- 2 Agradezco especialmente a Joëlle Chassin, Elodie Blestel, Victor Peralta, César Itier, Graciela Cha (...)
- 3 Ver el dossier coordinado por Juan Carlos Estenssoro y César Itier en el marco del proyecto LANGAS, (...)
- 4 Para el nahuatl ver M. Morris 2007 y para las lenguas mayas ver R. Laughlin 2003. Para las proclama (...)
- 5 Real Cédula, Carlos III, Fecha de sanción: 16-04-1770, “para que en los Reinos de Indias, Filipinas (...)
- 6 Agradecemos a Jean-Paul Duviols, quien nos mencionó la existencia y nos proporcionó una copia de un (...)
- 7 Branislava Susnik menciona que se le propuso al virrey publicar un decreto en guaraní. Sin embargo (...)
1La escritura en guaraní, creada por los misioneros franciscanos y desarrollada en el marco del sistema reduccional forjado por los jesuitas (1609-1767) se desmorona paulatinamente a partir de 18132. Con las guerras de independencia, el guaraní, al igual que otras lenguas generales de América del Sur3, perdió el espacio que había obtenido como lengua escrita durante la época colonial (Melià 2011). Ahora bien, este ocaso no es lineal. Al inicio del proceso de las independencias, los próceres de las incipientes naciones —así como sus adversarios, fieles a la Junta Suprema Central y posteriormente Consejo de Regencia de España e Indias— procuraron traducir sus ideales políticos a lenguas amerindias4. No era del todo nuevo el uso de lenguas amerindias por autoridades españolas seculares. A pesar de la prohibición de toda lengua fuera del castellano, pronunciada en 1770 por la administración imperial5, se localizan usos procedentes de autoridades eclesiásticas en 17886 e imperiales en 18037.
- 8 Al final del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX emerge un nuevo metalenguaje sobre las lenguas (...)
- 9 Las copias de las cartas de Belgrano sobre las cuales trabajamos están en el Museo Mitre en Buenos (...)
- 10 Ministerio del Interior, Comisión honoraria de reducciones de Indios, Publicación n° 1 La situación (...)
- 11 La publicación de 1935 manifiesta tener los objetivos siguientes: « (…) mejoramiento social de los (...)
- 12 Agradecemos a Cecilia Adoue por la transcripción paleográfica de las cartas de Belgrano, a Graciela (...)
2Estos usos oficiales de lenguas amerindias no parecen responder a un proyecto político, a nuevas ideas políticas sobre las lenguas8 sino más bien a una necesidad práctica. Debieron de multiplicarse los debates políticos orales en guaraní por todo el Río de la Plata. Había que suscitar la adhesión de los guaraní-hablantes a las nuevas causas y a los ejércitos en formación. Para convencer a sus administrados cuyas lenguas cotidianas eran amerindias, las autoridades tuvieron que hacer uso de sus lenguas, no solamente por medio de traducciones orales sino también por escrito. Estos escritos que hoy tenemos quizás no sean los que más circularon en la época, pero son las únicas huellas que nos permiten acercarnos al vocabulario político de la época en guaraní. Son cartas y proclamas enviadas por el general Belgrano en 18109 y un decreto traducido en 181310. Son documentos conocidos: las cartas de Belgrano fueron publicadas en Paraguay (Morínigo 1969; Romero 1992) y el decreto en Argentina (1879, 1935)11 y en Francia (Rivet y Créqui-Montfort 1951, p. 244) con distintos motivos. El carácter simbólico de estos documentos para estas dos naciones americanas y sus pueblos tanto indígenas como criollos no implicó sin embargo ningún análisis detenido12. ¿Por qué? Probablemente porque los historiadores, aunque buscan reconstruir la agentividad de los indígenas no suelen ser conocedores de sus lenguas. Por otro lado, los antropólogos no suelen indagar en los documentos postcoloniales en lenguas amerindias, prefiriendo trabajar sobre documentos de la colonización temprana, más susceptibles de revelarles cosmovisiones precoloniales.
3Ahora bien, el desarrollo reciente de la historia de los conceptos políticos y sociales en el mundo iberoamericano bajo la coordinación de Javier Fernández procura un nuevo enfoque sobre los documentos postcoloniales en lenguas amerindias, confiriéndoles un nuevo interés:
Sabemos que algunas proclamas y disposiciones de las autoridades fueron traducidas a lenguas vernáculas como el náhuatl, quechua, aimara, guaraní, etc. y sería muy interesante conocer cómo se expresaban y se traducían en estas lenguas nativas, por ejemplo, los conceptos recogidos en este volumen [América, ciudadano, federalismo, constitución, liberal, nación, pueblo, república], las raíces etimológicas a las que se recurrió para formular tales vocablos, etc. Por desgracia, aunque naturalmente los diferentes grupos, tribus o naciones indígenas y los esclavos afroamericanos se mencionan frecuentemente en muchos de los artículos, los datos propiamente lingüísticos reunidos en nuestro Diccionario sobre estas traducciones (…) son escasos. (Fernández Sebastián 2009, p. 44, nota 7)
4El objetivo de este artículo es sentar las bases para analizar el vocabulario político en guaraní presente en las traducciones de las cartas de Belgrano y del decreto. Pese a que muchas de las cartas, proclamas y oficios de Belgrano tengan como destinatarios el pueblo paraguayo, el cabildo de Asunción, el obispo de Asunción y el gobernador Velazco, pensamos que las traducciones revelan más la lengua y el pensamiento del o de los intérpretes que de los destinatarios. Buscamos identificar quiénes fueron estos y cuál era su vocabulario político en esta época precisa. Contemplamos tres posibilidades: pueden haber sido indígenas cristianos miembros de la élite letrada de las reducciones, sacerdotes criollos letrados en guaraní o criollos bilingües y letrados, capaces de escribir en guaraní (hacendados, oficiales, autoridades políticas).
5Tenemos entonces tres interrogantes en mente: ¿son traducciones literales que buscan respetar la estructura gramatical y léxica (con préstamos y/o neologismos) del texto original (fuente) o son traducciones que proponen equivalentes lingüístico-culturales de la lengua meta? ¿Son traducciones transparentes verbum pro verbo que producen en los receptores una impresión de lejanía y exotismo o son traducciones sensus de sensu que crean una sensación de proximidad? ¿Son traducciones que procuran verter a guaraní conceptos de la modernidad política inicialmente formulados en castellano o usan de conceptos elaborados desde la propia experiencia política de hablantes del guaraní? Estas preguntas se sitúan en diferentes niveles: la cultura de la traducción de los intérpretes (verbum pro verbo o sensus de sensu), la experiencia misma del intérprete (¿es un guaraní-hablante nativo, actor y portador de una experiencia política principalmente en guaraní y de manera secundaria en castellano, o es un castellano-hablante nativo que aprendió guaraní como segunda lengua?), y el efecto producido por las traducciones en los oyentes (lejanía, proximidad). Se podría pensar que es imposible contestar a estas preguntas clásicas de los estudios en traducción (Burke y Po-Chi Hsia 2007) dado que ya no tenemos acceso a los debates orales en guaraní del siglo XIX.
