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Actualités théoriques dans la pensée de Lucien Goldmann

Jacques Leenhardt

Texte intégral

1Pour étayer un propos qui tournera autour de l’idée des Actualités théorique dans la pensée de Lucien Goldmann, je voudrais d’abord situer la position qui fut la sienne dans les années cinquante, quand il revient s’installer à Paris après la guerre et les années qu’il a passées à Genève auprès de Jean Piaget.

  • 1 Goldmann (Lucien), Recherches dialectiques, Paris, éditions Gallimard, 1959.
  • 2 Sartre (Jean-Paul), Critique de la raison dialectique, Paris, éditions Gallimard, 1961.

2C’est, en France, le temps maudit de la Guerre froide, des oppositions politiques radicales et de l’échec des tentatives de tracer une troisième voie entre la domination économique du modèle capitaliste nord-américain et le stalinisme soviétique qui mine déjà les espérances investies dans la révolution socialiste à l’est. Le marxisme philosophique dont se réclame Goldmann s’exprime alors dans son volume d’essais : Recherches dialectiques1. À la même époque, mais sans la formation marxiste de Goldmann, Sartre affronte des questions comparables dans sa Critique de la raison dialectique2, une tentative, en quelque manière tragique, de faire se rejoindre sa compréhension de l’humanisme et ce qu’il entrevoyait de la nécessité de l’action révolutionnaire. Sartre ne parviendra d’ailleurs pas à achever son entreprise tant sa volonté de concilier la liberté de l’engagement et la nécessité historique se révèleront contradictoires.

  • 3 Goldmann (Lucien), Sciences humaines et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1952  (...)
  • 4 Ibid., p. 6.

3Goldmann s’inscrit dans ce débat qui va occuper toutes les années cinquante avec un petit ouvrage de grande portée : Sciences humaines et philosophie3 (1952). Dans la « Préface » à la réédition de ce texte en 1966, il est amené à distinguer ce qui relève proprement de ses positions théoriques qui, dit-il, n’ont pas changé, et les cibles qu’il avait choisies alors pour ses attaques. Il constate ainsi que le relativisme de Georges Gurvitch, contre lequel son ouvrage polémiquait violemment, défendait finalement des positions s’accordant sur le fond avec les siennes, qu’il caractérise comme « un ensemble de valeurs humanistes et du caractère historique de toute réalité sociale4 ».

  • 5 C’est ainsi que Goldmann ne craint pas, contre toute fétichisation de la pensée marxienne, de soume (...)

4Ce constat en forme de revirement tient au fait que les quinze ans qui le séparent désormais de la rédaction de son ouvrage ont été le témoin d’un changement profond de la société française, qu’il caractérise comme le passage du capitalisme en crise au capitalisme d’organisation, autrement dit, par l’avènement de la « société de consommation ». Il en résulte pour le philosophe critique qu’il est, la nécessité, non de nier les apports positifs que porte cette évolution, mais de mettre en garde contre un autre aspect de la vie sociale : les risques que le mode technocratique de gestion de la société fait peser sur la démocratie. Concluant sa critique par un plaidoyer pour la « démocratisation des responsabilités », Goldmann en appelle à l’autogestion des entreprises et des institutions sociales. Ce changement de cible, qui intervient au tournant des années soixante, rend manifeste la plasticité de la pensée dans son rapport à l’actualité, phénomène essentiel qu’il nous faut aborder maintenant et qu’éclairent ses publications suivantes. C’est un des deux sens que je donne à l’énoncé de mon titre : « Actualités théorique dans la pensée de Lucien Goldmann ». La pensée ne se développe pas dans un vide historique, elle est toujours en quelque manière « actuelle », marquée en permanence par des conjonctures intellectuelles, sociales et politiques qu’il convient d’étudier si on veut la comprendre5.

  • 6 Goldmann (Lucien), Correspondance de Martin de Barcos, Abbé de saint Cyran, Paris, Presses universi (...)

