2El hallazgo reciente de nuevos documentos manuscritos e impresos en archivos y bibliotecas de América y Europa ha revelado la existencia de una variedad de formas textuales producidas en y para los espacios misioneros fronterizos desconocidas hasta hace poco tiempo. Su análisis presenta un desafío inédito para la etnohistoria y la historia cultural de las fronteras iberoamericanas. Si bien historiadores y bibliógrafos como José Toribio Medina y Guillermo Furlong habían reparado en la existencia de dichos materiales, la mayor parte de la interpretación histórica se hizo prescindiendo de ellos (Furlong, 1962; Medina, 1930). La experticia en la lengua guaraní colonial y el tiempo necesario para la traducción eran dos condiciones imprescindibles con las que la historiografía de la primera mitad del siglo XX no contaba para encarar la tarea. La situación cambió radicalmente con la obra de Bartomeu Melià, quien desde su tesis doctoral (defendida en la Universidad de Estrasburgo en 1969 y publicada tardíamente) no solo superó la mirada hispanofílica predominante, sino que reivindicó el protagonismo indígena y propuso uno de los primeros inventarios de materiales en lengua guaraní (Melià, 1970, 1992, 2003 [1969]). Melià continuó solitariamente esa tarea por numerosas décadas, abriendo caminos para el estudio de la lengua. No fue sino hasta inicios del siglo XXI que una nueva generación de investigadores comenzó a abordar de manera sistemática el estudio del corpus en cuestión, expandiéndolo de manera considerable (Caballos Piñero, 2013; Chamorro, 2009; Otazú Melgarejo, 2006). Al estudio precursor del historiador brasileño Eduardo Neumann (2004, 2005, 2015), interesado en la escritura indígena independientemente de su lengua, se sumaron posteriormente los esfuerzos de equipos interdisciplinarios de Francia, Alemania y Argentina, hoy en plena actividad.

3El análisis de las lenguas indígenas coloniales, más conocidas como “lenguas generales”, ha contribuido de manera decisiva a la renovación del campo de estudios misionales. Sin embargo, todavía necesita desarrollar un diálogo más estrecho con la historia cultural de las prácticas escritas y las perspectivas renovadoras de la paleografía, cuyo programa viene siendo sistemáticamente establecido desde los años 1990 para el continente europeo de la mano de las investigaciones de Roger Chartier, Armando Petrucci, Fernando Bouza, Antonio Castillo Gómez y otros (Bouza, 1992, 2001; Castillo Gómez, 2002, 2003, 2006; Certeau, 2006; Chartier, 1992, 1996; González Sánchez, 2007; Palomo, 2013; Petrucci, 1999, 2003). Según señala Antonio Castillo Gómez, después de un largo período de indefinición conceptual, el estudio de la cultura escrita comenzó a configurarse como un abordaje integral del circuito de producción, circulación y recepción de textos (manuscritos e impresos). Dicho abordaje tuvo la virtud de combinar el interés por las cualidades técnico-materiales de los textos con el análisis de su contenido y estructura, trascendiendo así “la consideración de la escritura como un mero sistema gráfico para interrogarse principalmente por sus distintas funciones y las consiguientes prácticas materiales” (Castillo Gómez, 2003, p. 96). Entre otras dimensiones, este estudio integral considera el uso de la escritura en cada tiempo y lugar, la distribución de las capacidades y conocimientos para la escritura y la lectura, las materialidades de lo escrito y las formas concretas de su apropiación y recepción.

5Tanto la cultura escrita como sus múltiples mediaciones y funciones constituyen una vía de acceso a la praxis cotidiana misional y sus proyecciones. En este sentido, las misiones jesuíticas del Paraguay formaron parte de una constelación mayor de establecimientos controlados por la orden en todo el espacio rioplatense y sudamericano, junto a los pueblos franciscanos de la misma región. El crecimiento acelerado de la orden a nivel global conllevó la configuración de un sistema de informaciones que conectaba dichos establecimientos y aseguraba las comunicaciones con las sedes metropolitanas ubicadas en las principales ciudades de la región y Europa (Clossey, 2008; Friedrich, 2008). Una parte central del sistema administrativo jesuítico consistió en la producción y circulación de textos en una diversidad de géneros y formatos que se adaptaban tanto a los códigos de la circulación regional, atlántica y global como a las necesidades prácticas que los misioneros enfrentaban en diferentes espacios geográficos (Wilde, 2018). Desde sus inicios, la orden jesuita desarrolló estrategias específicas de escritura altamente reglamentadas (Morales, 2011) e instrumentos para la clasificación y ordenamiento de su producción textual, creando bibliotecas y archivos para acumular una suerte de memoria escrita en todos los lugares donde desenvolvió actividades (Vega, 2017, 2018). Por otra parte, la cultura escrita de las regiones de misión desplegó formas propias que resultaron de la interacción entre misioneros e indígenas.

6A nivel local, un instrumento clave de dicha producción textual fue la llamada “reducción” lingüística, consistente en la selección y estandarización de determinadas variantes de la lengua indígena con el objetivo de elaborar textos para la trasmisión de las ideas básicas de la religión cristiana y de facilitar la comunicación entre los indígenas y los misioneros (Estenssoro, 2015; Estenssoro e Itier, 2015; Melià, 2003 [1969]). El proceso de “reducción” lingüística tendió a homogeneizar y formalizar registros básicos de comunicación ligados a la función administrativa y religiosa de los pueblos de misión. La escritura, una tecnología inexistente en los contextos indígenas anteriores al contacto colonial en la región, progresivamente se transformó en una práctica extendida en esos espacios. La investigación más reciente ha demostrado que los miembros de la élite indígena misional participaron de manera directa en el proceso de producción y circulación de textos en lengua guaraní (Neumann, 2015, pp. 67-97; Wilde y Vega, 2019).

7Hasta el momento no contamos con un inventario integrado de la cultura escrita misional. Sin embargo, los numerosos ejemplos dispersos en archivos y bibliotecas de América y Europa revelan un entramado complejo de producciones realizadas en y para las misiones, que circularon por el espacio continental y atlántico y cuyas funciones sociales resultan todavía poco conocidas. En este sentido, el material encontrado hasta el momento permite identificar diferentes situaciones ligadas a la cultura escrita en los espacios misionales que incluyen: a) textos en guaraní y español producidos por los miembros de la élite indígena dentro de las misiones; b) textos en lengua guaraní resultantes de la colaboración entre misioneros jesuitas y miembros de la élite indígena; c) textos impresos fuera de las misiones orientados a la tarea misional (en español, guaraní e incluso latín); d) textos circulantes entre diferentes establecimientos jesuíticos (producidos dentro y fuera de las misiones), manuscritos e impresos, existentes en las bibliotecas o “librerías” de las orden.