- 13 En el día de hoy, disponemos de 123 referencias a cartas de cabildo y más o menos la mitad aparece (...)
6Sin embargo, existe un método a nuestro alcance. Disponemos en la actualidad de un centenar de cartas escritas en guaraní por las autoridades administrativas de los cabildos indígenas de las reducciones jesuíticas entre 1752 y 1813, entre las cuales cerca de la mitad aparece en los archivos con una traducción de la época al castellano13. Es posible tener acceso a una parte del vocabulario político manejado por las autoridades guaraníes al final del siglo XVIII, con sus equivalentes en castellano. Además estas autoridades pasaron por la experiencia de las reformas modernizadoras de los Borbones. Reaccionaron por medio de cartas escritas en guaraní. Asimismo es posible analizar el grado de continuidad y discontinuidad entre el vocabulario político de las cartas de cabildos con las traducciones de las cartas de Belgrano y del decreto.
7Formulamos entonces nuestra hipótesis de la manera siguiente: si la traducción de las cartas de Belgrano y del decreto es literal, proponiendo un vocabulario alejado del que presentan las cartas de cabildos, nos inclinamos a pensar que el traductor era un letrado criollo bilingüe (una autoridad religiosa, política o militar). Si, en cambio, la traducción funciona buscando equivalentes en un repertorio léxico presente en las cartas de cabildo, podemos suponer que él o los traductores eran miembros de la élite indígena cristianizada y alfabetizada dentro de las reducciones. En este segundo caso nos permitiría acercarnos al vocabulario de la modernidad política en formación dentro de las reducciones.
8Por “modernidad política” entendemos aquí el conjunto de ideas que circularon de los dos lados del Atlántico entre el final del siglo XVIII y el siglo XIX: las reformas liberales y la emergencia de estados-naciones conllevaron una mutación profunda del universo léxico-simbólico que constituyó la columna vertebral de instituciones y prácticas políticas. La experiencia de los actores y pensadores de la época combinaba una conciencia más aguda de la historicidad de las sociedades con la sensación de una aceleración del tiempo. Estas experiencias dejaron una huella en la lengua, que el historiador puede recoger e interpretar. Aún más, la emergencia de palabras, su resemantización o su transformación en conceptos, son hechos sociales. La misma posibilidad de vivir tales experiencias presupone que los actores puedan expresarlas: solamente lo que se formula puede comunicarse e impulsar la acción colectiva. En este sentido, la historia social y la historia conceptual no pueden llevarse separadamente. Las palabras que acaban siendo consustanciales de los procesos sociales pueden ser calificadas de conceptos. Para decirlo de otra manera, una palabra se torna en concepto cuando no se pueden separar ni la palabra ni el conjunto del contexto sociopolítico en el cual y para el cual esta palabra se usa. Es lo que pasa con conceptos tales como ciudadano, pueblo o nación. Las mismas disciplinas académicas son tributarias de estos conceptos cuya historicidad tienden a olvidar (sociedad, modernidad, historia). La paradoja radica en esto mismo. Estas palabras-conceptos emergen en, por y para épocas específicas, al ser tan debatidas y usadas por distintos sectores sociales para describir diferentes ideales que van ganando en abstracción e universalidad (Fernández Sebastián 2009).
9No partimos del supuesto de que la lengua guaraní sea receptora pasiva de una historia que pasaría fuera del alcance de sus hablantes. Tampoco se trata de reconstruir un pensamiento político o una cultura política indígena guaraní a-temporal. Pretendemos reconstruir partes del pensamiento político elaborado en guaraní dentro de distintas redes de sociabilidad (indígena, criolla), geográficamente e históricamente situadas.
- 14 Bartomeu Melià, con su tésis de doctorado en francès defendida en 1969 titulada La création d'un la (...)
- 15 Ver su artículo en este número.
- 16 Ver su artículo en este número.
10Esta investigación está siendo conducida en el marco de un proyecto colectivo sobre los corpus en lenguas generales (quechua, guaraní, tupí) de los siglos XVII-XIX. Se apoya y dialoga en particular con los trabajos realizados o realizándose sobre distintos textos del corpus en guaraní por Bartomeu Melià14, Angélica Otazú15 y Graciela Chamorro16.
11Presentamos en un primer momento el contexto de elaboración de las traducciones para después evaluar de manera global en qué medida estos textos se inscriben en continuidad o discontinuidad con la práctica de la escritura instaurada en las reducciones jesuíticas del Paraguay. Después de este análisis externo de los documentos nos concentraremos sobre su léxico. Finalmente, proponemos unas primeras pistas para establecer la comparación con un corpus posterior, escrito por criollos y mestizos de lengua materna guaraní durante la guerra de la Triple Alianza (1864-1870).
12Un contexto histórico de indeterminación
13La crisis de la monarquía española en 1808 provocó un vacío de poder y una disputa entre diferentes concepciones de la soberanía. “No hubo un pasaje directo de la soberanía del rey a la soberanía de la nación sino que surgieron otros sujetos políticos que reclamaron el ejercicio de la soberanía: ciudades, pueblos, provincias” (Goldman 2008: 10). Los cabildos y los caciques de las reducciones jesuíticas, tal y como los cabildos y los notables de otros pueblos, tuvieron que debatir y definir una postura en ese tiempo de indeterminaciones. Recibieron presiones desde tres frentes: desde la junta de Buenos Aires y su enviado Manuel Belgrano, desde el gobierno contrarrevolucionario de Bernardo de Velazco en Asunción y desde los portugueses aliados a los realistas de Montevideo. La cronología muestra cómo los cabildantes y caciques de los pueblos de las misiones fueron pensadores y actores plenos tanto de su historia como de la historia regional y nacional.
14El 16 de junio de 1819, el gobernador interino de los pueblos misioneros (Tomás de Rocamora) convocó a los corregidores y caciques principales de la jurisdicción misionera a una reunión en Candelaria, donde reconocieron la legitimidad del nuevo gobierno de Buenos Aires (Wilde 2009, p. 310-311). Pero en Asunción, Velazco y el cabildo decidieron no reconocer a la Junta de Buenos Aires. Marcharon con su ejército sobre Candelaria para cambiar el juramento de los pueblos misioneros, a favor del consejo de Regencia.