5Entre les deux éditions de Sciences humaines et philosophie, Goldmann va publier son œuvre majeure consacrée à Pascal, Racine et au groupe janséniste : Le Dieu caché (1955). Mais c’est la Préface qu’il rédige pour un ouvrage complémentaire à ces recherches, la Correspondance de Martin de Barcos, Abbé de saint Cyran (1956), qui nous retiendra. Goldmann y explique que l’historiographie classique avait fait apparaître, au sein de la mouvance contestataire du pouvoir royal qu’on appelle globalement « les jansénistes » ou « Les amis de Port-Royal », deux orientations distinctes. « Cependant, poursuit-il, toute l’expérience des mouvements d’opposition à travers l’histoire (…) nous incitait à admettre également, parmi les “amis de Port-Royal” l’existence probable d’un courant extrémiste dont les écrits de Pascal et de Racine étaient l’expression la plus cohérente et la plus systématique6. »

6Je m’arrête une seconde pour noter cet appel méthodologique renvoyant à « l’expérience des mouvements d’opposition ». Goldmann fait reposer le pari qu’il fait de l’existence d’un groupe janséniste radical sur l’hypothèse qu’il existe une analogie de structure entre tous les groupes contestataires. Il s’appuie donc implicitement sur sa connaissance des tribulations qu’a connues l’opposition marxiste dans la société bourgeoise depuis le xixe siècle. Ce travail sur l’histoire de la pensée marxiste permet de mettre en lumière, c’est-à-dire de comprendre et d’expliquer à la fois les diverses « conjonctures » ou « actualités » dans lesquelles cette pensée marxiste s’est trouvée prise. Un tel travail historique, voire sociologique, rend finalement intelligibles les divisions récurrentes entre modérés conservateurs, adeptes du compromis centriste, et purs révolutionnaires. Goldmann avance ici une thèse à portée anthropologique : toute opposition, qu’elle soit intellectuelle ou sociale, organise ses forces et ses arguments selon trois postures distinctes, en raison de quoi le chercheur doit toujours faire l’hypothèse qu’il existe, dans le champ social, de manière claire ou voilée, un tel éventail de prises de positions.

7Cette hypothèse est, comme il l’écrit,

  • 7 Id.

d’autant plus plausible que souvent les courants centristes représentent la direction effective du mouvement, les courants modérés remplissent certaines fonctions de contact avec les adversaires, tandis que les courants extrémistes, dans la mesure même où ils refusent tout compromis, élaborent les éléments intellectuels et affectifs favorables à la création littéraire et philosophique, créations qui exigent précisément une cohérence extrême et rigoureuse, étrangère à toute compromission et à tout élément hétérogène7

8La prise de position méthodologique débouche ici sur une thèse importante : si la vie concrète (politique) des groupes sociaux est dominée par des stratégies de réseau et de compromis, celle de la création intellectuelle, philosophique ou littéraire, exige une radicalité supérieure qui en garantisse la cohérence interne. On peut sans doute discuter de la validité de cette thèse, qui veut que toute œuvre importante soit absolument cohérente. Elle s’applique fort bien à la littérature du Grand Siècle comme le démontrent les analyses très convaincantes de Goldmann. Cependant, à mesure de la complexification des structures sociales aux xixe et xxe siècles, et avec l’expansion concomitante du roman et la diversification de ses formes à l’intérieur même du genre, cette notion de cohérence devient de plus en plus problématique.

9Je retiendrai cependant un point qui me paraît essentiel : c’est à travers la recherche des points de dissensus à l’intérieur de la structure intellectuelle du jansénisme que Goldmann nous invite à mener une lecture des différences et ruptures d’équilibre à l’intérieur des textes de Pascal, Racine, Arnault et Saint-Cyran. Ce faisant, il fait circuler l’analyse du plan anthropologique de la dynamique des positions (il existe toujours une position centriste entourée de positions droitières et gauchiste) au plan historique des conflits entre groupes (lesquels luttent pour défendre voire affirmer leurs valeurs), pour finalement la placer au plan de l’analyse textuelle (où se révèlent les cohérences idéologiques).

10Si nous revenons maintenant à Sciences humaines et philosophie, nous voyons comment se structure, chez Goldmann, une méthode qui s’impose de passer constamment de l’histoire générale à des produits très spécifiques comme le sont les textes littéraires ou philosophiques. Il devient clair alors qu’il est nécessaire d’abandonner l’idée DU jansénisme ­­­– mais aussi bien celle DU marxisme –, pour lire, au pluriel, les transformations de ces différents mouvements. Les textes, qui attestent des visions du monde qui se construisent dans la société, apparaissent dès lors eux-mêmes comme des symptômes de divisions, et il en va de l’histoire des marxismes comme de celle des autres mouvements de pensée qui suivent, tout en les radicalisant, les mouvements sociaux.

11Le texte de la Préface à Philosophie et sciences humaines est intéressant à un autre titre. Étant donné qu’il prend un recul de quinze ans par rapport à l’édition originale, il se trouve confronté à des problématiques nouvelles dans les sciences humaines. Cela se manifeste chez lui par le changement d’adversaire intellectuel que nous avons remarqué. Goldmann, qui se réclame d’un marxisme constructiviste qu’il dénomme structuralisme génétique se trouve confronté, en 1966, à l’hégémonie d’une autre forme du structuralisme, issue de la linguistique et radicalement anhistorique. La mise en question est d’autant plus pressante que Louis Althusser vient de publier Pour Marx (1965), une mise en cause directe du marxisme historiciste de Goldmann dans un contexte où le structuralisme d’origine linguistique de Lévi-Strauss domine la scène des sciences sociales.

