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1955, Le Dieu caché 

Croire/parier « pour le marxiste comme pour le chrétien »
Alain Cantillon

Texte intégral

  • 1 Rapport du jury de l’agrégation de Lettres classiques de 2015.

1C’est au sujet du Dieu caché que le jury de l’agrégation de Lettres classiques de 2015 n’hésite pas à formuler un jugement paradoxal valant injonction pour les étudiants et enseignants à venir : « Une leçon sur “l’esthétique du fragment chez Pascal” a ainsi permis de vérifier que le candidat connaissait Le Dieu caché de Lucien Goldmann, ouvrage éventuellement contestable, mais central de la critique pascalienne.1 » Tout est dit ici de l’étrange statut qui est aujourd’hui celui du livre de Goldmann dans le champ des études pascaliennes, grâce à ce bel usage d’« éventuellement » : il y a beaucoup à reprocher à ce livre (il n’est pas même besoin de dire en deux mots quoi, tant cela semble devoir être bien connu) et cependant, malgré tout, il continue à faire partie des ouvrages dont il faut pouvoir montrer qu’on les connaît. Il faut d’ailleurs fort probablement pouvoir montrer que non seulement on le connaît mais que, de surcroît, on sait qu’il est « éventuellement » contestable.

Au bout de soixante ans

  • 2 Gheeraert (Tony), À la recherche du Dieu caché. Introduction aux Pensées de Pascal. Publications él (...)
  • 3 Selon le site de l’Association des Amis de Pontigny-Cerisy, les Rencontres de Royaumont, qui priren (...)

2Tout est à peu près dit, seulement puisqu’il demeure surprenant que puisse être exigé de candidats à l’agrégation qu’ils connaissent le Dieu caché alors que le travail de la tradition pascalienne tend depuis plusieurs années, massivement, à faire tomber ce livre dans l’oubli ; c’est presque comme si l’on exigeait des étudiants d’aujourd’hui qu’ils aient aussi été étudiants jadis. Ainsi deux livres, par exemple, le passent complètement sous silence, alors même qu’ils subissent à distance ses effets, et en sont donc, eux aussi, à leur corps défendant, de nouveaux effets. Dans l’ouvrage de Tony Gheeraert, À la recherche du dieu caché, introduction aux Pensées de Pascal2, qui date de 2007, ne figure pas même une mention de Lucien Goldmann et de son livre, alors qu’une très longue partie est pourtant réservée à ce qui est nommé la « dialectique » des Pensées. Quant au le livre de Laurent Susini, L’écriture de Pascal - La lumière et le feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, paru en 2008, il ne mentionne ni Lucien Goldmann ni le Dieu caché, tout en consacrant lui aussi une partie à la dialectique. D’une façon qui est très significative de la manière dont peut se développer à moyen terme le travail universitaire, ces deux ouvrages font tous deux références à Jean Mesnard comme à l’autorité qui leur permet d’affirmer qu’il y a bien de la dialectique dans les Pensées-de-Pascal. Or cet ancien professeur à la Sorbonne, et spécialiste de Pascal, n’a développé sa théorie d’une dialectique des Pensées-de-Pascal que par un long travail de discussion des thèses exposées par Lucien Goldmann. De huit ans son cadet, il n’a que trente-quatre ans au moment de l’apparition du Dieu caché ; il a déjà publié quelques brefs textes sur Pascal, enseigne dans une université et prépare sa thèse qui paraît dix ans plus tard. Il fait partie des onze intervenants du colloque « Blaise Pascal l’homme et l’œuvre » qui s’est tenu à Royaumont, du 19 au 24 novembre 1954, à l’occasion du 300e anniversaire de la « nuit de feu » de Pascal (le premier « colloque philosophique de Royaumont »). Peu de temps avant la soutenance de thèse de Goldmann ces « journées » sont présidées par Henri Gouhier, directeur de cette thèse, et Goldmann en est présenté, dans l’introduction du recueil paru en mars 56 (l’année qui suit sa soutenance de thèse), comme « l’inlassable animateur ». Ces « journées » réunissent, outre Goldmann et Mesnard, Louis Lafuma qui venait de publier ses éditions des Pensées, quelques grands noms de l’historiographie de Port-Royal (Jeanne Russier, Jean Orcibal et l’abbé Cognet), mais aussi Alexandre Koyré, Maurice de Gandillac et Théodule Spoerri, sans oublier Henri Lefebvre. L’« avant-propos » du volume publié en 1956 aux éditions de Minuit en tant que premier numéro d’une série nommée « Cahiers de Royaumont » déclare que ces journées firent revivre, « parmi les livres de Paul Desjardins, et dans une Abbaye sœur de Pontigny, l’esprit des fameux entretiens »3, défini

  • 4 Pascal, l’homme et l’œuvre, Cahiers de Royaumont n° 1, Minuit, Paris, 1956, « Avant-propos ».

Comme un mutuel respect de la pensée d’autrui, dans la libre expression des opinions opposées. Les oppositions étaient tranchées. Les débats ont été animés et souvent passionnés. Mais rien n’a été tu de ce qui devait être dit et jamais le ton de la discussion n’a été indigne de son sujet. Pour le marxiste, comme pour le chrétien. Pascal et son œuvre, Pascal et sa vie apparaissaient comme un témoignage exemplaire, dont la signification profonde, énigmatique, incommunicable peut-être sous une autre forme que l’expérience vécue, intéressait au premier chef l’homme de notre temps.4 

  • 5 Ibid., p. 464.

