’appel au Congrès de l’APELA de (...)

2La richesse de l’ouvrage réside dans sa capacité à démontrer l’existence des liens multiples entre littérature et spiritualité, à partir de l’observation de textes africains. La spiritualité n’est pas envisagée comme une valeur morale mais bien comme une qualité littéraire et l’ouvrage s’attache à démontrer la matérialité esthétique de la spiritualité en littérature. Car il s’agit bien de parler de littérature : la spiritualité y est envisagée comme un fait langagier et textuel plutôt que comme une croyance. D’une part, en effet, la spiritualité, comprise dans un sens très large, est étudiée selon des modalités littéraires, de façon à questionner, par exemple, le regard du narrateur sur le spirituel, l’importance des quêtes mystiques des personnages, la dimension esthétique des motifs traditionnels ancestraux ou encore les formes des discours religieux. D’autre part, les différentes contributions s’interrogent plus largement sur les fonctions des « attitudes culturelles et spirituelles liées aux cultures africaines endogènes » après les Indépendances, lorsqu’elles sont destinées à affirmer la persistance des cultures colonisées contre l’assimilation coloniale, mais aussi à l’heure du « règne de la Marchandise globalisée1 ».

3L’ouvrage se compose de deux parties : les « Perspectives générales » analysent les liens entre la littérature et la spiritualité, selon des perspectives sociologiques, identitaires, narratives et esthétiques, en se référant toujours aux écrivains du continent africain et de l’océan Indien. Les « Études de cas » montrent de façon très précise la diversité des enjeux spirituels dans les différents textes, en mettant à l’honneur Léopold Sédar Senghor, Jean Malonga, Amadou Hampâté Bâ, Valentin-Yves Mudimbe, Aminata Sow Fall mais aussi Georges Ngal, Ken Bugul et Es’kia Mphahlele ou encore le Père Félix Dufays et Arthur Flowers.

De l’essence spirituelle de la littérature : un objet sacrifié

4Dans son article introductif, Pierre Halen démontre la pertinence de l’association entre littérature et spiritualité. Il explique que les trois enjeux principaux d’une telle réunion sont littéraires, sociaux et culturels, ce qui lui permet aussi d’opérer de fructueuses distinctions entre religion et spiritualité.

  • 2 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, Pessac, Édition (...)
  • 3 Ibid., p. 41.
  • 4 Ibid., p. 31.
  • 5 Ibid., p. 29.

5Tout d’abord, les enjeux sont littéraires : il s’agit d’être attentif aux marquages textuels et discursifs, du religieux et du spirituel, afin de les considérer comme des « générateurs de poéticité et de narrativité2 ». L’objectif n’est pas d’interroger le spirituel en termes de représentation ou de croyance effective : il s’agit de réfléchir sur la possibilité pour le spirituel d’être une composante essentielle de la littérature et de son esthétique3. Sur ce point, Pierre Halen propose une distinction éclairante entre le religieux et le spirituel : il envisage l’existence du spirituel selon des modalités plus discursives que textuelles, à l’inverse du religieux. En effet, d’après lui, le spirituel est lié à « un exercice langagier plus englobant que le religieux4 » tandis que ce dernier est dépendant à l’égard du textuel qui l’institue et le codifie. Autrement dit, comme le résume Pierre Halen, le religieux littéraire prend forme dans le dit, le spirituel littéraire existe dans le dire5. Cependant, il s’agit bien de les appréhender tous les deux comme des exercices langagiers : la spiritualité, qu’elle soit liée ou non au religieux, existe dans un rapport de dépendance à l’égard de la matière et du fait textuels. Ces rapports discursifs et langagiers oscillent d’ailleurs entre convergences et conflits, comme autant de profanations du sacré qui en révèlent l’existence.