8Esta aproximación panorámica resulta útil como punto de partida. Sin embargo, al acercar la lupa al material concreto se imponen matices y singularidades que dificultan una clasificación tajante. La élite indígena no desarrolló homogéneamente la escritura ni adquirió competencias gráficas en su totalidad. Contó con agentes especializados —escribientes y profesionales de la escritura en la terminología de Petrucci (2003, pp. 27-40)—, como los indígenas vinculados a la Iglesia y las congregaciones religiosas o cofradías, que desarrollaron géneros específicos de escritura con una orientación “espiritual” (Wilde, 2017). Por otra parte, los cabildos indígenas incluyeron secretarios o escribanos especializados que asumían la función escritural por delegación. La autoría, cuando no está rubricada por los mismos indígenas —como suele suceder en el caso de los documentos de gobierno o jurídicos—, es muy difícil de establecer. Buena parte del corpus convencionalmente llamado “espiritual” puede atribuirse a una autoría múltiple, es decir, a la colaboración entre los sacerdotes y los indígenas (Brignon, 2018). Incluso textos explícitamente reconocidos como pertenecientes a un autor, como el famoso Explicacion de el catechismo en lengua guaraní (1724) de Nicolás Yapuguay, no excluyen la colaboración o supervisión del sacerdote.

9A su vez, el involucramiento de los jesuitas en la producción de escrituras en la lengua indígena es patente y obvio en el caso de textos directamente vinculados a la actividad pastoral como los catecismos, vocabularios y gramáticas, y presumible en muchos otros en los que la tradición europea es determinante, como ciertas obras asociadas a la espiritualidad ignaciana o a la tratadística médico-botánica (Obermeier, 2018). Sin embargo, en géneros como los sermones predomina un importante grado de ambigüedad con respecto a la producción y la recepción que hace difícil definir atribuciones y destinatarios.

10También se presentan situaciones textuales prácticamente imposibles de estandarizar, como las que representan documentos que no encajan en ningún tipo o género conocido y cuya pragmática resulta difícil de inferir. Este artículo está dedicado, metafóricamente, a la “desclasificación” de uno de esos documentos. Entendemos la acción de desclasificar en el doble sentido de darlo a luz, como se revelaría un escrito “secreto”, y de señalar su carácter específico, no susceptible de insertarlo en una clasificación o tipología preestablecida. Se trata de un pequeño papel con fragmentos en guaraní, español y latín, encontrado en el Archivo General de la Nación de Buenos Aires, Argentina. Nos detendremos en un análisis del contenido de esta fuente y trataremos de entender sus posibles usos en la cultura escrita y más ampliamente en la praxis político-religiosa de los pueblos de misión. A nuestro entender, este escrito señala una imbricación entre la dimensión espiritual y temporal de la vida misional y da indicios de lo que pudo ser el desenvolvimiento de la performance verbal en esos espacios, íntimamente ligada a las prácticas devocionales. Esto nos llevará, en un segundo momento, a vincular el documento con una constelación mayor de escrituras personales todavía desconocido para la cultura misional. Cabe resaltar el carácter ambiguo de esta fuente, que al tiempo que señala su pertenencia al género político-espiritual junto con otros textos de la época, también indica su carácter único y sui géneris, manifestación de una multiplicidad irreductible de la cultura escrita misional.

11Es necesario aclarar que el estudio del corpus textual en su complejidad, dinámica y tensiones internas permite reconstruir e interpretar situaciones concretas de la praxis cultural que exigen el trabajo conjunto de lingüistas e historiadores. Esta empresa de análisis presenta al menos dos problemas de orden teórico-metodológico que es necesario explicitar. El primero se relaciona con la dificultad de reconstruir las múltiples mediaciones entre el texto concreto y su contexto de producción, circulación y recepción, es decir, las prácticas culturales de las que es indicio. Los documentos están atravesados tanto en su dimensión textual como material por circunstancias opacas, solo parcialmente recuperables a través de operaciones técnicas de reconstrucción lingüística y bibliográfica. En este sentido, la comprensión plena del texto en su contenido lingüístico no alcanza para inferir sus posibles usos, las circunstancias que lo originaron y el conjunto de prácticas sociales, políticas y culturales sobre las que informa. La relación conjetural entre rastros documentales o lingüísticos y prácticas históricas exige entonces el cruce de fuentes y discursos de diferente tipo producidos en el contexto misional (incluso libros de cuentas, inventarios o listas), independientemente de la lengua en la que hayan sido formulados.

12El segundo problema, derivado del anterior, se asocia al universo de la cultura escrita como objeto de investigación. La fascinación por los documentos en lengua guaraní tiende a hacer perder de vista que estos solo fueron una porción de un universo textual, material y escrito mucho más amplio, dentro del cual adquirieron sentido. Para evitar que el árbol impida ver el bosque, es necesario remitirse al entramado envolvente de prácticas textuales y culturales (desde la escala micro hasta la regional, e incluso atlántica y global), sentido último de una historia y una antropología culturales.

13Este artículo se divide en cuatro partes. La primera aborda las características materiales específicas del documento. La segunda se centra en el análisis del contenido de cada uno de los fragmentos en las tres lenguas. Las tercera y cuarta partes buscan situar el escrito respectivamente en sus posibles contextos de uso y su trama intertextual. Al tiempo que señalamos las características singulares de este enigmático papel, buscamos encontrarle sentido dentro de un corpus más general y amplio. Muchas de las afirmaciones sugeridas aquí tienen carácter conjetural y están destinadas a provocar reacciones entre los especialistas del mundo guaraní, la historia colonial iberoamericana, la historia de la cultura escrita, y la historia y antropología cultural en general.

¿Una aguja en un pajar? Un rarísimo documento del Archivo General de la Nación

15Se encuentra en buen estado de conservación y, desde luego, está escrito a mano. Carece de indicaciones precisas de fecha y lugar. Solamente aparece una aclaración archivística, “P. Paraq.”, probablemente escrita en latín para referir a la provincia jesuítica del Paraguay, que incluía las misiones de guaraníes pero también otras misiones y varias residencias y colegios urbanos. Además, lleva plasmado un sello del archivo actual y una numeración, “106”, que corresponde a la sucesión original de los documentos en el legajo, que careció siempre de encuadernación (quizás por eso actualmente se encuentran desordenados). Dentro del AGN, el documento forma parte del Fondo Compañía de Jesús. Como se indica en un libro de este archivo compilado por Juan Pablo Zabala, la “mayor parte de los documentos [de este fondo] provienen de los archivos de los conventos, colegios y misiones” de los jesuitas de la provincia del Paraguay y pasaron a formar parte de las instituciones archivísticas en la primera mitad del siglo XIX (Zabala, 2011, p. 290). A principios del siglo XX se dio al fondo el actual ordenamiento cronológico. Al carecer de fecha, esta fuente fue confinada a un legajo de documentación miscelánea, de diversos años, poco utilizado en la investigación.