3De ce point de vue, il faut admettre que les discussions, aussi bien celles qui suivent les communications que la discussion générale, sont tout à fait passionnantes à lire et exemplaires. Par exemple, quelqu’un intervient dans la discussion générale en s’excusant de n’avoir pas pu participer à l’ensemble du colloque ; c’est Léo Hamon, qui est simplement présenté comme « sénateur de la Seine » ; sa longue intervention (trois bonnes pages) porte sur une contradiction qu’il voit dans le « jansénisme » entre « le caractère doctrinalement, apparemment réactionnaire, et le caractère pratiquement progressif ». Cette question donne l’occasion à Goldmann d’une longue réponse (deux pages) dans laquelle il précise que, contrairement à Henri Lefebvre, il pense que « certaines situations historiques non révolutionnaires permettent parfois une vision plus claire de la réalité qui, sans impliquer sur le champ une attitude révolutionnaire, développe néanmoins des thèmes qui, par la suite, lorsque l’action deviendra possible, agiront dans un sens progressiste.5 »

4Un peu plus de vingt ans plus tard, en 1976, Jean Mesnard publie à l’usage des étudiants un ouvrage de synthèse, intitulé Les Pensés de Pascal. Il y est fait état des positions développées dans Le Dieu caché, mais dans un travail d’estompage qui empêche de percevoir facilement leur véritable présence à l’intérieur d’une pensée qui se nourrit d’elles plus qu’elle ne le déclare. Les thèses du Dieu caché y sont en effet discutées au sein d’un assez bref chapitre intitulé « le Tragique » ; quant au problème du rapport entre les Pensées et une pensée dialectique, il se disperse en divers lieux du livre. On trouve quelques pages sur « ironie et dialectique », sur « tragique et dialectique », et sur « dialectique et mystique », mais, surtout, une partie entière sur « la dialectique des Pensées », commencée par une mise au point sur « le mot dialectique », qui fait apparaître l’ampleur d’un malentendu :

  • 6 Mesnard (Jean), Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES,1976, p. 174.

Pour ce qu’on appelle aujourd’hui « pensée dialectique », la présence simultanée des contraires constitue la réalité même des choses, comme celle de la pensée. La contradiction n’entraîne pas l’erreur : la thèse et l’antithèse se dépassant dans une synthèse, qui devient à son tour thèse, d’où un enchaînement de propositions qui s’entrechoquent, moyen d’atteindre en droit la totalité du savoir.6

5Or, il y a dépassement et dépassement, synthèse et synthèse, totalité et totalité. C’est ce qu’un passage du Dieu caché rappelle pour marquer la différence entre la pensée tragique et la philosophie dialectique :

  • 7 Note: « Le possible est une des catégories fondamentales de la pensée marxiste, voir Lukács: Geschi (...)

Non seulement pour cette dernière [la philosophie dialectique], la synthèse se situe dans l’ordre du possible7, que l’homme peut réaliser par son action, tandis qu’elle est pour Pascal l’exigence aussi absolue qu’irréalisable qui fait que l’homme est homme et que sa condition est tragique, mais de plus la catégorie du tout ou rien qui domine l’ensemble des Pensées fait que Pascal n’accorde aucune valeur réelle aux réalisations possibles du nouveau type de pensée dont il a pourtant tracé génialement les premiers linéaments.

  • 8 Ibid. La relation de contradiction caractéristique de la pensée tragique est d’ailleurs expliquée a (...)

S’il formule dans le fragment 72 [Disproportion de l’homme, dit « des deux infinis »] l’exigence d’une connaissance qui dégage la structure interne des totalités, s’il fixe si rigoureusement dans le fragment 79 les limites du mécanisme cartésien, ce n’est jamais pour dégager les possibilités réelles d’une nouvelle forme de savoir qui porterait sur les totalités individuelles, mais seulement pour prouver la condition tragique de l’homme, l’inutilité et l’absence de valeur réelle de toute connaissance qu’il saurait acquérir.8 (p. 282)

  • 9 Mesnard (Jean), op. cit., p. 309.

6Il est donc hors de propos de prétendre discuter les thèses de Goldmann en faisant remarquer que « Tout tragique, dans la mesure où il réside dans le heurt des contraires, se résout en dialectique dès lors que les contraires peuvent être dépassés. N’est-ce pas ce qui se produit, dans les Pensées, par le mouvement qui conduit de l’homme à Dieu ?9 » Ce n’est pas de la même dialectique qu’il est ici et là question ; non seulement, en effet, le Dieu caché de Goldmann met l’accent sur l’impossibilité pratique, dans les Pensées, d’un dépassement dialectique intramondain de la position tragique (par l’amélioration de la science, ou par l’invention d’une vraie morale qui se moquerait de la morale), à cause non seulement du péché originel, mais aussi plus fondamentalement de la finitude humaine qui l’empêche, en tant que partie, de comprendre la totalité, mais, plus encore, il fait bien voir que la vision tragique des Pensées réfute la possibilité de quelque dépassement pratique que ce soit dans un mouvement qui conduirait l’homme vers une divinité. C’est une chose d’affirmer, comme le font en effet les Pensées-de-Pascal, qu’il y a une divinité, et qu’en elle la condition tragique de l’homme trouve un dépassement, et c’en est une autre que de déclarer qu’effectivement, réellement, l’action d’un homme, voire l’action d’un groupe d’hommes peut permettre de dépasser la condition humaine d’abandon tragique vers la condition qui est celle des élus. Rien, selon les analyses de Lucien Goldmann – que nous partageons sur ce point – ne permet de considérer que, selon les Pensées, l’action d’un homme puisse lui permettre de s’attirer la grâce qui seule permet une foi véritable. Et c’est pourquoi, dans le livre de Goldmann, et plus précisément dans ses analyses du fameux Pari-de-Pascal, parier et croire sont synonymes.

7Pour essayer de contribuer à une meilleure connaissance de l’œuvre de Lucien Goldmann, nous allons tenter de comprendre la force qui fut celle de ce livre au moment de sa sortie, puissance dont les effets peuvent être aujourd’hui encore perçus dans sa persistance au sein de discours qui, pourtant, tendent à le faire disparaître.