  • 6 Ibid., p. 37.
  • 7 Id.
  • 8 Baudrillard (Jean), Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, « Tel », (...)
  • 9 Melville (Herman), Bartleby, le scribe. Une histoire de Wall Street, Mille et une nuits, 2010, p. 6 (...)
  • 10 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 27
  • 11 Ibid., p. 36.
  • 12 Anders (Günter), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industri (...)
  • 13 Édouard Glissant parle de « la concrétude de la profondeur, ce qu’il y a réellement, concrètement, (...)
  • 14 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 38

6Les enjeux de la spiritualité en littérature sont également culturels : il s’agit d’exprimer la persistance des formes de vie traditionnelles, malgré la colonisation et la globalisation. La culture du spirituel, c’est le langage sans valeur marchande, sans utilité monétaire. Ayant renoncé au profit, la littérature spirituelle se voue à l’inutile, c’est pourquoi Pierre Halen en fait un « objet sacrifié6 » à double titre. D’une part, la littérature spirituelle est sacrifiée car elle accuse un rapport au langage non « usable7 », pour reprendre l’expression que Pierre Halen forge à partir de l’analyse de Jean Baudrillard, Pour une critique de l’économie politique du signe8. On pourrait dire qu’elle est à l’image des lettres mortes faute de destinataires que Bartleby le Scribe, personnage du roman éponyme de Melville, classifie dans une étude de Wall Street9. D’autre part cependant, il faut aussi considérer que la littérature se sacrifie, c’est-à-dire qu’elle se consacre à la résistance à l’ère mercantile. De fait, la marchandise n’a pas d’emprise sur la littérature spirituelle si elle énonce, comme Bartleby résistant passivement à tous les ordres qu’il reçoit, « I would prefer not to », j’aimerais mieux ne pas. Ainsi l’enjeu est-il encore une fois d’ordre langagier car la spiritualité est liée à « un certain usage grave de la parole, qui consiste précisément à la graver10 ». À l’instar de Gaston Lagaffe que Pierre Halen invite à considérer sérieusement comme un résistant à l’utilitarisme marchand11, la spiritualité fait face à la culture de la mondialisation, comme pour s’exclamer sagement « m’enfin ! ». Dans le monde mercantile de l’obsolescence de l’homme12, elle s’impose avec sérieux, dans sa durabilité. Finalement, le paradoxe de la littérature spirituelle dont l’ouvrage de l’APELA fait cas, c’est sa concrétude, pour reprendre à Édouard Glissant son terme désignant « ce qu’il y a réellement, concrètement, en dessous de l’apparence », c’est-à-dire les « profonds »13. Pour le dire avec Pierre Halen, ce que la littérature spirituelle met au jour, c’est « la non-maîtrise du sujet dans l’univers et d’abord la non-maîtrise de lui-même14 », profondeur essentielle d’un manque que le monde mercantile a inhumé.

  • 15 Ibid, p. 31.

7Les enjeux de la littérature spirituelle, enfin, sont d’ordre social puisqu’ils concernent les ancêtres et les traditions. Contrairement au discours religieux qui est directeur, parce qu’il donne le sens de l’existence, le spirituel est défini selon Pierre Halen15 par sa capacité de questionnement. Les valeurs ancestrales sont donc convoquées par les textes, pour être louées ou critiquées, ce qui est dans les deux cas une forme d’exhibition de ces dernières, questionnant la possibilité d’un accord entre la spiritualité et le monde.

Les particularités africaines de la littérature spirituelle

  • 16 Ibid, p. 38.
  • 17 Le Bris (Michel), Rouaud (Jean) & Almassy (Éva) (dir.), Pour une littérature-monde, Paris, Gallimar (...)
  • 18 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 9.

8Pierre Halen défend l’idée selon laquelle l’étude de la spiritualité nécessite de replacer l’Afrique littéraire dans « une logique globale16 » de la littérature. L’Afrique littéraire s’inscrit donc plus largement dans une littérature-monde17 en quête de spiritualité à la fois sur le plan esthétique et sur le plan des questionnements contemporains suscités, selon Pierre Halen, par la domination de « la Marchandise globalisée18 ». À ce sujet, ce dernier distingue quatre Afriques littéraires :

    • 19 Ibid., p. 38.

    La première Afrique littéraire « a subi pendant quelques décennies l’empire de la valeur19 ». Pour elle, la question spirituelle favorise l’affirmation d’une collectivité spécifique et permet de la faire exister.

  1. La deuxième Afrique littéraire est celle des mythes et des dires légendaires. À l’instar des mythes grecs, ici la question de la croyance effective n’est pas essentielle. Par exemple, l’analyse de la dualité entre l’oralité populaire, riche de croyances, et l’oralité officielle, pourvoyeuse de légendes instituées, s’avère plus fructueuse.

