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InicioColecciónVol. 11, Nº. 1DebatesCierre

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1El debate convocado por la revista Corpus posee varias aristas que permiten dar cuenta de algunas claves comunes en la lectura e interpretación que hacen los autores sobre el proceso desmonumentalizador en sociedades meso y latinoamericanas. Cuatro son las derivas que se desarrollan en este debate: asalto y antropofagia; el peso y la pervivencia de la historia; la memoria viva en el espacio de lo público; el incierto destino de los monumentos. Vamos por parte.

Imagen 1: Fuente Alemana, Parque Forestal, Santiago.

Estatua exhibe la cabeza de un ministro de gobierno chileno.

Fuente: Alvaro Hoppe Fondecyt 1180352, 2019.

2Asalto y antropofagia: Tal como señala Carolina Pizarro, es evidente que la fuerza y la violencia depositada en los procesos desmonumentalizadores no se juega en que los ciudadanos sepan con certeza quiénes son los personajes cuyas estatuas asaltan ni tampoco cuáles hechos los hacen merecedores de ser esculpidos, forjados y, ahora, derribados. La fuerza del asalto al monumento pareciera obedecer a memorias y a razones que se sitúan más allá o más acá de la lógica histórica y patrimonial.

3Lo que es evidente es que el asalto habla primeramente de gestos y performance, como describen cada uno de los autores: pintar, escrachar, martillar, desguazar, ahorcar, derribar, saturar, sustituir, tirar, trasvestir, abigarrar. Son los retumbos de revolución en la iconósfera, nos advierte Paolo Vignolo. Pero también, de la crisis o quiebres del aura emanada por el material escultórico, en los términos de Claudio Alvarado e Ivette Quezada. En ese momento de audibilidad, escribe Lucía Duran, los artefactos recuperan su materialidad más cruda y exponen los propios andamios de la construcción de discursos, estéticas y visualidades dominantes sobre el pasado. Dejar una marca literal es, en los actos de insurrección, la única posibilidad de lectura crítica en la contingencia. Una especie de coreografía monumental y de ritual antropofágico que desde la antropología nos remite a los gestos tribales de apropiación y circulación de las energías del botín de guerra.

  • 1 Tupinambá corresponde a una denominación colonial usada por los cronistas del siglo XVI y XVII para (...)

4La antropofagia era, nos relata Alfred Métraux ([1928] 2011), una costumbre entre los tupinambá.1 Para ellos el objetivo de la batalla era siempre capturar prisioneros, intención que se mostraba de antemano porque llevaban consigo sogas enrolladas alrededor de sus cuerpos. Antes de dejar el campo de batalla, despedazaban a los muertos y sus miembros asados eran comidos en el lugar o llevados a la aldea. El prisionero de guerra antes de morir y de ser comido era alhajado con ornamentos de pluma y pompones como en las grandes ceremonias tribales, se le daba una mujer y se lo exhibía en la plaza pública, porque los lazos con un enemigo vencido se consideraban honorables. Pero una vez terminados los honores, nada podía salvar al prisionero de la muerte que le esperaba. Apenas se anunciaba en la aldea el sacrificio ritual del prisionero, todos se ponían a trabajar para la ceremonia. Al convertir al enemigo en su alimento, el tupinambá no solamente se apropiaba de determinadas cualidades del prisionero, sino que también manifestaba su superioridad sobre el adversario e impedía que el enemigo se transformara en el ancestro de la propia tribu.