- 17 Ver la carta en la Base Langas y el artículo de Bárbara Ganson en este dossier. A partir de ahora, (...)
- 18 La carta fue encontrada en el Archivo Nacional de Asunción (ANA), en la sección Nueva Encuadernació (...)
- 19 La carta es del 22 de diciembre de 1801. Fue encontrada en el Archivo General de la Nación (Buenos (...)
- 20 Ver el artículo de Eduardo Neumann en este mismo dossier.
15En octubre, el vocal Manuel Belgrano fue enviado con un pequeño ejército por la Junta de Buenos Aires para recuperar la adhesión de los pueblos misioneros e intentar ganarse el apoyo de las autoridades y del pueblo del Paraguay. Con esta finalidad, “desde la costa sur del Parana”, el 6 de diciembre de 1810, dictó en castellano tres cartas (al gobernador del Paraguay, al obispo y al cabildo de Asunción), un oficio al “Señor Comandante de las Armas en las Misiones al Norte del Parana, Don Pablo Thompson” y dos proclamas (a los “nobles, fieles y leales paraguayos” y a “los naturales de los pueblos de misiones”). Once días más tarde, desde Candelaria, envía dos oficios, uno al comandante de Itapúa y otro al comandante de Candelaria (don Thomas Marmol). El mismo día, 17 de diciembre de 1810, dicta una proclama a su propio “Ejército de operaciones del norte”. Aparecen todos con traducción al guaraní. Es plausible que haya sido elegido como traductor un secretario, un mayordomo o alguna autoridad guaraní letrada. Conocemos por ejemplo los nombres de los 16 líderes guaraníes que firmaron el documento de reconocimiento de la Junta de Buenos Aires en Candelaria en junio de 1810 (Wilde 2009, nota 95, p. 310). En cuanto a uno de ellos, Eusebio Guyrapepo, conseguimos juntar más información: en 1782, firma una carta en calidad de “Cazique”17, en 1788 aparece su nombre en un estado de cuentas de Paraná18 y en 1801 firma una carta del pueblo de Jesús con el tratamiento distinctivo “don” y la función de “secretario de cabildos” 19. Estos datos no permiten saber si fue don Eusebio Guyrapepo quien tradujo las cartas de Belgrano. Solo afirmamos que había en Candelaria un cacique indígena de un pueblo cercano (Jesús), acostumbrado a escribir y a firmar cartas en guaraní. Pensamos que no era el único y que estudios posteriores llegarán a reconstruir más trayectorias indígenas individuales20.
16El proceso de difusión de estas cartas en guaraní seguía probablemente las mismas costumbres que se observaban para dar a conocer las cartas en castellano: tenían que ser leídas y explicadas por una élite letrada a la mayoría de la población, analfabeta. Los curas desde los púlpitos eran intermediarios claves (Peralta 2013). El general Belgrano esperaba que sus cartas fuesen leídas y debatidas públicamente por los curas, cabildantes y caciques favorables a su causa. Falló su diplomacia y perdió la campaña militar frente al gobernador Velazco. Pero no implica que sus propuestas e ideas no hayan sido debatidas y retomadas. Las milicias guaraníes y los caciques jugaron un papel importante en la geopolítica del norte del Río de la Plata en los años posteriores (Wilde 2009, capítulo 10).
17Escritas con la misma tinta y caligrafía, las cartas a partir de las cuales trabajamos fueron probablemente copiadas por una misma persona a partir de otras versiones manuscritas de la época. Su conservación hasta nuestros días nos deja también pensar que fueron cuidadosamente archivadas, tal vez como pruebas de la actividad diplomática bilingüe de Manuel Belgrano. Pese a que el término bilingüe es anacrónico, es el más apropiado para describir la materialidad del documento. En efecto, se presentan en dos columnas: en la columna izquierda, la versión en castellano y en la columna derecha, la versión en guaraní. Sin embargo, los contenidos de los párrafos de las columnas no coinciden.
IMAGEN n°1
18Esta presentación en dos columnas no es del todo nueva por parte de autoridades oficiales. Si bien las traducciones al castellano de las cartas de cabildo suelen aparecer a continuación del texto guaraní o en hojas separadas, hemos podido observar el uso previo de dos columnas en una carta enviada por el arzobispo de La Plata a los chiriguanos en 1788 (ver nota 4). En este caso sí, los contenidos de los párrafos coinciden de una lengua a otra, lo cual denota un uso muy elaborado de las posibilidades ofrecidas por las imprentas de la época (ver archivo anexo en pdf).
19Deducimos entonces que el dispositivo de presentación y conservación de las cartas de Belgrano, hasta hoy procura evidenciar una comunicación bilingüe, pero no invita a averiguar la correspondencia del original castellano y de la traducción al guaraní. De hecho nos preguntamos si la idea misma de traducir todas las cartas de Belgrano al guaraní, tanto las proclamas a los pueblos de habla guaraní (paraguayos y naturales de las misiones), como a las autoridades políticas (gobernador, cabildo de Asunción, obispo y comandantes de fortines) no fue una idea de los traductores guaraníes mismos. En efecto, el centenar de cartas de cabildos que hasta hoy se han conservado sugiere que era una costumbre arraigada entre los cabildantes y caciques dirigirse por escrito en guaraní a los gobernadores y demas autoridades coloniales. Ciertamente, lo que se buscaba no era solamente que el gobernador Velazco recibiera esta correspondencia sino que muchos supieran que se le había enviado esta carta. Con lo cual ésta también debía circular entre guaraní-hablantes. En todo caso nos permite suponer que los traductores adherían al proyecto de esta diplomacia y propaganda bilingüe.
20La estrategia de traducción es de tipo sensus de sensu: en la traducción, el orden de las informaciones puede estar intercambiado (proclama al pueblo paraguayo). Estas pueden aparecer reducidas o ampliadas (Oficio al Gobernador Velazco). No se procura traducir cada concepto (libertad, propiedad, seguridad, derechos naturales) sino que se eligen palabras que tienen sentido para los traductores. Lo interesante no es mirar cómo se traduce cada concepto castellano sino más bien examinar, desde la lógica propia de la versiones en guaraní, cuáles son sus conceptos claves.
21De manera general, el mensaje del general Belgrano reza los siguiente: él es el verdadero representante de la “Junta Provisional Gubernativa que a nombre de su Majestad el Señor Don Fernando Séptimo rige las provincias del Río de la Plata”. La junta tiene buenas intenciones, mandatos y justicia. Viene a restituir los derechos naturales de los pueblos (libertad, propiedad, seguridad), hasta ahora confiscados por unos pocos que se enriquecen a costa de los sudores de muchos. Previene contra los desastres de la “guerra civil”, de la “desolación” y las falsas promesas de Napoleon u “otra potencia extranjera”. Propone paz, unión y amistad entre hermanos, reunidos en las mismas milicias, por tener un mismo Dios, un mismo rey y vivir en un mismo suelo. En caso de no ser respetado, amenaza intervenir con su ejército.