Croire et parier

8Il faut regarder d’un peu plus près le problème qu’a posé l’assimilation par l’analyse du Pari-de-Pascal de croire et de parier, dans le livre de Lucien Goldmann comme dans la conférence qu’il prononça à Royaumont. L’interprétation porte sur deux extraits de cette Pensée, que Goldmann lit dans la version de Léon Brunschvicg ; ils se placent à la fin de l’argument, après la partie mathématique, lorsque l’une des deux composantes de l’énonciation, celle qui est dirigée par l’autre, admet qu’elle se trouve dans l’obligation de parier en faveur de l’existence de cette divinité dont la composante qui dirige affirme qu’elle promet une infinité de vie infiniment heureuse

  • 10 Pascal (Blaise), Pensées, par Léon Brunschvicg, Paris, Hachette, 1897, fragment 233, pp. 440-441 N. (...)

“on me force à parier, et je ne suis pas en liberté ; on ne me relâche pas, et je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-vous donc que je fasse ?”  
– Il est vrai. Mais apprenez au moins votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte, et que néanmoins vous ne le pouvez. Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. Vous voulez aller à la foi, et vous n’en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous en demandez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d’un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira.10 

9L’un des principes de lecture de Goldmann consiste, contrairement à ce que peuvent parfois dire ses détracteurs, à prendre les mots avec le plus grand sérieux dans une sorte de lecture parfaitement littérale, qui lui est d’ailleurs rendue possible par la perception globale du sens des Pensées qui est la sienne tant dans le Dieu caché que dans l’article de Royaumont, qui porte plus spécifiquement sur le Pari-de-Pascal :

  • 11 Colloque de Royaumont, 1956, p. 123.

Je ne crois pas forcer l’interprétation du texte en observant que, dans ce passage, les termes « parier » et « croire » sont employés comme synonymes : « on me force à parier et je ne puis croire.
« “il est vrai. Mais apprenez au moins votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte et que néanmoins vous ne le pouvez.” Ainsi la raison porte à croire ; or, nous savons que la raison – tout le fragment 233 [celui où, dans l’édition Brunschvicg, se trouve la plus grande partie du Pari-de-Pascal ] l’a prouvé – nous porte seulement à parier. Par deux fois dans le texte « parier » et « croire » sont ainsi employés comme synonymes.11

  • 12 Ibid., p. 136

10L’équivalence ainsi établie entre parier et croire cristallise immédiatement la discussion ; Jeanne Russier, après avoir déclaré, en suivant d’ailleurs en cela le principe herméneutique très largement dominant dans ces journées, que « celui “qui a les mains liées et qui parie maintenant” est évidemment Pascal lui-même », ajoute que « parier tout son bien signifie essentiellement accepter l’attitude de renoncement au monde, et non "parier" au sens où la croyance serait l’équivalent du pari » ; en réponse à cette lecture métaphorique, Goldmann se refuse comme toujours à considérer qu’il y ait là une « exagération de langage » ; Jeanne Russier répond par une feinte concession : « Oui, mais je pense que dans la pensée de Pascal, cela signifie commencer par engager toute sa vie sur un pari. » L’échange est clos par Maurice de Gandillac qui souligne d’un simple et lumineux « maintenant et éternellement » la dernière réplique, assez cinglante – « rien n’a été tu » dit l’avant-propos du recueil –, de Goldmann : « Il n’y a pas d’après dans le texte qu’il s’agit d’interpréter. Ou bien Pascal s’est laissé entraîner par son langage, ou bien il a dit ce qu'il a dit. Il parie maintenant tout son bien. C’est exactement de cela qu’il est question, du début jusqu’à la fin.12 »

  • 13 Mesnard (Jean), op. cit., p. 316 ; voir aussi Gouhier (Henri), Blaise Pascal, Commentaires, Paris, (...)

11Il faudra revenir sur ce très bel « il n’y a pas d’après » ; quant à la polémique sur cette interprétation du verbe « parier » dans le Pari-de-Pascal, elle ne se tarit pas tout de suite et son écho se répercute jusqu’au livre de Jean Mesnard, au chapitre « la signification du pari » : « On peut penser que Pascal n’est pas tout à fait un étranger dans la catégorie de ceux “qui parient maintenant tout leur bien”. Est-ce à dire que parier et croire soient une même chose ? En fait, parier consiste simplement à procéder à des gestes, gestes de renoncement, d’abêtissement, de réduction de la “machine”. Croire “est un don de Dieu”13 ».

  • 14 Pascal (Blaise), Pensées, éd. Lafuma, Paris Le Seuil, 1962 : « La foi est différente de la preuve. (...)
  • 15 Le Dieu caché, op. cit., p 324.

12Contrairement à ce qui semble bien être son propos, ce jugement conforte le point de vue soutenu dans le Dieu caché, au lieu de le réfuter. Tout d’abord en effet le fragment 7 dans l’édition Lafuma (celle qu’il cite) ne dit pas que « croire » soit un don de Dieu, mais que « la foi » est un don de Dieu14. Or, Goldmann ne dit rien, dans son analyse du Pari, ni, ailleurs dans son étude des Pensées-de-Pascal de la foi comme don de Dieu. Ce qui l’intéresse c’est la situation tragique de l’homme, qui dans ce monde est selon ces Pensées incapable d’avoir la certitude de pouvoir dépasser cette situation vers ce qu'il considère comme un possible bonheur à venir. Que la foi soit, donc, un don de Dieu, mais le don d’un dieu caché, et par là un don caché, et tellement gratuit qu’il puisse être retiré à tout instant et sans que l’action humaine dans le monde y fasse quoi que ce soit, cette qualité particulière du don est très exactement ce qui explique que croire ce soit parier. La foi est un don et croire est une action humaine ; et il convient de distinguer fermement, comme le fait le Dieu caché, entre foi et acte de foi : « Il n’y a donc aucune contradiction entre les théories augustiniennes de la Grâce et de la Prédestination que Pascal acceptait intégralement, et le fait d’agir comme si chaque homme pouvait être sauvé et de faire tout pour contribuer à son salut (bien qu’en réalité celui-ci ne dépende en dernière instance que de la volonté divine).15 »  

13Un très bel article de Michael Löwy souligne que Goldmann, qualifié de « marxiste pascalien » a renoncé au projet d’Études sur la pensée dialectique et son histoire : Pascal, Goethe, Marx, annoncé dans la version française de sa thèse sur Kant, parue en 1948 ; cet abandon est expliqué

  • 16 « Lucien Goldmann, Le pari socialiste d’un marxiste pascalien », Mediapart, blog de Michael Löwy (h (...)