12Après le succès qu’avait connu L’Anthropologie structurale (1956), Lévi-Strauss vient de publier La Pensée sauvage (1960) qui semble avoir donné le coup de grâce à la pensée historique de l’humanisme. Le dernier chapitre de l’ouvrage est une attaque frontale contre la Critique de la raison dialectique de Sartre, que Lévi-Strauss présente comme la dernière manifestation des illusions de la philosophie existentialiste de l’engagement. Avec elle se trouve définitivement condamnée, espère Lévi-Strauss, l’illusion qui consiste à croire que les hommes font eux-mêmes leur histoire. En décrétant la toute-puissance des structures symboliques sur les sujets agissants, et par conséquent l’inanité de tout engagement et la vaine prétention du volontarisme, le structuralisme de Lévi-Strauss prend à l’époque le visage d’un anti-humanisme radical.

13Cette victoire idéologique de l’intemporalité résonne comme un puissant écho au tournant qui marque la vie politique française de l’année 1962 : la signature des accords d’Évian et l’indépendance de l’Algérie qui en découle. Cet événement politique a des répercussions nombreuses dans la société française. Il clôt d’abord, et fondamentalement, le cycle colonial engagé en 1832 avec la conquête de l’Algérie. La France, puissance coloniale de première importance jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, se retrouve désormais réduite au rang de nation moyenne et, même si elle conserve des territoires ultramarins en Nouvelle-Calédonie, en Guyane et dans les Antilles, elle a le sentiment que sa geste historico-coloniale a brutalement pris fin. À mesure que ses colonies africaines accèdent elles-mêmes à l’indépendance, elle prend conscience de son impuissance, de son exclusion du champ politique mondial. Cette réduction du territoire national, ressentie comme une nouvelle incapacité à agir s’accompagne cependant, au plan économique, de réalités moins traumatisantes. La fin du financement des guerres qui ont saigné la métropole et fragilisé son système politique permet, bien que tardivement, une transformation de la structure de son capitalisme. Traditionnel et familial, celui-ci s’internationalise et se modernise sous l’impulsion de l’État qui favorise ainsi l’entrée du pays dans une modernité consommatrice. Les valeurs qui avaient dominé jusque-là changent sous ces différents chocs structurels et font vaciller les structures comportementales marquées par une sobriété forcée et des valeurs bourgeoises et humanistes en plein questionnement. Ce sont donc les comportements qui changent en même temps que les valeurs qui les fondent. Le succès public de l’anti-humanisme théorique se nourrit du sentiment que les valeurs traditionnelles ont été et sont tout à la fois compromises, illusoires et rétrogrades.

14Cet aggiornamento révèle un profond traumatisme dans la culture française. Les valeurs humanistes y avaient en effet perduré plus longtemps qu’ailleurs du fait de l’opposition qu’elles constituaient face aux compromissions de la politique coloniale. L’engagement sartrien avait représenté le flambeau éthique de ces revendications. Avec la fin des guerres coloniales, cet édifice paradoxal reposant à la fois sur des valeurs bourgeoises traditionnelles et sur des valeurs progressistes anticolonialistes, s’effondre. L’échec de la tentative sartrienne de fonder théoriquement, dans sa Critique de la raison dialectique, la capacité révolutionnaire de la praxis a pour conséquence que l’idée même de volonté critique, de pari sur le possible et d’engagement de la raison se trouvent désormais ressenties par tous comme obsolètes et abandonnées sur le bord de la route philosophique. En lieu et place de ce vide soudain, seul demeure une sorte de déterminisme structural dont, sous le nom de symbolique, anthropologues, sémiologues et psychanalystes lacaniens détailleront l’emprise. Il n’est question alors que de la « mort de l’homme », de la disparition de l’auteur et de la « fin de l’acteur ». En à peine un an ou deux, il semble que Sartre et ses questionnements, jusqu’alors omniprésents, aient perdu toute pertinence par rapport aux enjeux du jour, même si l’équipe de Les Temps Modernes, la revue la plus influente de l’époque, s’efforcent de sauver les meubles.