    • 20 Id.

    La troisième Afrique littéraire « a très souvent sacrifié le continent20 ». En exhibant l’exotisme et la singularité des savoirs endogènes, elle a en effet masqué le fait qu’ils relèvent d’un questionnement spirituel plus général.

    • 21 Ibid, p. 41.

    La quatrième Afrique littéraire coïncide avec les Nouvelles écritures africaines. Pour les écrivains des années 1980 et les suivants, il s’agit de parler dans un monde inextricable et mondialisé, pour « participer aux enjeux globaux de toute énonciation s’élevant contre le totalitarisme de la Marchandise21 ».

  • 22 Campagne (Armel), Le Capitalocène. Aux racines historiques du dérèglement climatique, Paris, Diverg (...)
  • 23 À ce sujet, voir le dernier paragraphe de la présente note de lecture : « Contre-représentations du (...)

9On le voit, ces Afriques littéraires s’insèrent dans une réflexion esthétique globale qui interroge l’importance de la parole et de l’écriture à l’ère du Capitalocène. Le Capitalocène fait l’objet des recherches actuelles d’historiens, comme Christophe Bonneuil et Armel Campagne, qui fait paraître en 2017 Le Capitalocène. Aux racines historiques du dérèglement climatique22. Ce concept permet de repenser le lien entre les hommes et la destruction des ressources planétaires en montrant plus précisément que l’industrialisation fossile est un processus résultant avant tout des dynamiques du capitalisme et constitue un basculement géologique qui altère les conditions d’habitabilité de la planète. À ce titre, les Afriques littéraires offrent des cas particuliers permettant de comprendre plus précisément les enjeux généraux de la spiritualité dans une écriture contemporaine qui appartient à une époque marquée par les dérives du capitalisme, comme le montrent de nombreuses contributions de l’ouvrage de Pierre Halen et Florence Paravy23.

Les représentants de la spiritualité à travers la fiction : postures spirituelles des écrivains

  • 24 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 9.
  • 25 Bourdieu (Pierre), Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale, (...)

10Dans son introduction à l’ouvrage, Pierre Halen parle des « regards anthropologiques24 » qui mettent au jour le rôle structurant de la spiritualité dans les visions du monde. De tels regards peuvent être adoptés pour analyser comment ces structures sont représentées dans la fiction. Aussi certains articles proposent-ils par exemple d’étudier les postures des écrivains par rapport au sacré. Dans « L’écrivain africain et le sacré : quels changements entre le début des années 1960 et aujourd’hui », Bernard Mouralis introduit des éléments chronologiques pour comprendre l’évolution de la posture de l’écrivain par rapport au sacré, passant du prêtre au poète. En se fondant sur la sociodicée de Bourdieu25 et en analysant la dimension sociale du sacré dans l’Afrique marxiste des années 1950-1960, Bernard Mouralis insiste sur le rôle social de l’écrivain chargé de faire respecter la règle d’une nouvelle foi, celle du Parti Communiste Français et de l’anticolonialisme. Il s’appuie sur l’exemple de Franz Fanon qui, dans Les Damnés de la terre, adopte une posture d’écrivain prêtre d’une sociodicée qu’il défend, en tant que personnage officiel de la Révolution algérienne. Cependant, Bernard Mouralis montre que cette démarche sacerdotale n’est pas exempte d’un regard critique, porté par la démarche philosophique de Fanon. Enfin, à propos des littératures plus contemporaines, Bernard Mouralis introduit l’idée d’une inversion de l’utilisation sacrée du fait social temporel : désormais, c’est le sacré qui est convoqué de façon profane, en fonction d’un projet littéraire. Ce changement de posture de l’écrivain du prophète au poète est lié à la posture professionnelle, donc laïcisée, de l’écrivain qui, par sa technique, redevient un être à part, sacré.

  • 26 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 18 (...)
  • 27 L’expression est de Senghor, elle est citée par Mbaye Diouf dans Littératures africaines et spiritu (...)