[…] par un déplacement du point de vue politique de Goldmann, en réponse aux conditions historiques des années 1949-53 : guerre froide internationale,  guerres impérialistes en Asie (Indochine,  Corée),  grands procès staliniens,  division du mouvement ouvrier entre un stalinisme jdanovien et une social-démocratie anti-communiste, faiblesse ou dispersion des courants révolutionnaires indépendants16.

14La modification de ce sujet d’étude, lié aux conditions historiques, convient à la méthode dialectique, qui oblige à considérer que le chercheur n’est lui-même qu’une des parties du tout qu’il cherche à connaître et qu’il modifie chemin faisant, par la connaissance et la compréhension qu’il produit. La dynamique de la recherche dépend d’un environnement institutionnel, déjà en partie évoqué ci-dessus, et d’autre part ce changement, qui répond aux conditions historiques, peut être considéré comme une rencontre : celle d’un marxiste avec, principalement, une œuvre singulière, que sont les Pensées-de-Pascal, et à travers elle, un groupe social (une noblesse de robe janséniste) peut-être quelque peu fantasmé – mais cet aspect de l’événement n’intéresse pas le présent article.

  • 17 Le Dieu caché, op. cit., pp. 336-337.

15La thèse générale de l’ouvrage veut que Pascal, au moment de la rédaction de ses Pensées, franchisse l’une des étapes de la marche vers la pensée dialectique, mais qu’il ne dépasse pas le stade du tragique, c’est-à-dire de l’établissement de la contradiction, sans possibilité d’un dépassement effectif et réel. Elle permet de faire revenir sans cesse non seulement les autres étapes que seraient Kant et Hegel, non seulement aussi le Faust de Goethe comme mise en œuvre littéraire de la pensée dialectique17, mais aussi, et surtout, presque à chaque page, Marx (et le marxisme) comme aboutissement de cette forme de pensée. Il y semble présent au simple titre de comparaison, comme s’il fallait montrer grâce à lui la singularité de la position de Pascal, et tout ce qui a manqué aux Pensées et à leur auteur pour aller jusqu’à la découverte de la dialectique ; mais il semblerait presque par moment que Pascal n’est que le moyen de tenir un discours sur Marx. Vue sous cet angle cette thèse, ce travail universitaire qu’est le Dieu caché répond assez bien à la définition du genre de l’essai, telle que Goldmann la présente dans l’un des Propos Dialectiques qu’il publie en 1957 dans les Temps modernes. Ce qui caractérise les essais dignes de ce « grade », est-il dit,

  • 18 Goldmann (Lucien), « Propos dialectiques », in  Les Temps modernes, n° 137-138, juillet-août 1957.

est l’existence dans ces ouvrages de deux plans, celui de l’étude de l’objet à l’occasion duquel est écrit le livre et celui des problèmes urgents et non encore résolus qui se posent à son auteur et dont l’expression est la raison essentielle d’un texte écrit en apparence pour étudier un objet extérieur. C’est ce que Lukács appelle l’ironie interne de tout essai véritable.18 

  • 19 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », (...)

16À la suite de la publication du Dieu caché, Goldmann est progressivement appelé à intervenir de plus en plus fréquemment dans Les Temps modernes. 1955 est aussi l’année de publication des Aventures de la dialectique de Maurice Merleau-Ponty19 et l’on peut considérer sans exagération que le livre de Goldmann écrit, non pas seulement une page de l’historiographie de la dialectique, mais une page de son histoire, et l’une de ses aventures.

Pari catholique et pari marxiste

17À plusieurs « occasions », en effet, le Pari-de-Pascal permet au Dieu caché de prendre position sur le marxisme comme pari avec une ironie qui est plus dialectique que tragique. Voici, présentées à rebours de leur exposition, les principales thèses, telles qu’elles sont progressivement ressaisies dans le livre:

  • 20 Le Dieu caché, op.cit., pp. 338-339.
  • 21 Ibid., pp. 335-336
  • 22 Ibid., p. 104.
  • 23 Ibid., p. 99.