15Le texte le plus symptomatique de ce basculement est peut-être l’article que l’ethnologue Jean Pouillon, à la fois collaborateur de Lévi-Strauss à la revue L’Homme et de Sartre aux Temps Modernes, consacre à ce débat. Par le recours au chiasme, Pouillon met en évidence sa volonté d’échapper au simplisme et de réconcilier les théoriciens engagés sur la place publique dans un affrontement radical. L’article porte ce titre complexe « Sartre et Lévi-Strauss. Analyse/dialectique d’une relation dialectique/analytique ».

16En quête d’une synthèse qu’il sait cependant impossible, Pouillon s’interroge de façon rhétorique : « Ne pourrait-on alors définir une sorte d’accord par symétrie entre les deux chercheurs qui ne se tourneraient le dos que pour retrouver la même réalité à des niveaux différents ? » Sitôt posée, Pouillon écarte cependant cette hypothèse :

  • 8 Pouillon (Jean), « Sartre et Lévi-Strauss », L’Arc, n° 26, 1965, p. 59.

Il n’en est rien et on arrive au contraire au cœur de la contradiction. Ces règles constitutives de toute pensée et de toute action n’ont rien à voir avec la praxis telle que Sartre l’entend. Il s’agit pour Lévi-Strauss de découvrir des « enceintes mentales », des lois universelles de fonctionnement de l’esprit qui, en fin de compte, reposeraient sur certains mécanismes cérébraux. Il s’agit donc de retrouver la chose derrière l’homme et non la liberté en lui. (…) Dans le premier cas (Sartre) le rapport au réel est devant moi et le réel m’est contemporain ; dans le second, ce rapport est derrière moi, et le réel est moins l’objet que je pense que la condition du fait que je le pense. Dans le premier cas, le rapport est établi par la praxis ; dans le second, il est révélé par la structure8.

17Dans une ultime volonté de conciliation, Pouillon tentera de lever cette antinomie en faisant apparaître, chez les deux chercheurs, ce qu’il appelle « une dialectique décentrée et sans sujet, condition d’intelligibilité de l’histoire, de la pensée, du réel ». Le but est évidemment de réconcilier la fonction imaginaire, qui pousse l’homme à construire son devenir et la fonction symbolique, universelle et quasi biologique, qui lui dicte sa conduite. Cette « dialectique décentrée », qui abandonne l’hypothèse (humaniste) du sujet de la rationalité, montre la « bonne volonté » du sartrien prêt à abandonner presque tout du sujet rationaliste. Mais l’idée de dialectique et de praxis reste un obstacle insurmontable entre les deux penseurs. Quoi qu’il en soit, l’heure n’était pas, en 1965, à la conciliation. Sartre disparut du débat après l’échec de la Critique de la raison dialectique, et le structuralisme radical de Lévi-Strauss sembla définitivement l’emporter dans l’ensemble du champ des sciences humaines. Bien sûr, il ne fallut pas attendre longtemps pour que son efficacité fût mise en question pour ce qui concerne les sociétés historiques, c’est-à-dire en dehors du champ proprement ethnologique constitué supposément par des sociétés aux structures sociales quasi immobiles et réduites pour l’essentiel à leurs structures de parenté et à leurs mythes étudiés au sein d’un vaste comparatisme mondialisé. Mais cela est une autre histoire.

18Face à cette nouvelle configuration du débat, Goldmann se trouvait dans une situation paradoxale. Il avait polémiqué contre Sartre mais se retrouvait aux côtés de celui-ci pour défendre le rôle historique de l’action des groupes sociaux progressistes, tandis que par ailleurs, opposé au structuralisme de Lévi-Strauss, il va lui-même développer une théorie de l’homologie structurale applicable au roman.

  • 9 Goldmann (Lucien), Pour une sociologie du roman (1964), Paris, éditions Gallimard, p. 29.

19Le début des années 1960 est en effet pour Goldmann une période de révisions douloureuses et de fuite en avant assez désespérée. Contre ses propres théories antérieures, Goldmann entérine le fait que les rapports entre la structure économique et les productions culturelles ne passent plus par la médiation des visions du monde élaborées par les groupes sociaux. Il admet que l’économique – dominé par la valeur d’échange – est directement structurante de la sphère culturelle, et donc que les productions intellectuelles sont homologues de la sphère économique. C’est dans la Préface à Pour une sociologie du roman (1964) que ce renversement théorique est explicité. Goldmann déclare rejeter désormais « l’ancienne thèse marxiste9 » – celle-là même qu’il avait développée dans le Dieu caché – au bénéfice d’une théorie de l’homologie entre structure économique et production culturelle. On n’est paradoxalement pas loin, comme on le verra, d’une remise en selle de l’ancienne théorie du reflet.