22Las versiones en guaraní utilizan plenamente los recursos retóricos del guaraní, en particular el llamado “nosotros inclusivo”. Se usa cuando el locutor incluye a su interlocutor (yo/nosotros + tu/vosotros) y se distingue del “nosotros exclusivo” (yo y otros sin tí/vosotros). Solo aparecen dos ocurrencias del nosotros exclusivo, precisamente cuando Belgrano promete a los pueblos de las misiones que “se os repute como hermanos nuestros » y que « las compañías de vosotros (…) hoy estén entre los Regimientos de Patricios y Arribeños ». Aunque el texto castellano original no exija el « nosotros », este se usa en forma inclusiva en guaraní. Por ejemplo S.M. (su majestad) se traduce por ñande Rey, nuetro Rey (19x en 9 cartas). Ñande aparece conjuntamente con yvy (tierra 11x), con retã (país 4x), con amo (pariente equivalente de hermano 3x) con jopyhare (opresores del pasado x1). Ñande también está presente en las frases siguientes “que nos gobierna” (ñande jokuái 12x), “en unidad” (peteĩme ñande rĩha va’erã), « nuestros camaradas » (ñande rembiayhu 1x).
23Un ejemplo paradigmático es el uso de la palabra aguyjei usada 15 veces en las cartas de Belgrano y que traduce dos conceptos políticos distintos en español (derechos y felicidad) y dos palabras (dignidad y beneficios personales).
- 21 Teko es una palabra quadriforme porque acepta cuatro consonantes diferentes (t, r, h, g) según el l (...)
24En cuatro cartas, derechos es traducido por la expresión teko aguyjei. Teko21 es una palabra cuyo abanico de acepciones es muy amplio y cuya historia semántica debería reconstruirse (desde comportamiento, estatus, condición, modo de actuar individual hasta etos, modo de vida colectiva). Para el propósito de este artículo nos limitamos sin embargo a focalizar sobre el adjetivo aguyjei.
25Tabla n°1
26También traduce el concepto de felicidad, en el sentido de la felicidad para todo el pueblo así como el bien.
27Tabla n°2
28Esta felicidad de todos se contrapone con la felicidad y el bienestar de un pequeño número de personas que se enriquecen a costa de los demás.
29Tabla n°3
30Ahora bien, aguyjei también es usado para traducir los adjetivos noble, verdadero, digno.
31Tabla n°4
32Sintetizando, la expresión teko aguyjei traduce los conceptos de derechos naturales colectivos, de felicidad (buena vida) colectiva pero también la idea de beneficios personales. El adjetivo aguyjei aplicado al colectivo de los paraguayos o de los soldados, a su fama o a la venganza remite a la idea de dignidad y nobleza visible a los ojos de todos (pública). ¿Cómo puede una sola palabra abarcar tantas acepciones?
33En el marco de este artículo, solo presentamos brevemente los significados de aguyjei en corpus anteriores del guaraní. Hay que empezar por los datos propuestos en el Tesoro de Ruíz de Montoya (1639). Hemos trabajado con la edición de 1639 (ejemplar del British Museum) y con la edición transliterada a la grafía actual (Ruíz de Montoya 2011, p. 20-22). Encontramos distintas significaciones que proponemos ordenar de la manera siguiente:
34Aguyje es una interjección ¡Basta! combinando los sentidos de “esta bien y no más”. Aguyje yma, ¡Basta! al que da algo o el que está enojado.
35Che aguyje ichupe, rendime a él.
36Ijaguyje yma yva, la fruta está ya fazonada.
37Ijaguyje yma, ya está vencido, ya está acabada la obra.
38Aguyje puede haber sido la interjección que uno pronuncia cuando pierde un juego, un combate o cuando recibe algo. No ha de extrañarnos que aguyje se use para decir basta y “gracias”. La equiparación de situaciones de intercambio (don contra don) con situaciones agonística (lucha) es muy común en muchas sociedades, en particular cuando su sistema económico funciona sin mercado (Mauss 1980).
39Aguyje describe el estado de una acción, una persona, una cosa o una fruta que está terminada, acabada, madura, rendida (al enemigo o al competidor). Notemos que la raíz es intransitiva. Añadiendo el factitivo mbo a aguyje se transforma en verbo transitivo: en mboaguyje significa ganar, conquistar, dominar a alguien, terminar, perfeccionar a alguién, o algo.
40Aguyjei es un adjetivo compuesto por Aguyje + i = bueno + perseverencia, constancia, sin duda.
41Ava aguyjei, hombre honrado. Chemboaguyjei katu mbyarey ĩpe, alabome en público. Amboaguyjei Tupã, Alabar a Dios.
42Pero aguyjei también significa cómodo, fácil, favorable y sobre todo buena salud.
43Aguyjeve, aguyjevee or Aguyjevete: gracias. Aguyje + ve + te = gracias + mucho + muy). Aguyjevee ereju ra’e, seas bienvenido.
44Aguyje es el instante en el cual una acción/persona/cosa llega a su estado de perfección/madurez y es vista, reconocida como tal por los demás. Un poco más y sería demasiado. Aguyjei es el estado constante de aguyje, respetable, saludable, digno de ser alabado en público. Asociado con Teko, teko aguyjei se refiere a la buena vida, saludable y cómoda.
45Ahora bien, Pablo Restivo en su gramática de 1724, ve en aguyje un equivalente de “beatus”. Con su obra observamos que el término aguyje/aguyjei pasa definitivamente al registro religioso católico para designar la perfección espiritual de una persona:
En esto se funda la interjección aguyje que usan cuando quieren alabar y aprobar alguna cosa: ma aguyje pukui ndereko porã mombe'u aruãngatupy ra'e, ndehegui nanga, etc. (Nic.), felix es sacra Maria et omni laude dignissima, ex te enim etc., tiene esta fuerza: 'no puede llegar a más tu ser hermoso y digno de ser alabado;
ma aguyje anga piko cherekotee kuaapáramo ndereko ra'e Peru,
Beatus es Simon etc., 'ha llegado a lo sumo tu dicha, Pedro, por ser sabedor de mi verdadero ser'. (Restivo 2010, p. 201)
- 22 Estamos escribiendo un artículo únicamente dedicado a esta palabra-concepto.