A) En réalité, parier tout son bien sur l’existence ou la réalisation future des valeurs signifie s’engager, faire tout ce qui est en notre pouvoir pour contribuer à cette réalisation, ou bien pour renforcer notre foi, à condition bien entendu de ne pas altérer sa nature même en renonçant à l’exigence de véracité absolue et au refus de toute illusion consciente ou demi-consciente. Or, la recherche des raisons probables, bien que non contraignantes en faveur de la religion chrétienne ou en faveur de la réalisation future des valeurs fait partie intégrante de cet engagement qu’est le pari.
Il faut même ajouter qu’une fois admis le caractère légitime du pari (parce qu’aucune argumentation théorique ne saurait jamais prouver de manière contraignante son absurdité) et aussi son caractère nécessaire (pour des raisons pratiques, du cœur), il ne saurait plus être ébranlé par aucune difficulté théorique. “Que je hais ces sottises, de ne pas croire l’Eucharistie, etc. ! si l’Évangile est vrai, si Jésus-Christ est Dieu, quelle difficulté y a-t-il là ?” (fr. 224) Ainsi le pari fondé sur l’impossibilité de concevoir l’existence de la moindre raison contraignante pour ou contre l’existence ou la réalisation future des valeurs, confère une importance capitale à tous les arguments probables en faveur de cette existence ou de cette réalisation et enlève tout importance pratique aux arguments probables qui lui sont contraires.20
B) Avec la pensée dialectique, nous nous trouvons devant une situation radicalement changée [par rapport aux pensées rationaliste ou empiriste]. La valeur suprême est maintenant dans un idéal objectif et extérieur qu’il s’agit de réaliser, mais dont la réalisation ne dépend plus exclusivement de la pensée et de la volonté de l’individu : l’infinité du bonheur pour Pascal, la réunion de la vertu et du bonheur dans le Souverain Bien pour Kant, la liberté pour Hegel, la société sans classes pour Marx. […] L’idée du pari se trouve au centre non seulement de la pensée janséniste (pari sur le salut individuel), de la pensée de Pascal (pari sur l’existence de Dieu) et de Kant (postulat pratique de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme), mais aussi au centre même de la pensée matérialiste et dialectique (pari sur le triomphe du socialisme dans l’alternative qui s’offre à l’humanité du choix entre le socialisme et la barbarie).21
C) Il faut donc, pour arriver à une connaissance positive de l’homme, parier au départ sur le caractère significatif de l’histoire et cela veut dire […] partir d’un acte de foi Credo ut intelligam. C’est le fondement commun de l’épistémologie augustinienne, pascalienne et marxiste, bien qu’il s’agisse dans les trois cas d’une « foi » essentiellement différente (évidence du transcendant, pari sur le transcendant, pari sur une signification immanente).22
D) la foi marxiste est une foi en l’avenir historique que les hommes font eux-mêmes, ou plus exactement que nous devons faire par notre activité, un « pari » sur la réussite de nos actions ; la transcendance qui fait l’objet de cette foi n’est plus ni surnaturelle ni transhistorique, mais supra-individuelle, rien de plus mais rien de moins. Il se trouve cependant que cela suffit pour que la pensée marxiste renoue ainsi par-delà six siècles de rationalisme thomiste et cartésien avec la tradition augustinienne ; et cela bien entendu non sur le point de la transcendance où leur différence reste radicale, mais dans l’affirmation commune aux deux doctrines que les valeurs sont fondées dans une réalité objective non pas absolument, mais relativement connaissable (Dieu pour Augustin, l’histoire pour Marx) […] Encore faut-il mentionner une autre différence capitale entre ces deux positions : le Dieu augustinien existe indépendamment de toute volonté et de toute action humaine, l’avenir historique par contre est une création de nos volontés et de nos actions. L’augustinisme est certitude d’une existence, le marxisme pari sur une réalité que nous devons créer, entre les deux se situe la position de Pascal : pari sur l’existence d’un Dieu surnaturel, indépendant de toute volonté humaine.23

  • 24 Pascal (Blaise), Pensées, par Léon Brunschvicg, op. cit., fragment 234 (section III, de la nécessit (...)
  • 25 Que l’on me permette de renvoyer sur ce point à Cantillon (Alain), Le Pari-de-Pascal, étude littéra (...)

18Pascal et son « pari » sont ici compris comme l’intersection de deux traditions, l’une, philosophique, dont ils formeraient un terme de commencement et l’autre, théologique, qu’ils viendraient relever, reprise qui, justement, rendrait possible la réorientation philosophique du théologique. La nécessité d’un pari, et donc d’un mouvement de travail dialectique du sujet et de l’objet, même s’il demeure inachevé, puisqu’il ne débouche pas sur la transformation de l’objet dans une synthèse du sujet et de l’objet (ce qu’est en revanche l’« avenir historique », « création de nos volontés et de nos actions », « réalité que nous devons créer », que, selon la « foi marxiste », « nous devons faire par notre activité »), est découverte par Le Dieu caché dans la lecture du fragment des Pensées-de-Pascal qui, dans l’édition Brunschvicg, suit immédiatement celui du Pari24. Cette Pensée critique saint Augustin qui « a vu qu’on travaille pour l’incertain, sur mer, en bataille, etc. », mais qui n’a pas compris qu’ « on doit travailler pour l’incertain », ce qui, maintenant, est « démontré » « par la règle des partis », c’est-à-dire par la géométrie du hasard, cette partie des travaux de mathématiques de Pascal qui consiste à calculer une espérance, mathématique, des futurs contingents. C’est une analyse de la condition humaine, qui fait de l’incertitude l’élément même de l’existence, et de la vie une tension perpétuelle vers un avenir dont chacun sait bien qu’il n’est pas certain mais vers lequel il faut bien aller malgré tout, puisque, selon le Pari-de-Pascal chacun est, selon la lecture que l’on fait de ce peu lisible autographe, « embarqué », ou « au carcan »25. Ce fragment est l’un de ceux qui, dans les Pensées-de-Pascal construisent la triade effets/causes/raisons, ici simplement selon l’opposition binaire des effets et de leurs raisons. Augustin n’a vu que les effets. À l’inverse, ce que fait le Pari-de-Pascal, appliquer la règle des partis au problème de l’existence d’un dieu comme celui des chrétiens, au même titre qu’à ceux de toute aventure humaine, est présenté comme la démonstration géométrique de la nécessité existentielle du travail pour l’incertain, de la raison de cet effet. Une telle extension repose sur l’affirmation, qui ouvre le fragment 234, que la religion « n’est pas certaine ».

  • 26 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, op. cit., p.78.

19L’on voit donc bien pourquoi, dans les extraits du Dieu caché regroupés ci-dessus, l’avenir et le probable occupent une position si primordiale. Dans Les Aventures de la dialectique, qui reconnaît lui aussi, comme le Dieu caché, une place de tout premier plan à GeschichteundKlassenbewusstsein de Lukács, Maurice Merleau-Ponty propose une définition de la Stimmungdu marxisme qui sans surprise convient parfaitement au travail que le Dieu caché applique à Pascal et à Marx conjointement : « La Stimmungde Lukács, et, croyons-nous, du marxisme, est donc la conviction d’être, non dans la vérité, mais au seuil de la vérité, qui est à la fois toute proche, indiquée par tout le passé et tout le présent, et à la distance infinie d’un avenir qui est à faire.26 »

  • 27 « “Dieu est, ou il n’est pas.” Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien détermin (...)