20À ce moment de l’histoire intellectuelle française, Goldmann prend acte de deux ruptures par rapport à ses convictions antérieures. Il constate d’abord que le prolétariat n’a pas rempli le rôle de facteur révolutionnaire qui, selon Marx et Lukács, lui avait été assigné par l’Histoire. Parallèlement à ce constat, en soi traumatique pour tout marxiste, il admet également que la radicalisation de l’emprise du marché sur les citoyens des sociétés contemporaines, qui prend la forme d’une réification des consciences, est devenue une réalité axiologique majeure. Cette réification de la conscience, l’abolition par conséquent de la conscience critique, explique que les produits de l’intelligence humaine – ici le roman – reflètent simplement la structure du système économique marchand (la valeur d’échange).

  • 10 Sebag (Lucien), Marxisme et structuralisme, Paris, éditions Payot, 1964.

21Cette manière de désespérer de l’action – intellectuelle ou politique – est symptomatique d’un moment de l’histoire sociale où, sous ses différentes formes, le capital semble avoir triomphé de toute résistance. Même certains intellectuels de gauche semblent croire arrivée la fin de l’histoire que prêchera bientôt Fukuyama. Il ne s’agira pas ici de mettre en cause ces thèses, voire de critiquer l’excessif pessimisme dont témoignent ces arguments. Mon propos est plutôt de constater le puissant effet de souffle qu’ont eu sur les penseurs de cette époque la fin des guerres coloniales, la fin de la croyance dans le rôle historique du prolétariat, la frayeur face au développement des moyens de communication de masse et la remise en cause du thème de la rareté consécutive à l’avènement de la société de consommation. En janvier 1965, le suicide de Lucien Sebag, militant communiste et auteur de Marxisme et structuralisme10, fut ressenti par beaucoup, y compris Goldmann, comme un sinistre symptôme.

22À ce moment-là de sa pensée, Goldmann semble se rapprocher d’un certain pessimisme qui s’était fait jour au sein de l’École de Francfort, notamment à la suite de l’expérience américaine de Adorno et Horkheimer. La reconnaissance que l’économique domine en dernière instance, avec la conséquence que la liberté des sujets est, elle aussi, une illusion que le gauchisme aura vite fait de traiter de « bourgeoise », semble s’imposer à tous les esprits critiques du moment malgré son caractère hautement essentialiste. Pour le projet théorique et politique du structuralisme génétique, cette phase pessimiste eut des conséquences graves dès lors qu’elle incitait à croire qu’on était entré dans une nouvelle structure ontologique du social. Il semblait désormais impossible de maintenir l’idée que l’horizon axiologique des groupes humains est constamment en train de reformuler les termes du possible. La confiance dans le caractère émergeant de la praxis se trouvait logiquement en repli dans le même temps où l’avancée de la technocratie semblait structurer le social à son profit et donc pouvoir éterniser son emprise et rendre inconsistante toute alternative.

  • 11 Il faudrait montrer comment, au tournant de 1966, avec la conférence de Derrida à Baltimore et plus (...)

23Toutefois, pour profond qu’il fût et pour importantes qu’aient été ses conséquences sur le plan de l’élaboration méthodologique, ce moment de désillusion de la pensée, où s’est exprimé chez Goldmann un manque de foi à l’égard de l’espoir de transformation et d’amélioration de la société, n’eut qu’un temps11.

24Si l’Althusser de Pour Marx entérine la disparition du sujet face à la toute-puissance de la structure, on voit poindre chez Goldmann, dès avant 1968, une attention renouvelée pour les contradictions qui apparaissent dans la culture, voire qui nourrissent les luttes sociales. C’est à l’occasion des textes qu’il écrit sur l’œuvre de Jean Genet que Goldmann va à nouveau s’interroger sur les phénomènes émergents dans la société. La lecture de Les Paravents où la révolte sociale se trouve valorisée semble indiquer un regain d’espérance dans la transformation sociale. Si le monde social cesse d’être appréhendé comme une pure répétition, si contre l’avis de Lévi-Strauss comme on disait en mai 68, « les structures sont descendues dans la rue », alors la question qui est posée au sociologue est moins de savoir si le marché a réifié les consciences que de repérer quels sont les groupes qui, à partir de leur expérience sociale propre, lancent à la société en place des défis nouveaux.

  • 12 Ce n’est certainement pas un hasard si Goldmann publie, en mars 1969, une « Réponse à MM. Elsberg e (...)