5El estudio de Métraux nos ilustra cómo la práctica antropofágica estaba conectada con la sobrevivencia comunitaria. Un orden y un poder anterior cesaba con el rito caníbal, pero de ellos siempre permanecían las cenizas, unas cenizas que se engullían y se llevaban consigo. En tal clima de paroxismo, la comunidad se afirmaba como comunión y la existencia se transfiguraba (Antelo, 2011). Esa idea es crucial para comprender las lógicas del transformismo de las energías y del régimen circular del don en el que entraba el prisionero. En esta fiesta y ritual, así como ocurre en los procesos de desmonumentalización contemporáneos, el tiempo y el espacio se entremezclaban, el antes y el ahora, lo distante y lo cercano, el orden y el desorden en un movimiento rizomático que nos recuerda que la historia —incluso la homogénea— no se hace sin dosis importantes de mitopraxis. En los términos del antropólogo Marshall Sahlins (1988), la mitopraxis existe justamente porque la historia requiere de ella para afirmarse. Nada está garantizado. En la fiesta que constituye el asalto y el acto antropofágico, el tiempo de la historia y el tiempo cotidiano se comunican, permitiendo así actuar sobre los acontecimientos y conjurar la distancia entre el tiempo mítico y el tiempo histórico, con la amenaza de quebrar así el orden establecido.

6En estos términos podríamos aventurar que el gesto desmonumentalizador contemporáneo no sería más que una transposición, una traducción moderna del antiguo ritual del sacrificio del enemigo. En efecto, en la fiesta que acompaña la protesta y el derribamiento de estatuas, el orden asentado estructuralmente se suspende para abrirse a una cartografía imaginaria e impensable antes de la fiesta. Desde el juego y la performance, la fiesta pone el caos y el orden en contigüidad (Balandier, 1988); de allí sus implicancias políticas y sociales. En el centro de ese gesto trágico y festivo del acontecimiento desmonumentalizador se sitúa lo poético y lo político.

Imagen 2: Monumento al general Baquedano, pintado y adornado, plaza Dignidad, Santiago

Fuente: Francisca Márquez, Fondecyt 1180352, 2019.

7El peso de la historia: Pero ¿qué provoca estos gestos antropofágicos? La colonialidad, nos responde Pizarro. La colonialidad que siguió viviendo en la república, parafraseando a José Martí. Es la colonialidad del poder, que resiste porfiada entre nosotros, como diría Aníbal Quijano. Es el Pater-Patria-Patrón-Pater Nostrum, responde con un bello juego de palabras Paolo Vignolo. En el caso de Brasil, nos advierte José Cantor Magnani, es evidente que las referencias al pasado esclavista están a la base del gesto desmonumentalizador; pero tan profundas son las raíces de este pasado, que no solo se increpa a los monumentos, también se lo hace con los museos y los textos escolares. Es decir, con todos aquellos dispositivos pedagógicos del blanqueamiento. Gestos que resisten y responden al quiebre de las ventriloquias indigenistas que las élites blanco-mestizas habían formulado como estrategia biopolítica, señala Lucía Durán. Gestos para “tirar el racismo y la discriminación” sentencian Ella Quintal y Esteban Krotz.

8Dicho en palabras de Didi-Huberman (2017), en estos sublevamientos la memoria arde; consume el presente y, con este, cierto pasado. Conmover los pesados cimientos de tal iconografía monumental, derrumbar los pedestales de las certezas, como señalan Carlos Masotta y Javiera Bustamante, es siempre excavar en esas cenizas de la memoria profunda. De allí los riesgos empíricos (Sahlins, 1988) para los cimientos del orden patrio. Uno de esos riesgos, advierte Masotta, es confundir al símbolo con la cosa simbolizada o pensar que el derrumbe del monumento conducirá al final del régimen colonial, militar, patriarcal. Derribar estatuas ciertamente no borra la historia, pero contribuye a visibilizarla, observarla, despetrificarla y secularizarla, señalan Claudio Alvarado e Ivette Quezada. Pero sea como sea, lo cierto es que, si los rituales del Estado imponen figuras devocionales, los asaltos y rituales antropofágicos se aventuran en la interpelación de la historia y de su homogeneidad hegemónica. Como dice Bustamante, el gesto desmonumentalizador se nos ofrece como un lienzo donde se plasman las nuevas geografías políticas y culturales. El desafío es poder descifrar qué es lo que estas capas de pinturas y gestos enuncian y denuncian.