16En cualquier caso, el origen geográfico del escrito no genera dudas. Al contener un texto manuscrito en lengua guaraní colonial, se infiere que fue producido en el espacio en que esta lengua era hablada: las misiones de los ríos Paraná y Uruguay o las ciudades de Asunción y Corrientes. La producción textual en el guaraní acriollado de Corrientes y Asunción es escasa. Esto hace más probable (aunque no seguro) que el documento formase parte de la heterogénea cultura escrita del territorio jesuítico-guaraní. Una pequeña referencia en el fragmento guaraní da indicios de que podría provenir de la reducción de San Lorenzo (actualmente Rio Grande do Sul, Brasil) o sus cercanías. No resulta visible la filigrana del papel —que podría permitir rastrear su procedencia—, sino tan solo su contramarca, que consiste en una letra “A” inscrita en un óvalo de aproximadamente 3,3 cm de largo por 1,1 de alto (véase Imagen 5). No obstante, el papel utilizado en las misiones provenía por lo general de Europa. Aunque los jesuitas pensaron en establecer una fábrica local de papel, parece que este nunca llegó a producirse, ni siquiera en el contexto del funcionamiento de la imprenta en las primeras décadas del siglo XVIII (Furlong, 1962, pp. 587-588).

17La datación temporal del documento es más ambigua. Como lo señalaremos más adelante, una parte del escrito transcribe un fragmento de un libro jesuita publicado por primera vez en España en 1681. Así, el tiempo de producción del documento parece corresponder al amplio período que va de 1681 a 1767-1768, cuando los jesuitas fueron expulsados de los territorios de la monarquía hispánica. Esta inferencia coincide con la información ya conocida que indica que en esos ochenta años se desarrollaron las muestras más importantes de la cultura escrita jesuítica en lengua guaraní (Cerno y Obermeier, 2013; Vega, 2018, pp. 12-19; Wilde, 2014). Más allá de estos indicios, no resulta posible identificar quién o quiénes fueron los productores concretos de este papel, quién o quiénes los destinatarios —si es que los había— o cuáles las circunstancias concretas de realización.

20En cuanto al texto mismo, a pesar del carácter excepcional del papel, existen varias dimensiones que permiten encuadrarlo, puesto que concentra las características centrales de la cultura escrita de las misiones tal y como la conocemos. En este sentido, el contenido de los fragmentos, sumado a las características materiales explicitadas, provee indicios para el estudio de la praxis histórica misional.

Contenido del texto trilingüe

Los fragmentos en guaraní

22Los fragmentos en guaraní aparecen intercalados con las partes en español y latín, en ambas caras del documento (véanse la transcripción al final del artículo y las Imágenes 1, 2, 3 y 4). Para facilitar el análisis procedemos a transcribirlos íntegramente a continuación y a proponer una primera traducción o interpretación. Cabe aclarar que esta primera aproximación al texto guaraní no es absolutamente literal. Para facilitar la lectura hemos omitido la inclusión de glosas morfológicas, las cuales podrán ser eventualmente reconstruidas por los lingüistas. Ocasionalmente se harán aclaraciones ligadas a diferentes traducciones utilizadas para un mismo vocablo.

23El primer fragmento se lee en dos columnas (véase Imagen 7). La primera dice:

Angeles ĭbapegua^ra pegueyĭ co arapĭpe

Jesus mbaeete hara

mborahei porapĭpe.

‘Ángeles del cielo bajad en este día.

Jesús generoso

• 8 Interpretamos la expresión mboraheȋ (canto) (Ruiz de Montoya, 1639, f. 216r y 315v) como una exhor (...)

Cantad8 en alabanza’.

24En la segunda columna, a la derecha, se lee:

• 9 Resulta incierto si este “Ma” efectivamente pertenece a la segunda columna como aquí lo sugerimos. (...)

Ma9

Mburubicha apĭreỹ

hae Aba pĭcirohara

Teȏ imboaguĭyepĭrey

‘Eterno Todopoderoso.

salvador de los hombres.

• 10 Debido a la separación entre los márgenes de un mismo renglón, resulta difícil interpretar si este (...)

de quien derrota eternamente a la muerte’.10

25El segundo fragmento es más largo y complejo (véase Imagen 8). Dice lo siguiente:

• 11 Existe la posibilidad de que esta palabra sea “cheroga”. En ese caso, el sentido de la frase cambia (...)

Ha Jesus cheyara. curiautamo S. Lorenzo igua. [Arriba: A] cheropa.11 curiautamo Aba, hae / cuna pabengatu nderuguĭ marangatu pĭpe nderembiyoguacue co [Arriba: hae pota Jesus che] arete gua / zupĭpe ndehaguĭqua ĭbape rae. Angeles ñabebe ndemboyerobiahaguamari. / Ayete cheraĭ reta Nande ruĭpĭcue Adan hae Eva. M^a. Peñeinanga cheraĭ / reta che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga. ĭba[g]a re / peña haguamari. Haete peñemocanionde catu range peporoabĭ quĭbone / mbaepe peiapone che peeme imboyequahaguamari aycotebe tupa gracia / hebe Penemomburu catu anga ĭbape pequebo, Haete mamorupipa / peyaupine che peeme imboyequaahaguamari aycotebe tupa gracia

• 12 La traducción alternativa, en el caso de interpretar “cheroga” en vez de “cheropa”, sería: “Ojalá l (...)
• 13 En el contexto misional guaraní las pascuas son generalmente referidas como arete guazu, literalmen (...)
• 14 Aquí interpretamos “Ma” y “M^a.” como una abreviatura de mȃrȃngatu. La abreviatura podría referir (...)
• 15 Esta interpretación es relativa, puesto que la expresión mbaepe peiapone podría tratarse también de (...)

‘Oh Jesús mi señor. Ojalá me pierda de los sanlorenzanos.12 Ojalá todos los hombres y / mujeres por tu sangre santa en estas Pascuas13 (es deseo de mi Jesús) / vayan al cielo detrás de ti, volando como ángeles para adorarte. / Mis hijos, Adán y Eva son en verdad nuestros santos14 antepasados. ¡Ea, mis hijos / e hijas, ejercitaos para alcanzar el cielo, / esforzaos, daos maña / en todas las actividades que vayáis a hacer!15 Para que os explique a vosotros, necesitaría de la gracia de Dios. / ¡Ejercitaos para alcanzar el cielo! Pero para todas las cosas / que yo os explicaría, necesitaría de la gracia de Dios’.

26El tercer y último fragmento, muy breve, dice lo siguiente (véase Imagen 4):

Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha. tupa. N.Y ĭt mamo paperupi / recoha ace pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata / ha rupi nde mongeta Hagua.

‘¡Ah, mis hijos, sed fieles! Dios Nuestro Señor con cuidado, no importa dónde estemos, / se manifiesta en nuestro corazón, como bien se sabe se presenta por todas partes, por los pasos de tus pies, / para hablarte’.