11L’article de Bernard Mouralis met en perspective les études qui suivent et qui se consacrent aux postures adoptées par certains écrivains, comme Léopold Sédar Senghor et Amadou Hampâté Bâ, ou encore l’écrivain sud-africain Es’kia Mphahlele. Dans « La philosophie senghorienne du dialogue interreligieux26 », Mbaye Diouf étudie les principes de la laïcité de Léopold Sédar Senghor. Il montre comment la politique religieuse du président sénégalais coïncide avec la constitution d’un État indépendant unifié. Elle repose sur un socialisme de type africain qui suppose l’acceptation du multiculturalisme et nécessite un « dialogue islamo-chrétien27 ». Pour reprendre la distinction entre religion et spiritualité proposée par Pierre Halen, la posture politique de Senghor s’offre comme une philosophie spirituelle qui questionne les modalités et le sens d’un « vivre-ensemble » séculier, tandis que son successeur Wade semble davantage adopter une posture politique religieuse qui vise à imposer les principes réguliers de la religion mouride. D’autres postures d’écrivains sont étudiées, par exemple celle d’Es’kia Mphahlele que Richard Samin présente comme un humanisme africain. Comme pour Senghor, cette posture spirituelle, qui repose notamment sur la croyance en un être suprême, principe organique de la vie présent en toute chose, et sur le respect des ancêtres, a une dimension politique importante. L’humanisme africain est en effet une volonté de démontrer la pérennité des valeurs traditionnelles en dépit de l’apartheid. Cependant, si le socialisme interreligieux de Senghor et l’humanisme africain d’Es’kia Mphahlele sont des postures spirituelles assumées par les écrivains, il existe aussi des postures construites a posteriori comme le montre Florence Paravy dans son article « Amadou Hampâté Bâ et la sagesse : une figure métatextuelle ». Elle plaide pour un retour à l’œuvre en montrant que l’écrivain n’adopte aucune posture de sage dans ses textes : au contraire, l’effacement de l’auteur dans son œuvre va à l’encontre de l’idée même de posture, qui suppose la revendication d’une figure. En fait, c’est cet effacement qui a paradoxalement favorisé la construction de l’image du sage par la postérité, puisqu’Amadou Hampâté Bâ en incarne les trois valeurs fondamentales : l’humilité, la ferveur religieuse, la connaissance et la transmission d’une sagesse authentiquement africaine.

  • 28 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 11 (...)

12En adoptant des postures spirituelles, de façon très affirmée ou plus discrète, les écrivains deviennent des passeurs. L’article de Florence Paravy montre l’intérêt de dépasser l’image de sage d’Amadou Hampâté Bâ pour revenir à son rôle de passeur de traditions, par l’écriture des contes et légendes orales traditionnelles, mais aussi par la transmission des sagesses du Pays Dogon à la communauté internationale, dans ses discours militants à l’UNESCO par exemple. On pense notamment à « la querelle des deux lézards » qu’il raconte en 1969 dans un discours au conseil exécutif de l’UNESCO pour parler des dangers du conflit israélo-palestinien, représenté par la bataille de deux petits lézards pour une mouche morte, répétant à travers le personnage du chien qu’« il n’y a pas de petite querelle ». Les Nations Unies deviennent ainsi auditrices de la sagesse traditionnelle et la forme du discours institutionnel s’incline devant l’évidence de la force de l’apologue africain. L’importance du passage des traditions grâce à la littérature est également soulignée par les deux articles qui portent sur les littératures de jeunesse. D’une part, en étudiant l’évolution des éditions « de la Bibliothèque rouge et or à la multiplication des contes28 » d’Afrique noire, Danièle Henky montre l’enjeu de faire cohabiter les cultures véhiculées par les textes et celles des lecteurs enfants. Pour elle, cette évolution est le signe d’une acceptation progressive du métissage de la civilisation française. D’autre part, en analysant les personnages de passeurs des sagesses ancestrales auprès de l’enfance, notamment à travers les personnages des grands-parents dans les contes d’Ahmadou Kourouma, l’article de Kodjo Attikpoé montre comment le roman pour la jeunesse invite à la quête d’une sagesse échappant à la fois au discours colonial méprisant et aux rites ancestraux violents et tyranniques que les parents imposent aux enfants.

  • 29 Ibid, p. 87.