46Esta presentación aquí no permite todavía reconstruir lo que encubrió la noción cristiana de perfección22. Tenemos que seguir sus usos en el corpus de cabildos (XVIII): el adjetivo aguyjei significa tanto “buen modo de vida” (colectivo) como conducta o persona digna (individual). No tenemos ejemplos que asocien aguyjei ni con la perfección espiritual (un registro administrativo no favorece su aparición) ni con el exceso de buena vida individual, es decir los beneficios, ascensiones y distinciones. De las 29 cartas insertadas en la base Langas hasta hoy, 7 presentan usos de aguyjei. Solo compartimos aquí un contexto de uso que nos parece muy significativo. Aparece en una carta firmada en 1768 por treinta corregidores y caciques para manifestar su contento ante la expulsión de los jesuitas:
ha’e ore recha uka aguyjei katúvo ore moñemondévo vestidos pype Señores Caballeros ramo ore renóivo ore moanga pyhy katúvo.
manifestandonos al publico, bistiendonos, con bestidos, y tratandonos y llamandonos como â Señores Cavalleros, contentando nos en todo. (Base Langas)
47En todo caso, si bien hay continuidad léxica, hay diferencias de usos entre el corpus de cabildos y los textos de independencias: aguyjei adquiere nuevas dimensiones al integrar el registro político: vida colectiva digna y plena (derechos, felicidad), conducta colectiva digna, noble, verdadera, y a nivel individual, exceso de buena vida (beneficios). El uso frecuente de aguyjei nos lleva a suponer que representaba para el intérprete y los hablantes potenciales una palabra esperanzadora suficientemente abarcadora y poco definida para ser un concepto político: suscita adhesión y es objeto de debate al mismo tiempo. Aparece como un concepto, como un “concentrado de experiencia histórica” (Fernández Sebastián 2009).
- 23 Carta disponible a la consulta libre en la Base Langas.
48En el corpus de cabildos, la expresión “estar en manos de alguien” (pópe) para significar “estar en el poder de alguien” es muy común. Por ejemplo, la carta de Ñe’enguiru (1753) habla de los habitantes de la misiones que “viven solamente en manos de sus propios caciques” utilizando la expresión Guvicha pópe23. A partir de los años 1770, aparece la expresión “estar en manos de Dios y del Rey” de manera muy frecuente, como por ejemplo en una carta de 1775 (Santa Teresa):
49Oreangȃ Oromoȋ tupȃpope,
50nuestras almas ponemos en manos de Dios
51haè Orerecobe Oromoȋ ñote angȃ Reỳ mtu robaque tecatuaỳ
52y nuestras vidas ponemos solamente del Rey bondadoso en presencia misma
53hembiyocuaỳ ramo
54suyos servidores como,
55Sin embargo en el corpus de las cartas de Belgrano, solo se usa la expresión poguýpe con el doble sentido de estar debajo de las manos de alguien, y mandar:
- 24 Oficio al Gobernador Velazco, 1810, ver Base Langas. La primera línea presenta el original español, (...)
pueblos de su mando24
eguȋ tabacuera nde po-guĭpe oȋbae
estos pueblo plur. tu mano debajo están los que
- 25 Oficio al Gobernador Velazco, 1810, ver Base Langas.
permanesca en tener oprimido esos Pueblos25
ereyopĭ-vo (…) eguȋ taba nde poguĭpe erereco bae
oprimiendo (…) los pueblos que tienes bajo tu mano
- 26 Carta al comandante de Itapúa, 1810. Ver Base Langas.
de su jurisdiccion, y mando26
nde poguĭpe oȋ bae
que están debajo de tus manos
56En estos tres casos, que expresan a veces la idea de autoridad administrativa y a veces la idea de opresión, la expresión “en las manos de (pópe) hubiera podido ser utilizada. Sin embargo se prefiere “bajo las manos de” (poguýpe).
57El uso del sufijo -guy (debajo de) se encontraba en el corpus de cabildo añadido a un término que indica otra parte del cuerpo humano: py (pie). Los cuatro usos hasta ahora registrados de “pyguýpe” en la base Langas son relevantes. Con el significado literal de “debajo de tus pies”, la expresión indica la humildad del que ruega a su superior: son tres veces “oroñemoĩ nde pyguýpe” (nos colocamos debajo de tus pies, lo que en francés y castellano tiene el sentido de “estamos a tus pies”). Ahora bien, poguýpe no es una novedad de 1810. Tanto pópe como poguýpe se encontraban registrados en el Tesoro de Montoya en 1639 con los sentidos de “potestad”.
po/mbo: mano. (Montoya 2011, p. 422)
poguýpe: debajo de la mano, poder, potestad. (Montoya 2011, p. 426)
pópe: en la mano; che pópe areko téngolo en la mano, y en mi potestad. Che pópe hĩni te'õ águi nde pysyrõ haguãma, en mi mano está librarte de la muerte. Ipópe aheja a ello cometí. Nde pópe amoĩ, a tu voluntad lo dejo. Che pópe areko nde juvýka tengo potestad para ahorcarte. (Montoya 2011, p. 429)
58¿Cómo comprender entonces que las cartas de cabildos usen pópe cuando las traducciones de Belgrano prefieren poguýpe? ¿Es una cuestión de registro, siendo las primeras documentos administrativos y los segundos proclamas políticas o estas diferencias tienen que ver con cambios históricos?
59En el contexto de la relación epistolar entre caciques cristianos vasallos del rey y autoridades imperiales se usa “pópe” (en las manos de los caciques, de Dios y del rey): se refieren a potestades legítimas y percibidas como naturales. En el contexto de las proclamas de Belgrano se usa “poguýpe” para designar el mando, la jurisdicción y el poder de un gobernador, cuya legitimidad se cuestiona. Las figuras a las que remiten pópe y poguýpe parecen suficientemente común (en/bajo) para dejarnos pensar que surgen de una práctica oral colectiva. El intérprete las usó a sabiendas.
- 27 Harald Thun, comunicación durante el congreso organizado por el equipo Langas en el Inalco, París, (...)
60Estas consideraciones nutren la hipótesis según la cual estamos ante traducciones hechas por un indígena letrado de la misiones, estando él sumergido en los debates políticos de la época (elección de la expresión poguype) que no intenta hacer una traducción literal sino buscar equivalentes significativos para los receptores potenciales (aguyjei). Para progresar en la identificación del o de los traductores, habría que ir más allá del léxico y desarrollar un análisis de la morfosintaxis de los textos, comparándola con los corpus anteriores (corpus de cabildo) y corpus posteriores. Según Bartomeu Melià s.j., su caligrafía y estilo corresponden a la tradición escrituaria practicada en las misiones desde Antonio Ruíz de Montoya s.j. (Melià 1992). Sin embargo, Harald Thun sitúa las cartas de Belgrano entre los primeros documentos del guaraní criollo más que como los últimos vestigios del guaraní de las reducciones27. En el estado actual de la investigación, solo podemos decir que si bien las traducciones se arraigan en la tradición escrituaria de las misiones, se identifican continuidad y cambios léxicos, continuidad y cambios de usos lingüísticos. En cuanto al Decreto de 1813, las hipótesis actuales llevan a pensar que fue un hablante nativo criollo quien lo tradujo al guaraní.