27Como puede verse, los fragmentos presentan varios tipos de intervenciones: invocaciones, oraciones, exhortaciones, advertencias. El primero contiene invocaciones a los ángeles, Dios y Jesucristo, similares a jaculatorias. Así, por ejemplo, se invoca a los ángeles (Angeles ĭbapegua^ra pegueyĭ co arapĭpe, ‘Ángeles del cielo bajad en este día’), se alaba a Jesús (Jesus mbaeete hara, ‘Jesús generoso’) y se da cuenta del carácter performativo de estos enunciados (mborahei porapĭpe, ‘Cantad en alabanza’). Este primer fragmento parece haberse constituido de frases recortadas, sin un encadenamiento claro. Su asociación a una práctica oral es evidente, pero no podemos vincular las frases a ninguna de las oraciones cristianas tradicionales cuya traducción al guaraní colonial es conocida.

28El segundo fragmento comienza también por una invocación a Jesús en primera persona (Ha Jesus cheyara, ‘Oh Jesús mi Señor’), pero en un determinado momento introduce interlocuciones a un presunto público o exhortaciones a los “fieles”, con la indicación de que se esfuercen por llevar una vida buena para alcanzar la salvación. En este sentido, es compatible con otra práctica oral, la del sermón: Peñeinanga cheraĭ reta che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga. ĭba[g]a repeña haguamari, ‘¡Ea, mis hijos e hijas, ejercitaos para alcanzar el cielo’; Penemomburu catu anga ĭbape pequebo, ‘¡Ejercitaos para alcanzar el cielo!’. El tercer fragmento probablemente deba interpretarse en un sentido similar, aunque en este el aspecto de la manifestación —quizás la llegada— de Dios aparece más acentuado: tupa. N.Y ĭt mamo paperupi recoha ace pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata ha rupi nde mongeta Hagua, ‘Dios Nuestro Señor con cuidado, no importa dónde estemos, se manifiesta en nuestro corazón, como bien se sabe se presenta por todas partes, por los pasos de tus pies, para hablarte’. En esta parte se sostiene la insistencia en que los fieles se mantengan en el recto camino del cristianismo (Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha, ‘¡Ah, mis hijos, sed fieles!’). Puede incluso tenderse una asociación de este fragmento con un tema promovido de diversas maneras en las misiones, la preparación para la “buena muerte”, frecuentemente reflejado en la espiritualidad ignaciana y en el topos textual y visual de las postrimerías y el Juicio Final.

El fragmento en español

Dominio despotico con esclavos, politico con iguales, y con subditos real / despoticamente manda el alma al cuerpo como a esclavo, politicamente el / entendimiento a la voluntad como a compañera, y assi armada / la voluntad impera como reyna a la parte concupiscible, e irascible, / y demas paciones inferiores como a súbditos.

32La obra de Garau ha sido considerada el centro de la literatura emblemática jesuítica española (Bernat Vistarini, 2000, p. 57). Este género consiste en composiciones multimediáticas que asocian un texto a una imagen simbólica. Implica la exposición de narraciones de contenido moral que acompañan un grabado alegórico (el emblema en sentido estricto) y pueden incluir una explicación conceptual de la alegoría. Según Antonio Bernet Vistarini, la emblemática específicamente jesuítica produce “un texto individual y casi íntimo”, que pretende la interiorización del emblema (Bernat Vistarini, 2000, p. 58) y por eso se puede asociar a la compositio loci propia de los ejercicios espirituales (Chinchilla Pawling, 2004). No casualmente, en las bibliotecas misionales los libros de Garau aparecen a menudo ubicados en los estantes de la literatura espiritual. Esta temática fue ampliamente explotada por los jesuitas en la producción de textos en guaraní, como lo evidencian la traducción de la obra de Juan Eusebio Nieremberg, De la Diferencia entre lo temporal y lo eterno… (Gil, 2010) o la publicación de libros de ejercicios espirituales como Ara Poru aguĭyey haba (Boidin, Cerno y Vega, en prensa).

33En concreto, la Compañía de Jesús se valió de la literatura emblemática para su autopromoción en el marco de la propagatio fidei (Boer, Enenkel, y Melion, 2016; Dekoninck, 2008, 2014; Fabre, 2013). El ejemplo más significativo de una producción emblemática de este tipo es el libro Imago primi saeculi (1640), publicado por la provincia de Flandes-Bélgica en la conmemoración de los cien años de la fundación de la orden. Este libro incluye más de una centena de emblemas grabados en cartuchos que acompañaron la arquitectura efímera con la que los jesuitas celebraron este acontecimiento. El libro es un paradigma de la tradición emblemática de los colegios jesuíticos, donde los emblemas eran inventados y utilizados por los alumnos a partir de exposiciones temáticas llamadas affixiones. Ponían “en imágenes tanto las máximas de la sabiduría cristiana y antigua, como las verdades de la teología moral y especulativa” (Dekoninck, 2014, p. 71) y las trasladaban al lenguaje para develar su sentido, respetando las reglas lógicas de la escolástica y las oratorias de la retórica. El objetivo didáctico del género era explícito y de allí su utilidad en los colegios. La lectura, la interpretación escrita y oral y la composición de emblemas eran tareas obligadas para los alumnos. El género emblemático se caracterizaba también por una cierta creatividad lúdica basada en el principio de que lo útil debe agradar al alma y divertir. Asimismo, era parte del gusto barroco de la época, por cuanto los emblemas no debían ser completamente transparentes, sino descifrables a través de los rodeos del ingenio. En cualquier caso, el placer de estos “juegos del espíritu” conducía a la enseñanza de verdades de la fe, al comportamiento cristiano en el mundo y a la rectificación virtuosa y sabia del cuerpo (Dekoninck, 2014, p. 78).

35El papel en cuestión carece de indicios de haber ido acompañado de una imagen. Sin embargo, esta pudo efectivamente existir fuera del libro que la contiene y eventualmente ser expuesta en ocasiones especiales, como lo indica la investigación reciente sobre la emblemática en el mundo ibérico (Arellano y Pereira, 2010). La interpretación que este breve fragmento sugiere es que pudo tratarse de algún ejercicio de pedagogía moral ligado a esta tradición emblemática, llevado a cabo en algún colegio jesuítico de la región (como Asunción) o en las propias misiones de guaraníes.

El fragmento en latín

Et videntibus illis elevatus est et nubes suscepit eum ab oculis eorum. [Arriba: acta apostol.] Et const[it]uens / eum ad dexteram suam in celis [sic] supra omnem principatum, et potestatem, / et virtutem, et dominationem. S. Pablo a los Efecios.

Principes Populorum congretati sunt cum Deo Abraham, quoniam Dii fortes terrae [Arriba: vehemenh (sic) elevati sunt].

Ascendet [sic] homo ad cor altum, et exaltabitr [sic] Deus.

Ascensiones in corde suo disposuit in loco, quem posuit.