25On assiste alors à deux retournements très intéressants chez Goldmann : d’une part, à travers l’analyse de textes contemporains, il reprend une analyse dialectique de la société, mettant à nouveau l’accent sur les contradictions qui fondent et animent la praxis des groupes. D’autre part, alors même que la « Préface » à Pour une sociologie du roman intriguait par la profondeur de ses reniements et finalement par les affinités qu’elle laissait entrevoir, dans la désespérance, avec les argumentations des structuralistes mécanistes (en particulier avec l’apparition chez lui du concept d’homologie), Goldmann entreprend de faire une critique violente des positions défendues par Althusser12.

  • 13 Althusser (Louis), Pour Marx, Paris, éditions Maspero, 1965, p. 25.

26Il s’agit pour lui de réaffirmer contre les thèses défendues dans Pour Marx, le caractère fondamentalement dialectique de la méthode marxienne. L’occasion en seront les fameuses Thèses sur Feuerbach, publiées par Marx en 1848, qu’Althusser rejette comme idéologiques et pré-scientifiques, autrement dit, antérieures à la fameuse coupure épistémologique qu’il entend installer dans le texte marxien : « Les Thèses sur Feuerbach, qui ne sont que quelques phrases, marquent le bord antérieur extrême de cette coupure, le point où, dans l’ancienne conscience et dans l’ancien langage, donc en des formules et des concepts nécessairement déséquilibrés et équivoques, perce déjà la nouvelle conscience théorique13. »

27Rejetant toute idée de « coupure épistémologique » chez Marx, Goldmann précise au contraire :

  • 14 Goldmann (Lucien), « L’Idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach », in Marxisme et sciences h (...)

on pourrait penser qu’Althusser est ici dans la ligne marxienne puisque aussi bien, comme Marx, il critique et refuse la pensée de Feuerbach ; en réalité, il se situe à l’opposé des Thèses et de l’Idéologie allemande car, alors que Marx critique Feuerbach d’un point de vue dialectique, comme trop matérialiste et trop mécaniste, Althusser, qui représente lui-même une des formes les plus outrancièrement mécanistes qu’ait jamais prise une pensée se réclamant de Marx, reproche au contraire à Feuerbach d’avoir conservé les idées de sujet et de signification, et d’être ainsi, malgré ce que Marx appelait son mécanisme, encore beaucoup trop près non seulement de Hegel et de l’idéalisme mais même de ce que Marx ou Lukács auraient appelé la dialectique14.

28Ce plaidoyer pour une lecture marxiste dialectique de l’histoire et du monde a d’abord une valeur méthodologique. La forme qu’il prend, qui rappelle assez l’implication réciproque exprimée par le chiasme mis en œuvre par Pouillon, fait parfaitement comprendre que la dialectique est un mouvement d’inclusions réciproques qui inquiète en permanence la réflexion et rend illusoire toute synthèse précipitée et surtout toute généralisation théorique. Goldmann conclut :

  • 15 Ibid., p. 179.

le passage du matérialisme mécanique à la position dialectique suppose l’abandon de la détermination rigoureuse du psychisme humain par les circonstances et (si on ne veut pas tomber dans l’extrême opposé qui est par exemple l’hypothèse sartrienne de la liberté) l’adoption d’une régulation interne, d’un cercle à l’intérieur duquel la structure psychique des hommes et leur comportement sont sans doute le "produit des circonstances et de l’éducation", à condition de ne pas oublier que ces circonstances, de même que la nature et le contenu de l’éducation, sont eux-mêmes le produit du psychisme et du comportement antérieur des hommes, psychisme et comportement qui étaient eux-mêmes le résultat de circonstances et d’une éducation différentes, et aussi que les hommes actuels transforment à leur tour la structure des circonstances et la nature de l’éducation qui sera donné aux hommes à venir. La recherche se trouve ainsi engagée dans un cercle à l’intérieur duquel il est impossible de choisir un commencement autrement que relatif, et justifié uniquement pour les raisons pragmatiques de telle ou telle recherche particulière15.

  • 16 Bourdieu (Pierre), Le Sens pratique, Paris, éditions de Minuit, 1980, pp. 94-95.