9El espacio de lo público y el paisaje de la protesta: Lo que está claro para todos y todas quienes aquí escriben, es que estamos frente a gestos de profunda connotación política, gestos que increpan la res publica y sus obras emplazadas en el espacio de lo público y lo monumental. Es en ese espacio de ejes y avenidas de la monumentalidad que se despliega la retórica del Estado y su concepto de ciudadanía, nos advierte Pizarro. Es en esos centros históricos donde se despliega el ethos civilizatorio del proyecto de nación. Sin embargo, tal como lo muestran la serie de fotografías que acompañan este debate, es en este mismo espacio solemne donde se inscriben los gestos insurrectos que dan forma al paisaje de la protesta. Son los gestos que hacen frente a la poética del poder excluyente para desmontar los aparentes consensos y regímenes de representación, como celebra Durán. Es allí, en el espacio de lo público, donde las masas en la calle oponen su propio orden del día a la agenda gubernamental, instantes aparentemente efímeros de interrupción del flujo temporal, pero donde progresivamente se instalan las transmutaciones efectivas del paisaje de lo visible, de lo decible y de lo pensable (Rancière, 2010). El carácter disruptivo, transgresor e incómodo de estos gestos en los monumentos alude no solo a su iconografía sino también al paisaje de la protesta que ellos configuran, a su energía transgresora y creadora (Criado-Boado, 2015).

10La larga vida de los monumentos: Hasta aquí, el debate presenta un cierto consenso entre los autores. ¿Pero qué hay del futuro y de los caminos a seguir para hacer frente a las narrativas unilaterales y homogeneizantes del Estado? ¿Qué vamos a hacer con estas estatuas caídas?, se pregunta Vignolo. Las respuestas son diversas. Masotta deja entrever su escepticismo cuando sentencia: “después de más de dos siglos de inauguraciones de monumentos nacionales ninguna de sus estatuas cumplió con las promesas de encarnarse en repúblicas democráticas, igualitarias o felices”. Bustamante, en una línea similar, se pregunta si la lógica del blindamiento del patrimonio que se observa tras la revuelta social no terminará por anular toda posibilidad de encuentro y acción popular. Los espectros del patrimonio militar y dictatorial asechan. Así también, el control panóptico del espacio que se ha impuesto a través de las políticas del confinamiento y medidas de excepción que Durán observa para el Ecuador. Mecanismos que activan la represión y control de los cuerpos en cada intento de insurrección del espacio urbano.

11Alvarado y Quezada, reconociendo la crisis que carcome el guión de la historia patria, anuncian que los horizontes no son claros ni unívocos, como todo ejercicio de descolonización. Derribar, sustituir y saturar señalan, son caminos que impugnan de manera diversa la monumentalidad pública, y por cierto proyectan futuros diferentes para pensar la descolonización. Con temor se preguntan si el derribamiento modificará necesariamente las estructuras del poder. De allí su toma de posición, para celebrar el abigarramiento social y cultural (Lizama, 1999) de la revuelta popular; urgencia anticolonial que desde la fiesta barroca contribuye a visibilizar el “oculto desequilibrio” del dominio colonial y su blanquitud (Echeverría, 2011).

12En una línea similar, Cantor Magnani advierte que destruir los objetos de evocación de las memorias no destruirá los problemas que ellos representan. Lo que se precisa, agrega, es tratar esas imágenes como un problema histórico y actual. “Hacer circular la palabra”, “invocar el espíritu” señala Andrés Góngora, para así denunciar las prácticas de exterminio y dominio, para instalar una visión crítica de nuestra historia. La puesta en escena de narrativas críticas y abiertas es hacer memoria sobre aquello que no quiere ser recordado, porque incomoda o avergüenza. Pero recordar quiénes somos como sociedad, señala Góngora, ayuda a comprender los diferentes matices de la historia para así revertir el efecto hegemónico y unilateral de la monumentalidad. En tiempos de derrumbe de estos iconos de la monumentalidad, las experiencias de la contra-monumentalidad permitan pensar en formas de transmutación subversiva de estos convencionalismos, mostrando que en toda colectividad humana hay siempre vida, agencia y potencia creadora.