36El texto en latín, como el escrito en español, también comparte una de las caras del documento con expresiones en guaraní. Pero, a diferencia del anterior, no carece de referencias: “acta apostol.” y “S. Pablo a los Efecios” remiten directamente a los libros bíblicos, lo que informa a su vez de la procedencia de todo el pasaje. En la modernidad temprana —hasta fines del siglo XVIII— la única versión de la Biblia autorizada por la Iglesia católica era la Vulgata en latín, específicamente la Vulgata Sixtina que había sido aprobada en el Concilio de Trento (1545-1563). En este sentido, la Biblia, que circuló ampliamente como libro durante los siglos XVII y XVIII, no estaba destinada a ser leída por los seglares sino por los miembros de la Iglesia, quienes eran capaces de reponer el sentido profético y alegórico establecido por la institución (Hansen, 2000; Julia, 2004, pp. 424-436). Para leer la Biblia, los seglares requerían una autorización especial de la jerarquía eclesiástica. En el Paraguay, las biblias estaban presentes en las bibliotecas de las misiones y a menudo existía una estantería específica para estos textos y sus comentarios. A pesar de esto, se trataría de una lectura casi enteramente dirigida a los jesuitas.

37La producción textual de la época remitía constantemente a la Biblia, por lo tanto es posible que los fragmentos no hayan sido tomados directamente de las Escrituras. En cualquier caso, es evidente que constituyen una unidad y que quien los transcribió reconoció que se trataba del texto bíblico. Los fragmentos citados son cinco, tomados de un total de nueve versículos, no todos transcriptos de manera completa. Los dos primeros, los más extensos, derivan del Nuevo Testamento (Hechos 1:9 y Efesios 1:20-21), mientras que los tres restantes provienen del Antiguo, específicamente del Libro de los Salmos (Salmos 46:10-11; 63:7-8; 83:6-7). A diferencia de los primeros, estos últimos carecen de referencia que indique que son citas de los libros bíblicos.

38Aunque es evidente que estos fragmentos son parte de una trama intertextual, la conexión entre los mismos es poco clara. El primero describe el ascenso de Jesucristo a los cielos y el segundo alude a su resurrección y ubicación a la derecha de Dios Padre. Este conjunto ascensión-resurrección es, sin duda, una unidad; podría incluso remitir al Credo, que era bien conocido por la población indígena de las misiones. La figura de Jesucristo también es mencionada en los fragmentos en guaraní. Pero la homogeneidad de las citas del Nuevo Testamento no se replica en el caso de los salmos, cuya conexión parece arbitraria y la manera en que están extractados los versículos, caprichosa. El primero menciona la congregación de los “príncipes de los pueblos” bajo el “Dios de Abraham” y ha sido visto por los exégetas católicos como una profecía de Jesucristo, pero los restantes están desconectados de cualquier posible interpretación crística. En cualquier caso, el conjunto de fragmentos bíblicos podría llegar a conformar una trama de reivindicación de Jesús y del poder del Dios cristiano, y eventualmente un conjunto de afirmaciones libremente relacionadas con el Juicio Final. Estas ideas parecen compatibles con el contenido de los textos en guaraní y no son extrañas en un conjunto textual con un carácter fuertemente performativo, en el que las postrimerías y los componentes apocalípticos ocupan un lugar destacado.

Indicios y prácticas: cultura escrita y cultura religiosa en las misiones

40Pero la literatura emblemática, presente a través de la cita de Garau, enlaza esta práctica de lectura con el desarrollo de la cultura visual y simbólica orientada pedagógicamente. En efecto, aunque los libros de emblemas contenían texto, este no estaba desconectado de las imágenes, sino que servía como un complemento de las mismas. En este sentido, es posible que la cita de Garau haya acompañado alguna forma de circulación del grabado de su libro o bien que esta imagen haya servido de inspiración primaria para transcribir el fragmento del texto. La combinación del registro textual y visual (performativo) se constata en diversos ámbitos de la misión. La investigación sobre la cultura escrita ha revelado el uso sistemático de imágenes acompañando sermones y exempla en textos específicos como los sermones de Nicolás Yapuguay o la versión guaraní del famoso libro de Nieremberg (Brignon, 2016, 2017; Wilde, 2019).

41En este mundo de registros intermediarios, adquiere sentido lo que se llamó escritura expuesta o escritura para ser vista, de la que se conservan numerosos ejemplos en las misiones y fuera de ellas. Por ejemplo, se constata la existencia de símbolos de Cristo y María en muros de las iglesias misionales. En este caso no se trataría de textos propiamente dichos sino de ideogramas, cuyo significado se infiere sin la ayuda de la lengua pero que podrían implicar todo un programa de exposición gráfica (Petrucci, 2003, pp. 11-25). Crónicas como las de José Cardiel (1704-1782) o José Manuel Peramás (1732-1793) también refieren la realización de danzas y representaciones que dibujan letras con el nombre de la Virgen, que asumimos que podía ser reconocido visualmente por la población indígena (Furlong, 1953, p. 166; Peramás, 1791, p. 86). El sentido de estas escrituras expuestas era performativo y rectificador del comportamiento puesto que, según muestra Dekoninck, los jesuitas entendían la formación como una verdadera Bildung, es decir, una resultante de la fabricación de la imagen del buen cristiano: “los jesuitas no conciben su programa escolar sino como una ‘formación’ de las almas a imagen de los ejemplos que les son dados como modelos” (Dekoninck, 2014, p. 81). La representación dramática, el teatro, fue una prolongación natural de dicha formación, a menudo cargada de alegorías, de la cual se conservan evidencias en el ámbito misional y que, como ya se ha indicado, comparten por lo menos en ocasiones el carácter trilingüe del documento analizado.

42Las diversas modalidades combinatorias de imagen y texto se orientan a constituir una memoria misional ligada a las buenas costumbres cristianas, cuya continuidad en el tiempo debe actualizarse en cada ocasión. Como lo han indicado diversos trabajos para el ámbito colonial, la conjunción imagen-texto resulta eficaz para la trasmisión de conocimientos ligados al orden cristiano, que frecuentemente se sirven de mecanismos y soportes preexistentes (Farago, 1995; Rappaport y Cummins, 2011). En un interesante trabajo de comparación de sistemas de memoria, Carlo Severi muestra que las diversas artes de la memoria amerindias combinan, a nivel de los “procesos mentales”, un principio de saliencia visual y uno de orden lógico, que en la práctica ritual demuestra gran eficacia. Las artes de la memoria del Renacimiento combinan estos registros a su modo, logrando efectos parecidos (Severi, 2010). Podría decirse que dichos “procesos mentales” también se encuentran presentes en la literatura emblemática.