29Tous les penseurs dialectiques ont tenté de donner une formulation à ce réseau toujours remodelé de déterminations réciproques. La régulation interne dont parle ici Goldmann n’est peut-être pas très éloignée de la définition que Bourdieu donne lui-même de l’habitus : « spontanéité sans conscience ni volonté, l’habitus ne s’oppose pas moins à la nécessité mécanique qu’à la liberté réflexive, aux choses sans histoire des théories mécanistes qu’aux sujets “sans inertie” des théories rationalistes16. »

30Au gré des positionnements théoriques, qui évoluent eux-mêmes en lien avec l’urgence imposée par le moment historique, chacun de ces penseurs met alternativement l’accent sur l’un ou l’autre des aspects contenus dans la formulation théorique qui lui paraît avoir le plus de force démonstrative. Goldmann a souvent dressé à grands traits le tableau historique de l’alternance des phases plus dialectiques ou plus mécanistes qui se sont succédées dans l’histoire du marxisme. J‘ai justement rappelé plus haut comment, au début des année 60, il s’est trouvé lui-même pris dans la logique conjoncturelle mais contraignante de ces alternances. On pourrait en dire autant de Bourdieu pour qui l’habitus est tantôt présenté sous un angle plus déterministe conduisant à la répétition, tantôt comme le processus de structuration à partir duquel sont générés des comportements d’innovation.

31Ces remarques métathéoriques qui concernent ce qu’on pourrait appeler la sensibilité théorique de Goldmann aux conjonctures idéologiques de la France au cours des Trente Glorieuses, ont tenté de dégager les diverses « actualités » de la pensée du philosophe.

32Résumons-nous ! Dans les années 50, il s’agit d’abord pour lui de combattre les rigidités du marxisme officiel. Il a publié sa thèse, La Communauté humaine et l’univers chez Kant (1948). En s’appuyant sur sa lecture du Lukács de Histoire et conscience de classe (1923) et sur l’épistémologie de Jean Piaget, Goldmann construit un ensemble théorique profondément dialectique, qu’il nomme structuralisme génétique, destiné à rendre compte de l’articulation des productions intellectuelles et artistiques à la pulsation historique du social. Le Dieu caché illustre avec force la puissante l’efficacité de sa posture théorique.

33L’actualité de Goldmann dans les années 60 révèle chez ce penseur l’impact que subit sa propre théorie sous l’effet de la perte de confiance dans la figure du prolétariat révolutionnaire. Pour une sociologie du roman explique les raisons pour lesquelles Goldmann croit devoir abandonner ses principes théoriques antérieurs au bénéfice d’une mise en parallèle directe des structures économiques et des productions littéraires.

34L’actualité de Lucien Goldmann à la fin des années soixante est que, dès 1966, l’analyse des Paravents de Jean Genet le convainc que la société, qui semblait avoir perdu toute dynamique et s’être embourbée dans le seul désir de consommation qui avait intégré à ses fantasmagories jusqu’au prolétariat, est capable de produire à nouveau des œuvres culturelles importantes qui mettent en jeu les valeurs fondamentales qu’on avait cru disparues. Alors même que l’idéologie structuraliste et son immobilisme semblaient dominer, Goldmann se comportait à nouveau comme une vigie des exigences transformatrices à l’œuvre dans la société française. Dans le même temps, on voit apparaître dans son œuvre des éléments qu’il emprunte aux méthodologies sémiotiques qui le conduiront à l’analyse de ce qu’il appellera les « micro-structures », encore timides dans Le Dieu caché et totalement absentes de Pour une sociologie du roman.

35Enfin, l’actualité de Goldmann en 2017, soit cinquante ans plus tard, c’est justement d’avoir incarné une extrême sensibilité à l’actualité des débats théoriques. Jamais avare d’analyses sur les actualités du passé, Goldmann démontre par sa pratique que la réflexion théorique ne se développe pas dans le vide, qu’elle épouse au contraire les débats et les humeurs du jour. Au besoin, qu’elle se forge des opposants de nature à lui permettre de révéler la permanence de son effort dans la mobilité des circonstances. S’il y a une manifestation constante de cet effort dans le travail de Goldmann, c’est sans doute dans la volonté de maintenir vivante une espérance humaniste, de croire toujours possible, et donc urgente, la construction d’une communauté humaine comme devoir être et comme devoir agir.

36Depuis cette époque, il semble que tous les paramètres du débat intellectuel dans les sciences humaines aient à nouveau changé. Sartre et Lévi-Strauss n’occupent plus la scène polémique. En revanche, il me semble que la question des moyens d’une mise en œuvre d’une communauté humaine, qui constitue l’horizon ultime de la pensée de Goldmann, est plus que jamais d’actualité.

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Bibliographie

Althusser (Louis), Pour Marx, Paris, éditions Maspero, 1965.

Bourdieu (Pierre), Le Sens pratique, Paris, éditions de Minuit, 1980.

Goldmann (Lucien), La Communauté humaine et l’univers chez Kant, Paris, Presses universitaires de France, 1948.

―, Sciences humaines et philosophie : Pour un structuralisme génétique (1952), Paris, éditions Gonthier, 1966.