13Ces articles exposent la posture spirituelle que choisissent les écrivains, s’offrant comme une sagesse qui s’interroge sur des croyances et des valeurs plutôt qu’une religion qui s’institue en imposant un dogme. Pour Dominique Ranaivoson, qui étudie la « validité des modèles identitaires respectables », dans son article intitulé « la sagesse ancestrale face aux réalités économiques et sociales29 », le spirituel ne réside pas dans la représentation ou non d’une sagesse ancestrale dans la fiction. Au contraire, il réside davantage dans la position que les auteurs choisissent d’occuper, en se plaçant à distance du spirituel pour le regarder avec une tendresse souriante ou bien le questionner de façon plus critique. La spiritualité est donc une question de place dans un système de valeurs dont les auteurs sont à la fois les héritiers, les passeurs et les artisans, mais aussi les critiques.

Les représentations de la spiritualité dans la fiction : formes littéraires du spirituel romanesque

  • 30 Garnier (Xavier), La Magie dans le roman africain, Paris, PUF, « Écritures francophones », 1999, 16 (...)
  • 31 Fall (Aminata Sow), Le Jujubier du patriarche, Paris, Le Serpent à Plumes, 1998, 188 p.
  • 32 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 73
  • 33 Ibid, p. 281.

14De nombreux articles s’attachent à montrer comment la quête spirituelle informe le récit romanesque mais aussi le style de la narration. Les réflexions qui privilégient l’analyse narratologique de la spiritualité font d’ailleurs référence à la thèse de Xavier Garnier30 sur les statuts possibles de la magie dans la fiction romanesque à partir de l’observation de romans africains, dans laquelle il montre notamment que la magie est étroitement liée au contexte d’énonciation. La notion de décrochage énonciatif, introduite par Xavier Garnier pour caractériser le recul du narrateur qui se détache de l’univers fictif qu’il vient de construire, est par exemple discutée par Nadia Valgimigli. Elle préfère centrer son analyse sur une zone de confusion des univers et de conciliation des visions dans la narration. Elle montre ainsi que, dans le roman d’Aminata Sow Fall, Le Jujubier du patriarche31, « l’insertion dans la narration de caractères qui échappent aux normes de cohésion » n’opère pas comme invitation au décrochage et à la prise de recul face à la magie mais sollicite au contraire une « interprétation spirituelle32 ». L’article de Christine Ndiaye sur « les nouveaux sages dans l’œuvre d’Aminata Sow Fall » souligne également les « pratiques de décloisonnement33 » dans les récits de la romancière sénégalaise, comme autant de modèles à suivre pour les lecteurs.

  • 34 Dufays (Félix), Le Calvaire de Cosma-Benda, Montpellier, Mimosa, 1945, 250 p.
  • 35 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 25 (...)
  • 36 Flowers (Arthur), L’Amour blues, Paris, Balland, « Nouvelles Angleterres », 1996, 228 p.

15Choisissant également de ne pas suivre la notion de décrochage narratif, d’autres études narratologiques de la spiritualité sont présentes dans l’ouvrage de l’APELA. Franck Wilhem analyse ainsi l’utilisation du discours indirect libre qui permet au narrateur de suspendre son jugement en exposant les différents avis de ses personnages, dans Le Calvaire de Cosma-Benda34 du Père Félix Dufays. Enfin, les effets de l’intégration de la spiritualité à la narration sont soulignés dans les articles de Catherine Mazauric sur les « Spiritualités féminines religieuses et profanes chez Ken Bugul35 » et de François Guiyoba qui propose de lire L’Amour Blues36 d’Arthur Flowers comme un manifeste vaudou : l’extase religieuse soufie, dans le mouridisme, ou la force vaudou deviennent ainsi des moteurs du récit et incarnent des principes d’être au monde. Bien plus, dans le cas de Ken Bugul, ils permettent une symbiose entre le Moi et le divin qui est l’aboutissement de la quête spirituelle.

  • 37 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 11 (...)
  • 38 Ibid, p. 101. Voir Waberi (Abdourahman), « Les enfants de la postcolonie. Esquisse d’une nouvelle g (...)
  • 39 Alem (Kangni), Coca Cola Jazz, Paris, Dapper, 2002, 208 p.
  • 40 Éfoui (Kossi), La Fabrique des cérémonies, Paris, Seuil, 2001, 256 p.
  • 41 Mabanckou (Alain), African Psycho, Paris, Points, 2006, 224 p.