43Fue común que los jesuitas expandieran sus estrategias urbanas hacia los espacios misioneros y que eventualmente recrearan géneros textuales y performativos canónicos para adaptarlos a circunstancias nuevas. En este sentido, el documento en cuestión puede bien estar señalando la existencia de un género textual sui géneris de carácter performativo, ligado tanto a la pedagogía moral como a la devoción. En Paraquaria, dichas prácticas pudieron desarrollarse o bien en el ámbito de las congregaciones religiosas (misioneras o urbanas) o bien en los colegios situados en las ciudades de la región. Podría decirse que la pista emblemática del documento nos llevaría por el segundo camino y la pista lingüístico-guaraní por el primero. No obstante, cabe preguntarse si no estamos frente a un género híbrido, desarrollado en o para la misión, que combinaba la tradición emblemática, pedagógica y moral de los colegios con recursos devocionales propios del ámbito reduccional. El carácter general del texto es más bien solemne, lo que lo alejaría de la pedagogía didáctica y de los “juegos espirituales” típicos de la emblemática jesuítica. En cualquier caso, la combinación de géneros y la orientación solemne de la práctica textual devocional pudo responder a un motivo eminentemente pragmático, como se constata también en el ámbito visual y sonoro de las misiones (Escobar, 2004; Illari, 2005; Plá, 1975; Wilde, 2015).

44Además de la lectura y la performance visual, el documento revela otra práctica, igualmente obvia: la escritura. En primer lugar, manifiesta que también en las misiones o en los colegios se leía “con la pluma en la mano”. El o los lectores trasladaron los pasajes de interés del libro impreso a un pequeño papel. Como lo resaltó Chartier, la cultura impresa habilitó usos novedosos de la escritura manuscrita (2016, pp. 15-23). Aunque la comparación puede parecer excesiva, la práctica de lectura-escritura que el documento trilingüe revela guarda un parecido morfológico con la lectura “pluma en mano” de los humanistas, en la que la escritura era una forma de lectura, “un homenaje letra por letra al poder del original” (Grafton. 2004, pp. 363-364); y también con la producción de commonplace books identificada por la historiografía anglosajona (un ejemplo concreto en Steedman, 2007, pp. 47-65), que consistía en la transcripción heterogénea y desordenada de pasajes literales de libros, como una manera de “conservar” la lectura. En la tradición retórica, tan presente entre los jesuitas, esta práctica podía tener sentido en el marco de la predicación. En efecto, una escritura asociada a la lectura era parte de las artes de memoria enseñadas en los colegios jesuíticos, técnicas mnemotécnicas que implicaban la extracción y retención de lugares comunes. Incluso era frecuente colectar “conceptos predicables” de la Biblia en pequeños cuadernillos y utilizarlos posteriormente en los sermones (Hansen, 2000). Toda la materia de la predicación católica posterior al Concilio de Trento aparecía codificada en este tipo de tópicos, disponibles en la memoria del orador.

45En cualquier caso, los usos y funciones de estas prácticas de escritura podían ser variados: además de a la predicación, podían servir también al estudio, al cultivo espiritual o a artes mnemotécnicas. En conjunto esto nos remite a una praxis religiosa menos evidente. ¿Praxis de los jesuitas o, tal vez, de los indios? La mayoría de los indígenas letrados de las misiones podía vocalizar o entender los sonidos del español y el latín del documento, pero no necesariamente comprenderlos. Unos pocos parecen haber alcanzado el manejo con soltura del latín, por ejemplo, Nicolás Yapuguay, quien cita fragmentos bíblicos en sus libros, ciertamente escritos con supervisión jesuítica. Al mismo tiempo, los jesuitas solo utilizaban el guaraní para comunicarse con los indios y no para la lectura o la devoción personales. La combinación de lenguas complejiza entonces sobremanera la interpretación de la “autoría” del documento. Sin embargo, el estudio de la cultura escrita de las misiones, en especial aquella en lengua guaraní, ha demostrado que en cuanto al proceso de producción primaba la colaboración entre varios indígenas y varios jesuitas (Brignon, 2018). En efecto, los sacerdotes o los indios podían actuar como escritores, transcriptores, copistas, informantes y correctores en distintas combinaciones. Así, la existencia de texto en español y en latín sugiere la autoría, la supervisión o la presencia jesuíticas, pero las expresiones en guaraní indican que los indios o los criollos guaraní-parlantes estaban presentes ya sea como productores o como receptores.

46Como se lo ha indicado, el contenido del documento habilita que pudiera servir a la predicación, a la devoción personal o a la pedagogía moral. En las misiones y en las áreas rurales de Asunción y Corrientes los jesuitas predicaban en guaraní. Algunos indios letrados de las reducciones también pronunciaban sermones. El contenido textual del documento parece compatible con una pragmática oral de predicación. Se ha sugerido incluso que la obra emblemática de Garau, que aparece citada, contiene en verdad “sermones velados” (Cull, 2004, p. 237), lo que reforzaría esta idea. El uso de fragmentos bíblicos también estaría en consonancia con las definiciones del catolicismo, que restringía la enseñanza del contenido de las Escrituras a la oralidad predicable (Hansen, 2000). Los textos son asimismo compatibles con una tradicional devoción ignaciana, de la que participaban los jesuitas en todo el orbe —especialmente a través de los ejercicios espirituales—. La literatura emblemática o fragmentos de la Biblia podían tener un sentido como lecturas espirituales en este marco devoto, o, como ha sido señalado por los estudios especializados, como el ejercicio de la moralidad ligado simultáneamente al uso de la razón y de los sentidos, en concreto el de la vista. Recientemente se ha revelado que esta praxis devocional, en principio solo asociada a los jesuitas, pudo haberse extendido entre un sector de la población indígena a través de la lectura (Boidin, Cerno y Vega, en prensa). Aunque la realización de ejercicios espirituales y la predicación son prácticas diferenciadas, los mismos materiales podían utilizarse en uno y otro caso, y el documento analizado parece inscribirse en este marco ambivalente. Su inserción en el programa pedagógico jesuítico abre incluso un tercer espacio posible de uso, ligado a una didáctica moral de profundo arraigo entre los misioneros.