- 28 El decreto del 1° de setiembre de 1811 es muy interesante porque tiene una larga justificación, sin (...)
- 29 "Ratificación del decreto que libertó a los Indígenas del tributo, abolición de la mita, encomienda (...)
- 30 En segundas nupcias, su padre se casó con Marcelina Josefa Pinto Lobo en Buenos Aires en 1781 (Cuto (...)
- 31 Se doctoró en Derecho en la Universidad de Charcas (Sucre, actual Bolivia) en 1791, donde también s (...)
- 32 Registro oficial de la nación, Buenos Ayres, 1821, p. 56 consultado por google books.
- 33 Su intensa actividad política se desarrolló en Argentina (en La Rioja, Tucuman, Santiago del Estero (...)
61El Decreto de 1813 ratifica un decreto promulgado el 1° de setiembre de 181128 que "extingue el tributo", "deroga la mita, las encomiendas, el yanaconazgo y el servicio personal de los Indios" 29. Roberto Romero supone que el traductor al guaraní fue el Dr. José Francisco de Ugarteche, un paraguayo de la provincia del Guaira presente en la Asamblea de 1813, en calidad de representante de la provincia de La Rioja (Romero 1992, p.89). Nació en 1768 en Villarica (Paraguay). Su padre (José Ramón Ugarteche Chavarría) y su madre (María Josefa Herrera) se habían casado en Villarica30. Habiéndose criado en el interior del Paraguay es de suponer que hablaba guaraní desde su infancia. Sin embargo su familia se instaló rapidamente en Buenos Aires. Por sus estudios31, por su participación en los debates sobre el federalismo (Verdo 2006, p. 161; Fernández Sebastián 2009, p. 456) y la libertad de prensa32, como por sus intensas actividades políticas33, tenía su comprensión propia de las categorías y de los conceptos políticos en juego en el decreto de la Asamblea de 1813.
62Para trabajar la traducción al guaraní, nos hemos basado en una reedición argentina hecha en 1935. Tiene el mérito de proponer la versión manuscrita en castellano y guaraní, además de sus transcripciones e impresiones posteriores, en las cuales notamos diferencias significativas. Por ejemplo las categorías "provincias unidas" y "Río de la Plata", presentes en la versión manuscrita, desaparecen de la transcripción mecanografiada castellana. Sin embargo, las traducciones al quechua, al aymara y al guaraní incluyen estas dos categorías geopolíticas y tienen estrategias lingüísticas diferentes para traducirlas. Entonces el manuscrito es anterior a las impresiones y es el original a partir del cual fueron elaboradas las traducciones a lenguas amerindias.
IMAGEN Nº2
63La grafía presenta a la vez una gran continuidad y ciertas originalidades cuando es comparada con la grafía de las reducciones. En efecto, por primera vez, las palabras mburuvichabeté, abavé, Abà, oyecohú, êhá aparecen con un acento en la última sílaba. Es como si hubiera sido escrito por un hablante bilingüe más acostumbrado a escribir el castellano que el guaraní: sabe que el acento tónico en guaraní cae sobre la última sílaba (una palabra oxítona) y añade un acento gráfico sobre las últimas sílabas de algunas palabras, conforme a lo que se practica en castellano.
64Contiene hispanismos ya integrados al guaraní como tributo, mita y encomienda así como la triple negación española que los acompaña (ni, ni, ni). Presenta también dos innovaciones léxicas de los años 1800: Asamblea General Constituyente y Supremo Poder Ejecutivo. En ambos casos, son términos explicados anteriormente en guaraní: La Asamblea General Constituyente es descrita como “la reunión de los jefes verdaderos que gobiernan en una sola persona por ser amigos mutuamente” (ver en Anexo 1 la transliteración completa del decreto).
- 34 En 1753, Capitan es aplicado a Jesus; en 1759 y 1761 a posiciones militares. En 1768 y 1775, Capita (...)
65Supremo Poder Ejecutivo está precedido de la expresión Capitã guasu, lit. Gran Capitán. El intérprete buscó una figura real a la cual se aproximaba el concepto de poder ejecutivo, objeto de muchos debates e intentos de definición en la época. ¿Quién era el Capitã guasu? Las cartas de cabildos suelen usar la expresión escrita en castellano “capitan” (sin acento gráfico) para designar a autoridades militares y “cap.n general”, para referirse al gobernador y luego al virrey34. Capĩtã guasu solo se añade a gobernador en una carta (San Ignacio Guasu, 1768) y solo aparece como traducción de “gobernador” en el Bocabulario de Ruíz de Montoya (1640). Podemos imaginar que el traductor trabajaba con el Bocabulario a su lado.
66Los usos de yosuãmo para traducir “provincias” o de ñemoñongusu, contracción probable de ñemono’õngusu para traducir “asamblea”, kuaipyme’ẽ para traducir “tributario” parecen ser directamente tomados del Bocabulario de Montoya (1640), un diccionario castellano-guaraní. Al no aparecer estos términos en el Tesoro de Montoya (1639), un diccionario cuyas entradas están en guaraní, suponemos que eran neologismos creados por los jesuitas de la época de Montoya o por Montoya mismo, los cuales —en el estado actual de nuestra investigación— no fueron usados por los indígenas letrados en su correspondencia administrativa. Así que su presencia en este decreto en 1813 podría resultar extraña a sus oídos: serían como neologismos arcaicos.
67Ahora bien, proponemos en anexo una correspondencia entre el texto fuente en castellano y el texto meta en guaraní. Podemos observar que el intérprete no efectúa una traducción literal (la cual proponemos en la tercera línea). Sin embargo, el uso de la triple negación castellana (ni, ni, ni), el uso de términos presentes en el Bocabulario de Montoya (1640) pero ausentes de las cartas de cabildos (1752-1813), así como el uso de algunos acentos gráficos propios de personas más acostumbradas a escribir el castellano que el guaraní, confirman la hipótesis de un intérprete criollo bilingüe, que utilizó la grafía en vigor en las reducciones jesuíticas y los diccionarios de Montoya. Queremos ahora analizar la traducción de dos conceptos claves del decreto a saber indio/ciudadano.
68El Decreto de 1813 opone el estatus jurídico del indio tributario al del ciudadano. Propone que desde ahora todos los indios sean como los demás ciudadanos, libres de cualquier sujeción. En guaraní propone que los ava (indios) sean como otros karai o como karai de los pueblos (ciudades), karai kuéra táva ygua.