16Les représentations de la spiritualité dans la fiction sont également analysées à travers les images romanesques. Par exemple, François Guiyoba s’intéresse à la présence documentaire du rite vaudou dans le roman à destination occidentale, L’Amour Blues d’Arthur Flowers, et Thorsten Schüller montre comment le traitement des images stéréotypées du surnaturel dans les romans africains contemporains permettent de les délester du poids des traditions et de l’effroi religieux pour « les mettre en œuvre, littéralement, au service d’une pratique artistique37 ». Il centre son analyse sur les « enfants de la postcolonie38 », selon l’expression d’Abdourahman Waberi, tels Kangni Alem avec Coca Cola Jazz39, Kossi Éfoui dans La Fabrique des cérémonies40 et Alain Mabanckou pour African Psycho41.

  • 42 Malonga (Jean), Coeur d’Aryenne, Paris, Présence africaine, 2014 [1953], 192 p.

17Les personnages romanesques sont aussi empreints de spiritualité, comme le montre l’article de Buata B. Malela qui traite du partage entre les grandes figures du Visible et de l’Invisible, incarnant l’Afrique, dans Cœur d’Aryenne de Jean Malonga42. De même, la trajectoire et le conflit de conscience du personnage de Benda dans Le Calvaire de Cosma-Benda du Père Félix Dufays sont analysés comme une quête spirituelle personnelle, émancipatrice de la collectivité, dans l’article de Franck Wilhem. Catherine Mazauric se centre sur les romans de Ken Bugul et ses personnages féminins, qui montrent l’importance du corps et de la sensualité dans la pratique spirituelle, mettant à l’épreuve le religieux institué dans les quêtes initiatiques que retracent les récits. La confrontation entre les personnages religieux et spirituels fait aussi l’objet de l’article de Christine Ndiaye qui montre comment les romans d’Aminata Sow Fall mettent en scène des sages épiques faillibles et introduisent de nouveaux personnages de sages, comme les médecins, les sportifs ou les instituteurs.

  • 43 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 29 (...)

18Enfin, le ton des narrations est analysé pour questionner la posture de surplomb adoptée par les voix narratives lorsqu’elles abordent la question des spiritualités. Ainsi Dominique Ranaivoson analyse-t-elle avec précision le traitement romanesque des valeurs ancestrales, entre harmonie, humour, dérision et critique, à travers un panel romanesque très riche, présentant par exemple les romans de Léonora Miano, Salim Hatubu, Jaomanoro, Fabienne Kanor et Alain Mabanckou. L’article de Richard Samin, sur l’humanisme africain d’Es’kia Mphahlele, s’attache lui aussi aux modalités de la voix du poète, entre exhortations, louanges et critiques, portant la voix de toute la communauté. La voix se fait prophétique, performant l’identité africaine qui doit être une « identité narrative » au sens de Paul Ricœur que cite Richard Samin, « c’est-à-dire construite dans le changement43 », en lien avec les traces du passé.

Contre-représentations du monde capitaliste : pour une spiritualité altermondialiste

  • 44 Ibid, pp. 8-9.
  • 45 Ibid, p. 285.
  • 46 Ibid, p. 288.
  • 47 Ibid. p. 323. Voir Mudimbe (Valentin-Yves), Entre les eaux. Dieu, un prêtre, la révolution, Paris, (...)