47Más allá del carácter evidentemente performativo de estos textos, el documento puede ser leído desde otro plano. En efecto, los dobleces del papel que hemos identificado dan cuenta de que fue plegado para transportarse, guardarse o conservarse, quizás de forma íntima. Tanto los jesuitas como los guaraníes podían utilizar pequeños papeles de este tipo para diversas finalidades. Por ejemplo, conocemos entre los misioneros la práctica de anotar observaciones de carácter lingüístico sobre el guaraní en pequeños papeles. En una carta anua temprana, el jesuita Diego de Torres (1551-1638) menciona “papelillos de la lengua que había escrito” (Leonhardt, 1927, p. 177). En otros contextos, se han registrado usos devocionales y en algunos casos mágicos del papel por parte de los jesuitas, como es el caso de los recortes de cartas y firmas por Francisco Javier (Morales, 2011, p. 41). Más significativamente, hay testimonios del uso que la población indígena podía dar a estos objetos. Sabemos que los miembros de las congregaciones (o cofradías) recibían pequeños papeles que daban cuenta de su “esclavitud” a la figura de su devoción. En las misiones existían dos congregaciones con diferencias etarias, la de San Miguel Arcángel para los jóvenes y la de la Virgen María para adultos (Martini, 1992; Takeda, 2017; Wilde, 2017). Los integrantes de estas instituciones conformaban el sector más devoto y cercano a los jesuitas dentro de las reducciones. La estima que tenían por papeles escritos relacionados con su actividad devota era muy grande, e incluso solían llevarlos “colgados en el cuello (sobre el pecho)”, según informa una carta anua de fines del siglo XVII (Neumann, 2015, p. 87). Otro cronista jesuita da cuenta de que muchos indios podían curarse de sus enfermedades “con solo aplicarles un papelito” escrito por el misionero que dijera “Sancte Francisce Xavier, ora pro nobis” (Neumann, 2015, p. 88). Como analiza Neumann, parece que aquí estamos frente a un fenómeno de apropiación mágica del escrito —a la manera de un amuleto o talismán— (2015, pp. 86-89), un fenómeno por otro lado bastante extendido en la modernidad temprana (Bouza, 2001; Chartier, 2016, pp. 29-31). Los pliegues y dobleces que dan cuenta de la apropiación del documento por lo menos sugieren la posibilidad de un uso de este tipo.

48Los pliegues y dobleces refuerzan las dudas sobre la autoría de este documento particular. Aunque se ha identificado el uso de pequeños papeles por algunos jesuitas con finalidades lingüísticas, no resulta claro por qué un religioso mantendría en su poder breves apuntes devocionales pudiendo acceder directamente a los textos citados en su aposento. El breve fragmento en latín podría sugerir un manejo al menos limitado de la lengua latina, como tal vez pudo alcanzar un indio letrado. A su vez, el contenido y los rasgos de los fragmentos en las tres lenguas se ajustan a los que conocemos como “auxilios de memoria” para la oración o la recitación. Los jesuitas no necesitaban guardar un documento con estas características de manera “privada”, casi como si se tratara de una reliquia. Esto refuerza la hipótesis de que el documento haya podido ser producido o al menos utilizado por un miembro de las congregaciones religiosas, pues en estas instituciones dedicadas a la devoción existían los medios materiales y culturales para la escritura —tinta, pluma, papel— y la lectura.

49Llegados a este punto podemos decir que nos encontramos frente a un pequeño documento que se inscribe de manera problemática en la cultura escrita conocida de Paraquaria. Pero su carácter trilingüe, a pesar de su rareza intrínseca, confirma esta pertenencia. Su finalidad performativa es evidente y el contenido de los fragmentos, oscuros en su interrelación, coincide con esta idea. Los dobleces y pliegues dan cuenta de una apropiación peculiar, de una devoción quizás íntima y cercana a la recepción simbólico-mágica de la escritura, por otro lado no incompatible con su uso en el marco de la oralidad.

El documento en la trama intertextual. Criterios para un inventario

521. Lengua. Un inventario global de la cultura escrita misional debe considerar todos los textos producidos y circulantes en ese ámbito, no exclusivamente aquellos en la lengua general. Aunque mayoritaria, esta no fue la única lengua hablada en estos ámbitos. El carácter trilingüe del documento constituye un dato importante que invita a reflexionar sobre las tendencias que ha seguido la investigación en los últimos años. Si bien los textos trilingües fueron ocasionalmente producidos en los ámbitos misionales con fines litúrgicos, las características de este en particular son extrañas. Cada uno de los fragmentos parece tener una lógica propia, sin exhibir conexiones evidentes entre sí, dificultando una comprensión general del texto y sus posibles funciones.

532. Lugar. Un inventario general debe incluir el circuito ampliado de producción y recepción de textos orientados a la actividad misionera, tanto aquellos elaborados dentro de las reducciones como fuera de ellas. En la época de nuestro documento hemos identificado la existencia de una constelación de textos devocionales que expresan el grado máximo de desarrollo de las capacidades de traducción de conceptos teológicos a la lengua guaraní. Los lugares de producción (escrita e impresa) de estos textos se ubican principalmente dentro de las misiones, pero también fuera de ellas, en el polo editorial madrileño. Dentro de las misiones, existen usinas específicas de producción textual que conforman una constelación de pueblos privilegiados. El documento aquí considerado pudo haber sido producido en estas usinas, pero no deberíamos descartar que haya sido elaborado en un colegio jesuítico de la región, como Asunción o Corrientes.

543. Autoría. Aunque este aspecto no es siempre relevante, aquí resulta de interés para la comprensión de la cultura escrita de las misiones. Parece razonable atribuir el documento en cuestión a un solo autor. Es factible que fuera escrito por un indio de la élite misionera, pero no podemos afirmarlo taxativamente. La creciente participación de la élite indígena en la producción de documentos —incluso los más sofisticados desde el punto de vista teológico— es un hecho constatado para la época. A pesar de esto, la caligrafía del texto no tiene la perfección constatable en la mayor parte de los documentos de mano indígena. En cuanto al contenido, no parece señalar de manera clara un productor-receptor sacerdote. Este punto permanece entonces como un enigma.

554. Formato (impreso o manuscrito). El hecho de tratarse de un documento trilingüe manuscrito, dentro de un corpus mayor donde esta característica generalmente corresponde a textos impresos, resulta un dato de interés. El carácter inmediato del manuscrito señala que el trilingüismo tal vez haya sido una atribución valorada y hasta requerida en ciertos ámbitos de desenvolvimiento de la actividad escritural misionera.

565. Género textual. El documento parece definir una especie textual única que no entra en ninguna clasificación preestablecida. Ni el contenido del texto ni sus aspectos materiales autorizan inscribirlo en los géneros conocidos. Su posible vinculación con técnicas de memoria asociadas a la emblemática jesuítica constituye una pista emergente que requiere de mayor profundización. Los aspectos relacionados con la conservación del papel en un legajo misceláneo del AGN tampoco indican ninguna asociación posible con otros documentos.

587. Paratextualidad. Generalmente asociados a su recepción en el circuito misional, los textos incluyen variaciones tipográficas (en el caso de un mismo ejemplar impreso), anotaciones, marginalia manuscrita, dibujos, garabatos, etc. El documento en cuestión contiene marcas cuyo sentido por ahora no puede elucidarse, como la inclusión de la leyenda “Paraq”. La contramarca de la filigrana es un elemento material que tampoco brinda pistas.

598. Original y copia. Una cuestión poco discutida en la clasificación documental consiste en indagar sobre la naturaleza del documento en tanto original y copia. En efecto, hay documentos del ámbito reduccional —como los administrativos, pero no exclusivamente— que son sistemáticamente copiados y traducidos, dos prácticas específicas de mediación dentro de la cultura escrita de las misiones. Muchos documentos existentes fueron copias que pasaron a conservarse en diferentes archivos, dentro de las mismas misiones o fuera de ellas. Es indiscutible el carácter original del documento analizado, aserción que encuentra fundamento en el aura del mismo, restringido a un ámbito de devoción personal.