- 35 Ver el artículo conjunto de Capucine Boidin y Angélica Otazú, “Toward a guarani semantic history”, (...)
69Ahora bien, en las cartas de cabildo del siglo XVIII, ava designaba el hombre (masculino) o el indio, mientras que karai siempre designaba a un español35. No sabemos si esta traducción del decreto llegó hasta la vista y los oidos de las élites indígenas letradas de las reducciones. Pero imaginamos que si fuese el caso lo hubieran escuchado de la manera siguiente: los indios desde ahora son como otros españoles, gozan de igualdad, son como los españoles de las ciudades. Imaginamos que sentirían extrañeza más que cercanía.
70Es interesante que para crear el concepto de ciudadano, el traductor use karai y karai táva-ygua. Cuando buscamos ciudad y ciudadano en el Bocabulario de Montoya encontramos táva y tavyguára es decir literalmente “los que son originarios de la ciudad” (Montoya 2002, p. 99). En cambio en el Tesoro de Montoya (2011) no aparecen ni ciudadano ni tavyguara. Es probable que tavayguára sea un neologismo propuesto por Montoya pensando en las raices léxicas de ciudad.
71El traductor del decreto no podía usar solamente “tavayguára” para traducir “ciudadano” sino que necesitaba referirse a un significado concreto, al español, en cuanto ejemplo de hombre libre, es decir al karai. La palabra ciudadano en castellano no tenía un significado muy establecido y estaba en plena redefinición. Al final del siglo XVIII, el ciudadano está vinculado necesariamente a una comunidad determinada concreta, es decir, de una ciudad, una villa o un pueblo; durante la república o la monarquía constitucional, se es ciudadano de la nación o del municipio. Esto lleva consigo, sin lugar a dudas, un sentimiento de pertenencia (Cristóbal Aljovín de Losada 2009, p. 179). Era un “vecino con estado de ciudad, un sujeto corporativo, elector de autoridades y habilitado para postularse a cargos electivos, por eso no existía ciudadanía en el mundo rural, donde no había elecciones ni autoridades elegibles” (Cansanello 2009, p. 200). El vecino era el hombre que habitaba una casa de manera permanente en un pueblo, que participaba en la milicia, tenía derecho a poner tiendas, vender o trabajar. En caso de ser multado, pagaba multas en vez de recibir azotes, los cuales eran reservados a los indios, mulatos y castas:
En la sociedad rioplatense virreinal, los vecinos de prestigio ocuparon el lugar de la nobleza faltante. Vecino era el habitante varón que vivía en la ciudad con capacidades civiles plenas, el que se asentaba en el campo a poblar en calidad de hacendado, de comerciante o de labrador. En este último caso, era un hombre libre que se incorporaba a una comunidad y lo hacía con su familia o formaba ésta en el momento del asiento, se le reconocía en principio el carácter de domiciliado y podía alcanzar la condición de vecino en habilitaciones sucesivas (Cansanello 2009, 199).
72Así que al final del siglo XVIII, el ciudadano era un hombre, habitante de una ciudad y destacado. Sin embargo a partir de 1810 se extendió a todos y empezó a dotarse de nuevas significaciones, en cuanto átomo de la soberanía nacional: “la revolución de mayo de 1810 introdujo una cuña entre los conceptos vecino y ciudadano, porque llamó ciudadanos a todos los hombres libres que se alistaron en los ejércitos.” (Cansanello 2009, 202).
73Las ambigüedades de la palabra “ciudadano” (entre el referente ya existente de vecino destacado y el concepto abstracto aplicado a todos los hombres libres) se encuentran en la expresión karai tavaygua. Karai era concreto (el español), y tavaygua potencialmente más abstracto (de la ciudad).
- 36 En los archivos de la época, cuando naturales aparece sin más precisiones o “naturales de las misio (...)
74Ahora bien, la pregunta que nos hacemos ahora es si esta propuesta de traducción ciudadano/Karai tavaygua es un neologismo individual o si refleja un uso entre guaraní-hablantes criollos. Hay un hecho: están ausentes de las traducciones de Manuel Belgrano. Sin embargo en el original castellano tampoco se usa la oposición español/indio. Su estrategia discursiva es insistir sobre la unidad: los naturales de las misiones, los naturales del Paraguay y de Buenos Ayres son vasallos de un mismo rey (Fernando VII) e hijos de un mismo suelo. Insiste en el que todos integran, entreverados, las mismas milicias, cuando la costumbre de la época era separar milicias de pardos, naturales36 y blancos.
75El decreto y su traducción tienen otra estrategia: considera los estatutos jurídicos de indio en cuanto tributario versus ciudadano, postulando que los indios/ava pueden todos hacerse ciudadanos/karai. Para saber si esta traducción pudo tener un sentido colectivo entre los criollos guaraní-hablantes del siglo XIX, existe otro método: seguir la posteridad del término. Ahora bien, tenemos un problema de corpus.
- 37 Colección de datos y documentos referentes a Misiones como parte integrante del territorio de la pr (...)
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- 40 British Library (Add 27601-002). Collections relating to the Guarani language of Paraguay and South (...)
- 41 Sus apuntes mencionan la existencia de obras de teatro religioso en guaraní en Atyra.
76Por ahora, la última carta de cabildo que hayamos podido localizar entre un centenar es de 1813. Para el periodo comprendido entre 1814 y 1867, no hemos encontrado más que cuatro índices de escritos en guaraní. La primera es una proclama “que los corregidores de los pueblos de San Miguel y San Carlos dirigen a los habitantes de los pueblos del Paraná explicando los motivos que hicieron decidir a sus pueblos por la incorporación a la provincia de Corrientes" 37. Aún después de 1813, los líderes guaraníes de las antiguas reducciones jesuíticas seguían escribiendo en guaraní. Lo confirma Nora Esperanza Bouvet38 quien, al trabajar el corpus de textos producidos durante la dictadura del doctor Francia (1813-1840), nos indica que contiene algunas “producciones en guaraní en declaraciones sumarias e informes de los pueblos de indios que no se traducen” (2009, p.99-100). Sin embargo no los clasifica ni los exhibe. El tercer documento es de 1850: en el marco de un proceso judicial, un insulto proferido en guaraní es transcrito en su lengua de origen, probablemente por su carácter testimonial, grosero y controvertido (Ramírez Machuca 2007)39. El cuarto nos llega a través de un observador extranjero, un joven diplomático inglés, Charles William Ouseley, cuyas notas de aprendizaje del guaraní custodia la British Library (lista de personas susceptibles de tener libros o de saber guaraní, payagua, mbaya, apuntes de vocabulario, gramática, canciones y copia manuscrita de cartas de cabildos del siglo XVIII en guaraní, hoy perdidas)40. Los apuntes demuestran una búsqueda atenta y minuciosa de manuscritos en guaraní así como un interés por aprender la lengua41.