19Dans son introduction à l’ouvrage, Pierre Halen insiste sur l’importance des cultures de la spiritualité « à l’époque du tiers-mondisme militant » : aussi la mise en fiction des questions spirituelles et l’appel aux sagesses ancestrales doivent-elles être étudiées comme une « recherche de figures de sens alternatives au règne de la Marchandise globalisée44 ». En effet, le spirituel s’offre par exemple comme une sortie de la globalisation dans les romans d’Aminata Sow Falla, étudiés par Christine Ndiaye qui montre comment, à travers les personnages des nouveaux sages, l’écriture valorise une sagesse du cœur qui s’apprend dans la transmission et la pratique, mais qui n’est pas un savoir enseigné. Christine Ndiaye replace d’ailleurs cette « sagesse du cœur » dans le contexte mondial contemporain et elle la définit comme « une nécessité face à la discorde mondiale et aux moyens de destruction sophistiqués qui menacent aujourd’hui la planète et l’humanité entière45 ». Une autre sagesse africaine, l’humanisme africain d’Es’kia Mphahlele présenté par Richard Samin, s’offre comme une alternative « à la tendance hégémonique de la culture occidentale46 ». Richard Samin explique que l’exil de l’écrivain sud-africain lui a permis de connaître la culture de masse occidentale et que c’est ce contact qui l’a amené à redécouvrir la spiritualité africaine. En ce sens, la spiritualité est donc une réaction au contexte économique et culturel de la globalisation. À ce sujet, certains articles montrent également comment la représentation de la spiritualité permet de faire l’éloge d’une identité et d’exalter des traditions : Éléna Bertoncini analyse ainsi la place des ancêtres swahilis, guides positifs à l’heure de la mondialisation. De même, l’article de Richard Samin définit l’humanisme africain d’Es’kia Mphahlele comme une démonstration de la pérennité des valeurs traditionnelles en dépit de l’apartheid, et l’article d’Emmanuel Kayembe Kabemba présente des quêtes spirituelles endogènes dans des romans d’écrivains de la République Démocratique du Congo, en suivant Mudimbe qui affirme que « le catholicisme, c’est une religion de Blancs47 ».

  • 48 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 29 (...)
  • 49 Gide (André), Les Faux-Monnayeurs, Paris, Gallimard, « Folio », 1980, p. 319. C’est le personnage c (...)

20Cependant, si les fictions proposent des voies de cheminement entre traditions et modernité, elles ne prescrivent rien, c’est pourquoi le grand intérêt de l’article de François Guiyoba réside dans sa critique de la puissance manifestaire des fictions spirituelles, souvent aporétiques car elles ne disent pas vraiment comment concilier spiritualité et modernité, à l’instar de L’Amour Blues Arthur Flowers. Finalement, les littératures présentées dans l’ouvrage de l’APELA montrent que, quand il s’agit de spiritualité, la fiction ne prescrit rien mais s’offre davantage comme un espace de réflexion sur la modernité. C’est ce que Dominique Ranaivoson souligne avec beaucoup de justesse dans son article, montrant comment les romans questionnent la complexité du monde et les difficultés des formes d’adaptations, notamment spirituelles. Richard Samin distingue quant à lui l’humanisme africain d’Es’kia Mphahlele du lyrisme senghorien didactique en expliquant que l’écrivain sud-africain s’attache au concret, celui du quotidien de l’Africain dans la rue. Il s’agit de réduire la distance qui sépare le poète de la communauté, pour trouver l’adéquation entre l’identité de celle-ci et la langue poétique de l’écrivain chargée de l’exprimer. Pour conclure avec Es’kia Mphahlele, « l’Afrique a toujours à se débattre avec l’ironie que constitue le point de rencontre entre acceptation et refus48 », comme toute littérature qui, spirituelle, s’élève dans un monde contemporain occupé, à « démonétiser tous les beaux sentiments, et ces billets à ordre : les mots49 ».

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Notes

1 Ce sont des expressions que l’on peut retrouver dans l’argument de l’appel au Congrès de l’APELA de 2006. Voir http://www.fabula.org/actualites/litteratures-africaines-et-spiritualite_12209.php, consulté le 7 novembre 2018.

2 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, Pessac, Éditions des Presses universitaires de Bordeaux, « Littératures des Afriques », 2016, p. 23.

3 Ibid., p. 41.

4 Ibid., p. 31.

5 Ibid., p. 29.

6 Ibid., p. 37.

7 Id.

8 Baudrillard (Jean), Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, 268 p.

9 Melville (Herman), Bartleby, le scribe. Une histoire de Wall Street, Mille et une nuits, 2010, p. 67.

10 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 27.

11 Ibid., p. 36.

12 Anders (Günter), L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, Fario, 2015, 253 p.

13 Édouard Glissant parle de « la concrétude de la profondeur, ce qu’il y a réellement, concrètement, en dessous de l’apparence », c’est-à-dire les « profonds ». Voir Glissant (Édouard) & Noudelmann (François), L’Entretien du monde, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, « Littérature Hors Frontière », 2018, p. 65.