Reflexiones finales y preguntas abiertas

60Entre fines del siglo XVII y la expulsión (1767-1768), jesuitas y/o indígenas letrados, en las misiones o en los colegios del Paraguay, produjeron un enigmático y minúsculo documento escrito en tres idiomas. Este contiene fragmentos bíblicos, una cita de una máxima de la literatura emblemática jesuítica e invocaciones u oraciones en la lengua general. El sentido del conjunto textual es oscuro, pero el carácter performativo y devoto del papel es innegable. Los pliegues materiales del soporte indican por su parte que fue guardado o atesorado, tal vez para ser leído en la intimidad. Se trata de un documento nunca antes comentado en la investigación especializada y al mismo tiempo irreductible a cualquier intento de clasificación. En este sentido, es un documento que solo ahora ha sido “desclasificado”.

61Al mismo tiempo, esta fuente señala la necesidad y urgencia de avanzar en la confección de un inventario y una tipología de la totalidad del corpus de la cultura escrita de las misiones. Su rareza intrínseca estimula la elaboración de clasificaciones refinadas que puedan captar el carácter específico y las peculiaridades de esta cultura. Los contenidos, formatos y funciones de la cultura escrita son muy diversos, incluyendo desde los estrictamente lingüísticos (vocabularios, tesoros y artes de la lengua), hasta los religiosos (sermones, catecismos, rituales, etc.), políticos (actas de cabildos, cartas entre autoridades, etc.) y económicos (inventarios, libros contables, etc.). No se ha desarrollado hasta el momento una tipología exhaustiva y completa, salvo por algunos intentos parciales (Boidin, 2017; Melià, 1992; Neumann, 2015; Wilde, 2014). Tampoco existe un programa sistemático de digitalización de estos materiales, que permita un acercamiento a sus contenidos específicos y su posible circulación regional, continental y atlántica.

62El documento analizado añade variedad a un panorama ya de por sí complejo y nos invita a expandir la exploración de la cultura escrita de las misiones más allá de la dimensión textual en, al menos, dos sentidos. El primero consiste en el análisis de la combinación de formas escritas y visuales dentro de los documentos. El segundo implica abordar la dimensión performativa de estos materiales como instancia particular de recepción. La consideración de estos elementos de la materialidad de la cultura escrita lleva a indagar, en las adaptaciones locales, el desenvolvimiento de una cultura gráfica misional (que incluye también a la cartografía) y más ampliamente la configuración de una “memoria” misional que se expresó en representaciones singulares del espacio, el tiempo, el cuerpo y la subjetividad. La cultura escrita misional constituye, en definitiva, un elemento de la materialidad misional (puede decirse la sensorialidad misional), que debe ser integrado al análisis de formas sui géneris de percepción del tiempo y el espacio en contextos de interacción de la América colonial.

Transcripción del documento “Dominio despotico con esclavos, politico con iguales…”, número 10631

64Dominio despotico con esclavos, politico con iguales, y con subditos real / despoticamente manda el alma al cuerpo como a esclavo, politicamente el / entendimiento a la voluntad como a compañera, y assi armada / la voluntad impera como reyna a la parte concupiscible, e irascible, / y demas paciones inferiores como a subditos.

	Ma
Angeles ĭbapeguara pegueyĭ co arapĭpe	Mburubicha apĭreỹ
Jesus mbaeete hara	hae Aba pĭcirohara
mborahei porapĭpe	Teȏ imboaguĭyepĭrey.

65[Al revés] 106 [Sello de “Archivo General de la Nación Argentina” con escudo argentino] P. Paraq.

66Segunda cara

68Principes Populorum congretati sunt cum Deo Abraham, quoniam Dii fortes terrae [Arriba: vehemenh (sic) elevati sunt].

69Ascendet [sic] homo ad cor altum, et exaltabitr [sic] Deus.

70Ascensiones in corde suo disposuit in loco, quem posuit;

Ha Jesus cheyara. curiautamo S. Lorenzo igua. [Arriba: A] cheropa. curiautamo Aba, hae / cuna pabengatu nderuguĭ marangatu pĭpe nderembiyoguacue co [Arriba: hae pota Jesus che] arete gua / zupĭpe ndehaguĭqua ĭbape rae. Angeles ñabebe ndemboyerobiahaguamari. / Ayete cheraĭ reta Nande ruĭpĭcue Adan hae Eva. M^a. Peñeinanga cheraĭ / reta che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga. ĭba[g]a re / peña haguamari. Haete peñemocanionde catu range peporoabĭ quĭbone / mbaepe peiapone che peeme imboyequahaguamari aycotebe tupa gracia / hebe Penemomburu catu anga ĭbape pequebo, Haete mamorupipa / peyaupine che peeme imboyequaahaguamari aycotebe tupa gracia

71Tercera cara, anverso de la primera

72Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha. tupa. N.Y ĭt mamo paperupi / recoha ace pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata / ha rupi nde mongeta Hagua.

73[Mancha de tinta]

Traducción de los fragmentos en guaraní y latín del documento33

Primera cara (fragmentos en guaraní)

Segunda cara (latín y guaraní)

74Y viéndolo ellos se fue elevando y le recibió una nube que le ocultó a sus ojos [Arriba: Hechos de los Apóstoles] [Hechos 1:9]. Y colocándolo / a él su derecha en los cielos sobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación. San Pablo a los Efesios [Efesios 1:20-21].

75Los Príncipes de los Pueblos se congregaron con el Dios de Abrahám, porque los Dioses fuertes de la tierra en gran manera fueron ensalzados [Salmos 46:10].

76Ascenderá el hombre a lo profundo del corazón, y será Dios ensalzado [Salmos 63:7-8].

77Subidas dispuso en su corazón en el lugar que asentó [Salmos 83:6-7].

78Oh Jesús mi señor. Ojalá me pierda de los sanlorenzanos. Ojalá todos los hombres y / mujeres por tu sangre santa en estas Pascuas (es deseo de mi Jesús) / vayan al cielo detrás de ti, volando como ángeles para adorarte. / Mis hijos, Adán y Eva son en verdad nuestros santos antepasados. ¡Ea, mis hijos / e hijas, ejercitaos para alcanzar el cielo, / esforzaos, daos maña / en todas las actividades que vayáis a hacer! Para que os explique a vosotros, necesitaría de la gracia de Dios. / ¡Ejercitaos para alcanzar el cielo! Pero para todas las cosas / que yo os explicaría, necesitaría de la gracia de Dios.

79Tercera cara, anverso de la primera (guaraní)

80¡Ah, mis hijos, sed fieles! Dios Nuestro Señor con cuidado, no importa dónde estemos, / se manifiesta en nuestro corazón, como bien se sabe se presenta por todas partes, por los pasos de tus pies, / para hablarte.