20Cette « distance infinie » rappelle celle qui, dans le Pari-de-Pascal, interdit à la raison d’aller au-delà l’alternative « Dieu est, ou il n’est pas »27. Comme le souligne le Dieu caché la différence ne tient pas tant à ce que la « valeur suprême » (extrait B) serait transcendante dans un cas, et immanente dans l’autre (extrait C), voire, plus exactement, qu’elle relèverait de deux sortes différentes de transcendance (extrait D), qu’à ce que l’une de ces valeurs soit faite par les hommes, et que « nous » devions la créer par nos actions (extrait D).

21Le mot « dialectique » ayant de multiples définitions, la discussion que l’ouvrage de Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, entreprend de mener avec le Dieu caché porte donc à faux à cause d’un malentendu terminologique. À supposer, en effet, qu’il puisse exister un croyant catholique qui soit, ne serait-ce que l’espace d’un instant, pleinement assuré que dépasser la contradiction de la condition humaine (misère et grandeur) soit possible, qu’un tel progrès soit en outre garanti par l’existence d’un dieu, et qu’enfin il ait la certitude d’être au nombre des élus, de ceux pour qui ce dépassement n’est pas seulement une possibilité mais un avenir certain, un tel mouvement ne pourrait pas être, selon Goldmann qui vient à la suite de Hegel, et surtout de Marx, à bon droit qualifié de « dialectique ». Cette résolution synthétique de la contradiction ne s’effectuerait en effet pas dans une action transformatrice de cette condition humaine mais par une rupture qui ravalerait cette contradiction au simple rang d’étape malheureuse, de moment d’erreur voué à s’anéantir dans l’avènement de la vérité d’un autre monde. Si nous en croyons Le Dieu caché, la condition humaine dans les Pensées-de-Pascal serait donc tragique non pas seulement parce que le croyant n’aurait jamais la certitude d’être au nombre des élus auxquels il serait donné de dépasser les contradictions de la nature humaine, mais aussi parce qu’il n’y existe aucune possibilité d’un dépassement dialectique qui soit l’ensemble de « nos » actions pour que l’histoire résolve les contradictions de cette condition et ouvre la voie à une société sans classes, réalité transcendante supra individuelle.

  • 28 C’est le catholique, plus que le chrétien qui est en cause dans l’argumentation du pari pour Dieu t (...)
  • 29 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, op. cit, p. 145.

22Partant, étant donné cette différence fondamentale, la façon dont le Dieu caché parvient à isoler dans les Pensées-de-Pascal un motif existentiel, le pari sur Dieu, comme modèle d’action susceptible de faire franchir la « distance infinie d’un avenir qui est à faire », est tout autant surprenante que remarquable. Et l’on comprend bien les raisons pour lesquelles les adversaires chrétiens de Lucien Goldmann ont eu à cœur de lui dire que croire ce n’était pas parier. Le pari est en effet une action (pour les catholiques28) et une modalité de la praxis (pour les marxistes) qui s’opposent radicalement aux dogmatismes (et aussi, mais ce n’est pas cela qui fut reproché à Goldmann, aux scepticismes). Pour l’Église catholique la religion est certaine et la raison peut mener à la foi en découvrant et reconnaissant l’existence de motifs de crédibilité considérés comme rationnels; il existe en outre un certain nombre de preuves traditionnelles de l’existence du dieu de cette religion et par conséquent le pari ne pourrait être, à tout prendre, qu’un moyen pour conduire vers la foi. La croyance installée, on ne parie plus. De surcroît, cette foi étant par essence surnaturelle, la volonté du croyant n’est pas primordiale dans l’acte de foi : croire n’est pas vouloir croire, ou vouloir croire c’est déjà ne pas, ne plus, tout à fait croire. Le pari lézarde la croyance. La situation est différente pour le marxisme, dans la mesure où, même en 1955, être marxiste ne se confond pas avec l’adhésion à une institution, un parti, qui aurait eu le pouvoir d’imposer un dogme à tous ceux qui auraient souhaité pouvoir être et se déclarer marxiste. Être marxiste ce n’est pas, ce n’était pas, proclamer le dogme d’un parti ; il n’existe pas et n’a jamais existé un parti communiste unique et universel, mais plusieurs partis « frères », et quand bien même l’on pourrait, comme le fait un moment Les Aventures de la dialectique29, considérer que le Parti Communiste français était en 1955 le plus légitime à se déclarer « marxiste », à cause de l’étroitesse et de la puissance de ses relations avec le prolétariat, il n’en demeure pas moins que le travail historique de constitution d’une institution et d’un dogme n’était pas alors, pour le marxisme, arrivé au point de développement qu’il avait déjà atteint depuis longtemps au XVIIe siècle pour le catholicisme. Et pourtant, quoi que l’on puisse dire de l’éventuelle existence d’un dogmatisme, et de sa nature, dans un cas et dans l’autre, il est certain que dans son essence même l’acte de parier s’oppose à tout dogmatisme puisqu’il présuppose son insuffisance (ce qui justifie le pari) et que, contrairement aux scepticismes, il apporte une solution pratique, qu’elle soit dialectique quand, dans le pari marxiste, elle permet de résoudre la contradiction en se projetant dans l’avenir qui est à faire, ou tragique lorsque, dans le pari pascalien, elle laisse la contradiction intacte et déplace les futurs contingents dans un au-delà.

Un présent sans fin ?

  • 30  Ibid., p. 297.