77Estos cuatro indicios y fragmentos dejan entrever la existencia probable de otros documentos escritos en guaraní, entre el ocaso de las reducciones guaraníes, desmembradas por la emergencia de los estados nacionales (Paraguay, Argentina, Uruguay, Brasil) y la guerra de la Triple Alianza (1864-1867). Sin embargo, parece ser una existencia subterránea y diseminada que no se puede apoyar sobre ninguna institución (administración estatal, escuela o iglesia). De hecho no parece haber un problema o una cuestión lingüística para el doctor Francia o Carlos Antonio López y Francisco Solano López, los tres presidentes de Paraguay del siglo XIX, sino hasta la mitad de la guerra de la Triple Alianza en 1867 (1864-1870). La guerra habría provocado un cambio en la sensibilidad lingüística y política de los gobernantes. No observamos continuidad gráfica ni morfosintáctica entre los escritos de las misiones y los periódicos nacionales de guerra. Pero todavía hace falta llevar a cabo una comparación minuciosa del corpus misionero con el corpus nacional.
78Sin embargo, podemos suplir, en parte, la falta de datos lingüísticos en guaraní. Primero hay que trabajar a partir de fuentes en español para reconstruir las transformaciones socioculturales. En segundo lugar, hay que continuar el análisis interno del corpus nacional de 1867-1868, empezado por Wolf Lustig. Proponemos llevar a cabo esta doble estrategia para comprender los cambios en los estatutos de indio/ciudadano, ava/karai.
79En 1848, el régimen comunitario de las reducciones está definitivamente suprimido y todos los “naturales de los veintiún pueblos del territorio de la República del Paraguay” (es decir los indígenas) son considerados como “ciudadanos” (Telesca y Wilde 2011, p. 194). Sin embargo, en los archivos que hemos trabajado, solamente las exautoridades de los pueblos suprimidos se califican de ciudadanos. Reproducimos aquí un ejemplo.
¡Viva la República del Paraguay! ¡Independencia o Muerte!
San Ygnacio Diciembre 26 de 1848, año 39 de la libertad, 38 del reconocimiento explícito de la Yndependencia por el Gobierno de Buenos Ayres, y 36 de la Yndependencia Nacional. Exmo Señor, (…) hé dispuesto a comodas en la enunciada lista de primera y unica compañia que componia el numero de individuos capaces para el servicio activo de los hijos de San Ygnacio para subteniente primero al Ex corregidor ciudadano Carlos Antonio Arazaye, y para Subteniente segundo el Exteniente Corregidor Ciudadano Jose Diego Tambopú, (…) para Sargento y cabos de ellos mismos, con la inteligencia que el numero necesario de estos ultimos podrá completarse con algunos de los individuos siguientes: Pedro Antonio Cayú, Buenaventura Tacua, Juan Pablo Yribetu y (fin del documento, falta la siguiente página).
- 42 Buscando en nuestras transcripciones de los archivos de “La correspondencia de San Ignacio entre 17 (...)
- 43 http://www.staff.uni-mainz.de/lustig/Guarani/cacique/tabla.htm
80Esta distinción entre indígenas ciudadanos y los demás no hace más que retomar la distinción entre vecinos ciudadanos y simples vecinos: en la región de Misiones Paraguay42 para todo el siglo XIX, el sustantivo “ciudadano” era reservado al párroco, juez de paz, jefe de urbanos, jefe de milicias, comandante. Algunas exautoridades guaraníes fueron entonces consideradas a la par con autoridades paraguayas criollas, es decir como vecinos destacados, como ciudadanos. ¿Cómo se expresaba por entonces esta distinción en guaraní? Lo más probable es que se impusiera paulatinamente durante el siglo XIX el uso de karai, como sinónimo de señor y “don”, aplicado a los vecinos destacados, a los ciudadanos, hasta que se generalizara el uso a todos los habitantes incluso rurales. Nuestra hipótesis deriva del análisis de un corpus posterior: la prensa de guerra editada en guaraní por el gobierno paraguayo mientras luchaba contra la Triple Alianza (Brasil, Uruguay, Argentina) entre 1864 y 1870. En la revista Cabichu’i43, karai es usado para nombrar al presidente, el Karai Lopez, el Karai guasu (el gran Señor) pero también de manera más general para refereir a los españoles y a los cristianos.
81Comparando las estrategias de traducción de las cartas de Belgrano y del decreto observamos que son de tipo sensus de sensu. Por el contexto de producción (Candelaria/Buenos Aires) y por su léxico es probable que la traducción de las primeras haya sido hecha por un indígena letrado de las reducciones mientras que la segunda sea de un criollo. En las primeras analizamos el uso repetido y amplio de la expresión teko aguyjei (buen modo de vida y felicidad): debe haber sido un concepto político sui generis de los hablantes indígenas cristianos de las reducciones, es decir un horizonte suficientemente esperanzador e indefinido para suscitar la adhesión. El decreto ofrece una traducción sugestiva de “ciudadano” en cuanto karai tavaygua. El ideal del criollo, expresado en guaraní, era ser un karai, un señor de ciudad y propone este ideal para todos, suprimiendo el estatus jurídico de indio/ava. Sin embargo, ¿qué pensaría en la época un hombre reconocido como indígena si se le propone dejar de ser considerado como ava para ser tenido por un karai de ciudad?
82¿Cuál es el uso actual de estas dos palabras? Según el trabajo comparativo de Wolf Dietrich (1994-1995) sobre variaciones dialectales actuales dentro de la familia lingüística tupí-guaraní, aguyje tiene usos variados: desde “basta!” (tembé, tapirape), “estar bien, acabado, maduro” (guarayo), “estar pronto, acabado, maduro, harto, muerto” y “gracias” (parintintin), “basta!” y “estar acabado, maduro” (chiriguano), “estar preparado” y “gracias” (guaraní paraguayo) hasta “gracias” y “eternidad o perfección espiritual” (wayãpi y mbya). Sería necesario comparar la trayectoria histórica de cada grupo con la trayectoria semántica de algunas palabras claves tales como aguyjei para evaluar mejor el impacto que pudo haber tenido la experiencia en las misiones sobre los modos de hablar actuales de grupos indígenas.
83Karai/kuña karai hoy en día en la campaña paraguaya como en la ciudad, se aplica a todos y todas, al igual que “don/doña”. Mientras que entre los mbya guaraní es la palabra reservada al especialista ritual y religioso. En los dos casos habría que realizar un análisis diatópico sistemático para construir una historia semántica acabada.
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