Imagen 3: Fuente Neptuno y Anfitrite, ambos con sus ojos heridos y las aguas enrojecidas en homenaje a los 650 mutilados durante el estallido social en Chile

Fuente: Alvaro Hoppe, Fondecyt 1180352, 2020.

13A modo de cierre, habría que preguntarse ¿qué podemos aprender de este debate y de la observación de los actos performáticos que acompañan la desmonumentalización? Lo que queda claro es que los monumentos no son eternos, como enseñan los textos escolares y los archivos históricos. Y no son eternos porque en cada uno de ellos hay historias y memorias que luchan por expresarse y salir a la luz tras siglos de silenciamiento.

14Pero en esos actos desmonumentalizadores, ¿no hay también un reconocimiento e invocación a la memoria hegemónica encarnada en esa monumentalidad? Me atrevería a decir que algo de esto hay, en el ejercicio performativo de los cuerpos que se aglomeran sobre los monumentos y estatuas, el desorden y el orden conversan tan estrechamente como el archivo y el repertorio o la letra y el habla (Taylor, 2015). Pero siempre la performance en el espacio de lo público es un gesto político por el que se transmite conocimiento vital y se reclama el propio lugar en la historia. En lo efímero del baile, del cuerpo desnudo sobre la estatua, del cuerpo que trepa por el monumento, de los lienzos y cordeles con los que se lo tira se expresa el acto y el gesto político. Tal como nos advierte Diana Taylor, la cultura no es algo petrificado en el papel ni en la escritura, sino arena de disputa social en la cual los actores se unen para luchar por el derecho a estar ahí. Todos estamos en escena, todos los actores participamos en simultáneo y entrelazados en este drama. En cada baile, ritmo y movimiento del cuerpo se establecen reivindicaciones de agencia cultural para la representación colectiva. La dramaturgia desplegada sobre cada escultura ilumina lo lúdico y lo estético, lo liminal y lo simbólico. Es esta condición la que le otorga su condición política a la performance. Una condición que a pesar de desplegarse en el espacio público no goza de fácil traductibilidad para el lenguaje dominante del archivo, del museo y del patrimonio. Los gestos y los gritos desplegados en el paisaje de la protesta hablan de saberes otros que rara vez se corresponden con el lenguaje del orden y la política dominante. Las prácticas del cuerpo vienen a desordenar las categorías y el orden, aunque sea para molestar e intentar desestabilizar los marcos sociales de la memoria. Quizás, si el deseo de la política y la vita activa perduran es gracias a que ellos se hacen de estos saberes corporalizados, vivos y siempre inasibles y, por eso mismo, fascinantemente heterotópicos.

15Finalmente habría que decir que la vitalidad del monumento derruido y travestido parece tener poco que ver con el valor de antigüedad o historicidad contenida en ese cumulo de piedras, mármol y bronce. El poder del monumento rayado, fisurado y quebrado pareciera residir en esa capacidad de contener y enredar tiempos e historias heterogéneas. En la cualidad ch'ixi que se impone en el gesto iconoclasta (Rivera Cusicanqui, 2018). Desde la acumulación de capas, cortezas, estratigrafía y montajes de registros materiales de tiempos diferentes, el monumento adquiere un aura que lo lleva a perder esa dimensión del fetiche como pura ausencia y pérdida (Marx, 2014), para transmutarse en un fetiche vivido, en su poder y posibilidad. Si el monumento travestido fascina y convoca es porque en esa materia fisurada y desgastada opera la mimesis de su vitalidad aurática. Potencia que atrae en torno suyo a la tribu y a todos aquellos para quienes la piel trasvestida del monumento opera como una potencia portadora de maná y de hau, de esa vitalidad de las cosas que los vuelve objetos quemantes. El monumento en este sentido es una cosa y un acontecimiento. En él se congregan los gestos ritualizados que mediante recursos metonímicos y poéticos celebran la inmanencia de su acontecer.