23Ce qui est particulièrement puissant, mais aussi potentiellement inquiétant, dans l’invention du Pari comme motif existentiel des Pensées-de-Pascal, dans son identification rigoureuse et sa transplantation d’une pensée catholique peu orthodoxe vers une pensée marxiste qui ne se soucie pas de l’être, c’est qu’avec lui entre dans « la foi marxiste » en l’avenir que nous devons faire, la temporalité paradoxale d’un présent sans fin, de cet « il n’y a pas d’après » que Gandillac explicitait si finement en créant la locution adverbiale « maintenant et éternellement ». Ici encore un détour par Les Aventures de la dialectique peut éclairer la singularité de ce pari dans ce moment d’intenses discussions sur la nature du marxisme et sur son devenir. Ce pari que chacun doit faire toujours maintenant, sans après, inscrit dans l’histoire une révolution permanente d’un genre bien différent de celui qu’analyse à plusieurs reprises le livre de Merleau-Ponty, comme, par exemple, dans son « épilogue » : « Et si l’histoire est révolution permanente, il n’y a pas de temps, pas de passé, l’histoire n’est tout entière que la veille d’un lendemain toujours différé, la privation d’un être qui ne sera jamais, l’attente d’une révolution pure dans laquelle elle le dépasserait.30 »

  • 31  Pascal (Blaise), Pensées opuscules et lettres, éd. Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, 20 (...)

24Cette façon de déclarer qu’il n’y a pas de passé semble bien plutôt dire qu’il n’y a pas de présent puisque l’histoire disparaît dans une tension permanente entre un hier et un demain, personne ne fut, n’est ni ne sera jamais présent à l’être et la vie révolutionnaire n’est qu’attente, et même au cœur d’une éventuelle révolution, qui ne peut être sans mélange. Il en va donc de la révolution permanente comme du temps humain ordinaire tel qu’il se trouve analysé dans un des très célèbres fragments des Pensées-de-Pascal : « Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt […].31 »

  • 32  Bloch (Ernst), Le Principe espérance III, les images-souhaits de l’Instant exaucé, traduit de l’al (...)
  • 33 Pascal (Blaise), Œuvres complètes, éd. Michel Le Guern, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de L (...)

25Or, la temporalité du pari est au contraire tout autre chose, très exactement cet instant pleinement rempli (Der erfüllteAugenblick) qu’Ernst Bloch tente de saisir dans le troisième tome du Principe Espérance32 : non pas l’absorption dans le temps de l’absence formé par la superposition d’une attente et de regrets infinis, mais la réalisation par l’action de la pleine présence du maintenant, et cela éternellement. Cette pratique de la durée correspond parfaitement à ce que les Écrits sur la grâce, ces écrits manuscrits confus qui sont attribués traditionnellement à Pascal, expliquent de la fragilité de l’existence de l’élu en tant qu’élu : qu’il ne l’est qu’à l’instant de son élection et qu’il a besoin, instant après instant, d’un « secours spécial », pour « persévérer » dans la charité33.

  • 34 Marin (Louis), Utopiques : jeux d’espaces, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1973, chapitre 14 « L (...)
  • 35 Ibid., p. 21.
  • 36 Sur le rapport entre le tragique selon Goldmann et le neutre, voir Marin (Louis), La Critique du di (...)
  • 37 Le Dieu caché, op. cit., p. 336
  • 38 Marin (Louis), « L’aventure sémiotique, le tombeau mystique », dans Cahiers pour un temps, Michel d (...)

26Bien que le Dieu caché ne dise rien des déterminations concrètes tant individuelles que collectives de cette action qui se donne pour objet une transcendance supra-individuelle (extrait D), le pari marxiste n’en reste pas moins un projet politique et non pas une utopie, comme le montre l’opposition dressée par Louis Marin34. Le neutre de l’utopie, le maintien de la contradiction qui ouvre dans le discours (utopique) un troisième terme, qui n’est pas synthétique mais supplémentaire35, serait en effet assez proche du pari tragique catholique pascalien, si l’on considère que le troisième terme, synthétique, est non seulement situé ailleurs, dans un au-delà sur lequel l’homme n’a aucune prise, qu’il ne peut pas faire, mais que de surcroît, puisque cette synthèse ne dépend pas de l’action humaine, elle reste à jamais virtuelle pour l’homme ici-bas36. Aussi le pari dialectique marxiste, tel qu’il est découvert dans le Dieu caché, par déplacement du pari catholique inventé dans les Pensées-de-Pascal, constitue-t-il un modèle d’action révolutionnaire par essence d’abord individuelle dans lequel chacun peut toujours maintenant dépasser les contradictions, mu pour cela par la nécessité d’un choix entre le socialisme et la barbarie37. Et il se pourrait que ce pari marxiste, dont il n’y a pas lieu de se demander s’il est plus ou moins authentiquement marxiste que d’autres façons de se recommander des écrits de Marx, s’avère – puisqu’il présuppose l’absence de tout dogmatisme et postule que jamais quelque chose comme un sens de l’histoire ne se vérifiera (il n’y a pas d’après au pari qui est maintenant, et éternellement) – susceptible de maintenir toujours ouvert pour chacun le mouvement d’un progrès dialectique. Il conviendrait cependant peut-être de remplacer, dans l’un des extraits cités ci-dessus, la transcendance supra-individuelle par un transcendantal supra-individuel pour éviter que ne revienne ce que Marin nomme le « discours de l’illusion métaphysique », qui toujours « rôde » et « hypostasie »38 et qu’une organisation ou une autre pourrait brandir comme dogme pour se prétendre autorisée à donner un coup d’arrêt brutal à la série des paris individuels et collectifs, qui est en droit interminable, puisque l’on doit travailler pour l’incertain.

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Bibliographie

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Notes

1 Rapport du jury de l’agrégation de Lettres classiques de 2015.

2 Gheeraert (Tony), À la recherche du Dieu caché. Introduction aux Pensées de Pascal. Publications électroniques de Port-Royal, série 2007, section des articles et contributions. [publication du site Internet de la Société des amis de Port-Royal.]URL: http://www.amisdeportroyal.org/bibliotheque/?A-la-recherche-du-Dieu-cache.html

3 Selon le site de l’Association des Amis de Pontigny-Cerisy, les Rencontres de Royaumont, qui prirent la succession des Décades de Pontigny, s’achevèrent en 1952, date de début des Décades de Cerisy. http://www.ccic-cerisy.asso.fr/

4 Pascal, l’homme et l’œuvre, Cahiers de Royaumont n° 1, Minuit, Paris, 1956, « Avant-propos ».

5 Ibid., p. 464.

6 Mesnard (Jean), Les Pensées de Pascal, Paris, SEDES,1976, p. 174.

7 Note: « Le possible est une des catégories fondamentales de la pensée marxiste, voir Lukács: GeschichteundKlassenbewusstein. L. Goldmann : Sciences humaines et philosophie. P.U.F. ». Goldmann (Lucien), Le Dieu caché, Paris, Gallimard, 1955, p. 282. (NB : la date donnée dans le livre en collection TEL (1959) est fausse.)