―, Le Dieu caché : Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine (1955), Paris, éditions Gallimard, 2013.

―, Correspondance de Martin de Barcos, Abbé de saint Cyran, Paris, Presses universitaires de France, 1956.

―, Recherches dialectiques (1959), Paris, éditions Gallimard, 1980.

―, Pour une sociologie du roman (1964), Paris, éditions Gallimard, 2008.

―, Marxisme et sciences humaines, Paris, éditions Gallimard, 1970.

―, « Réponse à MM. Elsberg et Jones », in Structures mentales et création culturelle, Paris, éditions Anthropos, 1970, pp. 446-447.

Lévi-Strauss (Claude), L’Anthropologie structurale (1956), Paris, éditions Pocket, 2003.

―, La Pensée sauvage (1960), Paris, éditions Pocket, 1990.

Lukács (Georg), Histoire et conscience de classe (1923), trad. Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, éditions de Minuit, 1974.

Pouillon (Jean), « Sartre et Lévi-Strauss », in L’Arc, n° 26, 1965, pp. 60-65.

Sartre (Jean-Paul), Critique de la raison dialectique, Paris, éditions Gallimard, 1961.

Sebag (Lucien), Marxisme et structuralisme, Paris, éditions Payot, 1964.

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Notes

1 Goldmann (Lucien), Recherches dialectiques, Paris, éditions Gallimard, 1959.

2 Sartre (Jean-Paul), Critique de la raison dialectique, Paris, éditions Gallimard, 1961.

3 Goldmann (Lucien), Sciences humaines et philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1952 ; Nouvelle édition, Paris, éditions Gonthier, 1966.

4 Ibid., p. 6.

5 C’est ainsi que Goldmann ne craint pas, contre toute fétichisation de la pensée marxienne, de soumettre celle-ci à la méthode critique et historique dans « Pour une approche marxiste des études sur le marxisme », in Marxisme et sciences humaines, Paris, éditions Gallimard, 1970.

6 Goldmann (Lucien), Correspondance de Martin de Barcos, Abbé de saint Cyran, Paris, Presses universitaires de France, 1956, p. 9.

7 Id.

8 Pouillon (Jean), « Sartre et Lévi-Strauss », L’Arc, n° 26, 1965, p. 59.

9 Goldmann (Lucien), Pour une sociologie du roman (1964), Paris, éditions Gallimard, p. 29.

10 Sebag (Lucien), Marxisme et structuralisme, Paris, éditions Payot, 1964.

11 Il faudrait montrer comment, au tournant de 1966, avec la conférence de Derrida à Baltimore et plus tard avec le Barthes post-sémiotique des Fragments d’un discours amoureux, puis de La Chambre claire, et enfin avec le dernier Foucault, la crise structuraliste de la pensée française trouva une issue d’une très grande diversité et richesse.

12 Ce n’est certainement pas un hasard si Goldmann publie, en mars 1969, une « Réponse à MM. Elsberg et Jones », dans laquelle il répond au critique soviétique qui l’accuse de pratiquer une forme de « théorie du reflet ». L’erreur du critique, rétorque-t-il, tient sans doute au fait que Elsberg « ne connaît qu’un seul de mes ouvrages, à savoir : Pour une sociologie du roman ». Cette réponse conforte à l’évidence la pertinence de la critique ! Sur quoi Goldmann conclut, esquivant la question sur le caractère potentiellement mécaniste de sa théorie de l’homologie qui le prend à contrepied : « J’ai, dans l’ensemble de mes études, critiqué et réfuté en permanence la théorie du reflet et insisté sur la nécessité de tenir compte de manière réellement dialectique de tous les aspects multiples et complexes des médiations à travers la conscience collective ainsi que du caractère actif et dynamique de celle-ci. » Dont acte ! Voir Goldmann (Lucien), « Réponse à MM. Elsberg et Jones », in Structures mentales et création culturelle, Paris, éditions Anthropos, 1970, pp. 446-447.

13 Althusser (Louis), Pour Marx, Paris, éditions Maspero, 1965, p. 25.

14 Goldmann (Lucien), « L’Idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach », in Marxisme et sciences humaines, Paris, éditions Gallimard, 1970, p. 166.

15 Ibid., p. 179.

16 Bourdieu (Pierre), Le Sens pratique, Paris, éditions de Minuit, 1980, pp. 94-95.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Leenhardt, « Actualités théoriques dans la pensée de Lucien Goldmann », COnTEXTES [En ligne], 25 | 2019, mis en ligne le 03 octobre 2019, consulté le 21 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/contextes/8426 ; DOI : 10.4000/contextes.8426

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