16Cerramos este debate de la revista Corpus con una invitación a leer el monumento derruido y trasvestido no como un simulacro o parodia de las técnicas del Estado o del mercado, sino como un ejercicio de soberanía que contribuye a visibilizar la violencia con que el poder hegemónico borra, disimula, fija y circunscribe las narrativas de la nación. Este debate es, en estos términos, una invitación a elaborar una poética sobre el poder transformador y decolonizador de la monumentalidad derruida en Latinoamericana.

Imagen 4: Monumento general Baquedano, se lee: Dignidad, Evade, A.C.A.B. [All Caps are bastard]

Fuente: Alvaro Hoppe, Fondecyt 1180352, 2020

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Bibliografía

Balandier, G. (2003[1988]). El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Barcelona: Gedisa Editorial.

Criado‐Boado, F. (2015). Archaeologies of Space: An Inquiry into Modes of Existence of Xscapes. En K. Kristiansen, L. Šmejda y J. Turek, Paradigm Found: Archaeological Theory – Present, Past and Future. Essays in Honour of Evžen Neustupný (pp.45-89 ). Oxford: Oxbow Books.

Didi-Huberman, G. (2017). Sublevaciones, Buenos Aires: UNTREF.

Echeverría, B. (2011). Modernidad y Blanquitud. Ciudad de México: Editorial Era.

Lizama, J. (1999). El arrebato de la ciudad. Revista de Crítica Cultural, 19, 42-45.

Marx, K. (2014). El fetichismo de la mercancía (y su secreto). La Rioja: Pepitas de Calabaza.

Métraux, A. (2011 [1928]). Antropofagia y Cultura. Apostilla por Raúl Antelo. Buenos Aires: El cuenco de plata. Cuadernos de plata.

Rancière, J. (2010). La noche de los proletarios: archivos del sueño obrero. Buenos Aires: Tinta Limón.

Rivera-Cusicanqui, S. (2018). Un mundo de ch’ixi es posible. Ensayos desde el presente. Buenos Aires: Tinta Limón.

Sahlins, M. (1988). Islas de Historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia. Barcelona: Gedisa

Taylor, D. (2015). El archivo y el repertorio. La memoria cultural performática en las Américas, Santiago: Ed. Universidad Alberto Hurtado: Colección Antropología.

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Notas

1 Tupinambá corresponde a una denominación colonial usada por los cronistas del siglo XVI y XVII para identificar a las tribus tupis que vivían en la costa del Brasil. Los tupinambás o tupis no eran homogéneos, y formaban, según los cronistas, “naciones”, “castas” o “generaciones” que frecuentemente luchaban entre sí y se localizaban en puntos distintos del litoral.

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Índice de ilustraciones

Leyenda Imagen 1: Fuente Alemana, Parque Forestal, Santiago.
URL http://journals.openedition.org/corpusarchivos/docannexe/image/4930/img-1.jpg
Ficheros image/jpeg, 166k
Leyenda Imagen 2: Monumento al general Baquedano, pintado y adornado, plaza Dignidad, Santiago
URL http://journals.openedition.org/corpusarchivos/docannexe/image/4930/img-2.jpg
Ficheros image/jpeg, 132k
Leyenda Imagen 3: Fuente Neptuno y Anfitrite, ambos con sus ojos heridos y las aguas enrojecidas en homenaje a los 650 mutilados durante el estallido social en Chile
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Ficheros image/jpeg, 319k
Leyenda Imagen 4: Monumento general Baquedano, se lee: Dignidad, Evade, A.C.A.B. [All Caps are bastard]
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Ficheros image/jpeg, 162k
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Francisca Márquez, «Cierre»Corpus [En línea], Vol. 11, Nº. 1 | 2021, Publicado el 02 julio 2021, consultado el 30 julio 2021. URL: http://journals.openedition.org/corpusarchivos/4930; DOI: https://doi.org/10.4000/corpusarchivos.4930

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Autor

Francisca Márquez

Universidad Alberto Hurtado, Chile.

Correo electrónico: fmarquezb@gmail.com

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