8 Ibid. La relation de contradiction caractéristique de la pensée tragique est d’ailleurs expliquée ailleurs dans le Dieu caché, d’une autre façon, dans une analyse plus longue et très forte, non pas comme une alternative sans dépassement, mais comme une saisie toujours conjointe des termes de cette indépassable contradiction : « rien et tout en même temps » (Ibid., pp. 58 et sq).

9 Mesnard (Jean), op. cit., p. 309.

10 Pascal (Blaise), Pensées, par Léon Brunschvicg, Paris, Hachette, 1897, fragment 233, pp. 440-441 N.B. : les guillemets anglais et le tiret demi-cadratin sont dans l’édition.

11 Colloque de Royaumont, 1956, p. 123.

12 Ibid., p. 136

13 Mesnard (Jean), op. cit., p. 316 ; voir aussi Gouhier (Henri), Blaise Pascal, Commentaires, Paris, Vrin, 1966, qui rappelle la discussion de Royaumont et prend discrètement position contre Goldmann, pp. 285-286 (en particulier la note de la page 285 et, p. 286, cette affirmation : « Le pari appelle un “après” où Pascal exposera ce qui fait l’objet de nombreuses “pensées” sur la vérification des prophéties, l’authenticité des miracles […] » ; soit ce que l’Église catholique considère traditionnellement comme des preuves de l’existence de Dieu.

14 Pascal (Blaise), Pensées, éd. Lafuma, Paris Le Seuil, 1962 : « La foi est différente de la preuve. L’une est humaine, l’autre est un don de Dieu. »

15 Le Dieu caché, op. cit., p 324.

16 « Lucien Goldmann, Le pari socialiste d’un marxiste pascalien », Mediapart, blog de Michael Löwy (https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/061112/lucien-goldmann-le-pari-socialiste-dun-marxiste-pascalien)

17 Le Dieu caché, op. cit., pp. 336-337.

18 Goldmann (Lucien), « Propos dialectiques », in  Les Temps modernes, n° 137-138, juillet-août 1957.

19 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000 (première édition 1955), p. 78. Ce livre, qui prend place dans la querelle autour du marxisme qui opposa en particulier Sartre et Merleau-Ponty, qui est publié par le même éditeur que Le Dieu caché, et la même année, produit, tout en aboutissant à des conclusions pratiques contraires à celles du Dieu caché, des analyses de la dialectique marxiste et du problème de la révolution permanente qui sont si proches de ce que le Dieu caché fait apparaître avec la transposition du pari pascalien au marxisme qu’il permet de saisir les singularités de ce pari en tant qu’action et comme modalité de l’expérience du temps (voir la fin de cet article).

20 Le Dieu caché, op.cit., pp. 338-339.

21 Ibid., pp. 335-336

22 Ibid., p. 104.

23 Ibid., p. 99.

24 Pascal (Blaise), Pensées, par Léon Brunschvicg, op. cit., fragment 234 (section III, de la nécessité du pari), pp. 442-443 (fragment autographe). Cette pensée fait l’objet d’une longue analyse du Dieu caché, dans le chapitre « Le pari », pp. 319-321.

25 Que l’on me permette de renvoyer sur ce point à Cantillon (Alain), Le Pari-de-Pascal, étude littéraire d’une série d’énonciations, Paris, Vrin/EHESS, coll. « Contextes », 2014, pp. 124-215.

26 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, op. cit., p.78.

27 « “Dieu est, ou il n’est pas.” Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. » Par la suite, toujours dans le même fragment, on rencontre successivement : « l’infinie distance », « infinité de distance », « infiniment distante » (Blaise Pascal, Pensées, op. cit., fragment 233, pp.437-442).

28 C’est le catholique, plus que le chrétien qui est en cause dans l’argumentation du pari pour Dieu telle qu’elle est construite dans les Pensées-de-Pascal ; ce qui ne signifie pas, cela va sans dire, qu’elle ne puisse aussi intéresser plus largement les chrétiens.

29 Merleau-Ponty (Maurice), Les Aventures de la dialectique, op. cit, p. 145.

30  Ibid., p. 297.

31  Pascal (Blaise), Pensées opuscules et lettres, éd. Philippe Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2011, fragment 80, p. 186.

32  Bloch (Ernst), Le Principe espérance III, les images-souhaits de l’Instant exaucé, traduit de l’allemand par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1991 (éd. originale, DasPrinzipHoffnung, III, 1959).

33 Pascal (Blaise), Œuvres complètes, éd. Michel Le Guern, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 2000, T. II, p. 213.

34 Marin (Louis), Utopiques : jeux d’espaces, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1973, chapitre 14 « L’utopie n’est pas un projet politique ».

35 Ibid., p. 21.

36 Sur le rapport entre le tragique selon Goldmann et le neutre, voir Marin (Louis), La Critique du discours, Paris, Minuit, coll. « Le Sens commun », 1975, p. 133, n. 68.

37 Le Dieu caché, op. cit., p. 336

38 Marin (Louis), « L’aventure sémiotique, le tombeau mystique », dans Cahiers pour un temps, Michel de Certeau, 1987, p. 210.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Cantillon, « 1955, Le Dieu caché  », COnTEXTES [En ligne], 25 | 2019, mis en ligne le 03 octobre 2019, consulté le 21 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/contextes/8474 ; DOI : 10.4000/contextes.8474

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Auteur

Alain Cantillon

Université Paris 3

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