14 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 38.

15 Ibid, p. 31.

16 Ibid, p. 38.

17 Le Bris (Michel), Rouaud (Jean) & Almassy (Éva) (dir.), Pour une littérature-monde, Paris, Gallimard, 2007, 344 p. L’ouvrage est issu d’un manifeste intitulé « Pour une "littérature-monde" en français » signé par quarante-quatre écrivains, paru dans Le Monde des livres le 16 mars 2007.

18 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 9.

19 Ibid., p. 38.

20 Id.

21 Ibid, p. 41.

22 Campagne (Armel), Le Capitalocène. Aux racines historiques du dérèglement climatique, Paris, Divergences, « Pensées radicales », 2017, 210 p. C’est Christophe Bonneuil qui préface l’ouvrage d’Armel Campagne, voir aussi https://www.cairn.info/revue-ecorev-2017-1-p-52.htm, consulté le 7 novembre 2018.

23 À ce sujet, voir le dernier paragraphe de la présente note de lecture : « Contre-représentations du monde capitaliste : pour une spiritualité altermondialiste ».

24 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 9.

25 Bourdieu (Pierre), Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale, Paris, Raisons d’agir, 1998, p. 49.

26 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 181.

27 L’expression est de Senghor, elle est citée par Mbaye Diouf dans Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 188. Voir Senghor (Léopold Sédar), Liberté 2. Nation et voie africaine du socialisme, Paris, Seuil, 1971, 319 p.

28 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 113.

29 Ibid, p. 87.

30 Garnier (Xavier), La Magie dans le roman africain, Paris, PUF, « Écritures francophones », 1999, 162 p. Il s’agit de la publication d’une thèse soutenue en 1992.

31 Fall (Aminata Sow), Le Jujubier du patriarche, Paris, Le Serpent à Plumes, 1998, 188 p.

32 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 73.

33 Ibid, p. 281.

34 Dufays (Félix), Le Calvaire de Cosma-Benda, Montpellier, Mimosa, 1945, 250 p.

35 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 251.

36 Flowers (Arthur), L’Amour blues, Paris, Balland, « Nouvelles Angleterres », 1996, 228 p.

37 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 112.

38 Ibid, p. 101. Voir Waberi (Abdourahman), « Les enfants de la postcolonie. Esquisse d’une nouvelle génération d’écrivains francophones d’Afrique noire », Notre Librairie, no 135 (Nouveaux paysages littéraires. Afrique, Caraïbes, Océan indien. 1996-1998/1), septembre-décembre 1998, pp. 8-15.

39 Alem (Kangni), Coca Cola Jazz, Paris, Dapper, 2002, 208 p.

40 Éfoui (Kossi), La Fabrique des cérémonies, Paris, Seuil, 2001, 256 p.

41 Mabanckou (Alain), African Psycho, Paris, Points, 2006, 224 p.

42 Malonga (Jean), Coeur d’Aryenne, Paris, Présence africaine, 2014 [1953], 192 p.

43 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 297.

44 Ibid, pp. 8-9.

45 Ibid, p. 285.

46 Ibid, p. 288.

47 Ibid. p. 323. Voir Mudimbe (Valentin-Yves), Entre les eaux. Dieu, un prêtre, la révolution, Paris, Présence Africaine, 1973, p. 29.

48 Halen (Pierre) & Paravy (Florence) (dir.), Littératures africaines et spiritualité, op. cit., p. 299. Voir Mphahlele Es’kia, The African Image, Londres, Faber and Faber, 1974, p. 72.

49 Gide (André), Les Faux-Monnayeurs, Paris, Gallimard, « Folio », 1980, p. 319. C’est le personnage cynique de Strouvilhou qui parle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alice Desquilbet, « Défense et illustration de la spiritualité comme esthétique littéraire. Le cas des littératures africaines. », COnTEXTES [En ligne], Notes de lecture, mis en ligne le 19 novembre 2018, consulté le 18 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/contextes/6739

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Auteur

Alice Desquilbet

Université Paris III – Sorbonne Nouvelle (France)Unité Mixte de recherche THALIM (Théorie et Histoire de Arts et des Littératures de la Modernité)

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