• 2 Agradezco a Sofía De Mauro el haberme dado información sobre esta interesante historia.

2La información sobre lenguas e intérpretes de evangelización se encuentra dispersa en diferentes fuentes. Para este trabajo hemos consultado un cúmulo relevante de fuentes, de las cuales hemos encontrado algunos datos fragmentarios sobre intérpretes en informes y misivas de religiosos de distinto rango compilados en diferentes colecciones (Astrain, 1913,1916, 1920; Pastells, 1912, 1915; Levillier, 1919, 1926a y b; De Egaña, 1970), normativa de diferente origen (Recopilación de Leyes de Indias, 1680 y De Solano, 1991), crónicas e historias del siglo XVII (Crónica Anónima de 16002 –Mateo 1944–; De Córdoba y Salinas, 1651; Gonzáles Dávila, 1655; Del Techo, 1897 a,b,c,d,e; Torreblanca –Priossek Prebich, 1984), Actas de Cabildo Eclesiástico del Tucumán (Palomeque et al., 2005); concilios y sínodos (Vargas Ugarte, 1954; Arancibia y Dellaferrera, 1979; Lisi, 1990); cartas anuas jesuíticas (Leonhardt, 1927, 1929; Maeder, 1990, 1996, 2007; Salinas, 2008, 2010; Salinas et al., 2013 a y b) y otras misivas de la misma orden (Morales, 2005). Estas fueron las fuentes más importantes de esta investigación, con el agregado de historias confeccionadas en el siglo XVIII con documentación del XVI y XVII (Lozano, 1754, 1755, Guevara, 1882).

• 3 Véase Rosemblat (2002, pp. 88 y 97). El III Concilio Limense prohíbe que se enseñe a los indígenas (...)
• 4 Véase, por ejemplo, Cédula de Alcalá de Henares del 20 de marzo de 1503, Cédula al Virrey de Nueva (...)

4La labor catequista se vio apelada de manera crucial por el problema de la lengua desde los mismos orígenes de la conquista americana y en particular durante los primeros decenios de contacto con nuevos territorios y grupos nativos. Luego de un primer intento frustrado de empleo del latín para la enseñanza religiosa de la población originaria en México, e incluso en el Perú,3 se optó por el español, siguiendo los requerimientos de la Corona que promovían su enseñanza, especialmente a los hijos de caciques, tal como lo disponían las primeras Cédulas Reales.4 Sin embargo, ello fue un horizonte que no pudo alcanzarse en ninguna región americana, debido fundamentalmente a la falta de clérigos. Es así que se recurrió al aprendizaje de las lenguas nativas por parte de los agentes religiosos.

• 5 Los primeros tres sínodos del Tucumán (1597, 1606 y 1607) fueron publicados en varias compilaciones (...)

5Las numerosas cédulas reales, provisiones y decretos emanados desde la Corona Española y sistematizadas en la Recopilación de Leyes de los Reinos de Indias de 1680, dieron los fundamentos jurídicos para la evangelización (Tomo 1, Libro 1), que adoptó, sin embargo, matices muy diferentes según regiones y épocas. En el Perú estas especificaciones respecto a las modalidades en las que se llevaría a cabo la evangelización se plasmaron en tres concilios limenses, el último de los cuales afectó directamente a la Iglesia del Tucumán. En efecto, las resoluciones dadas en el Concilio de Lima de 1582-1583 fueron adoptadas y aplicadas en el Tucumán colonial en las disposiciones del Sínodo Diocesano celebrado en Santiago del Estero de 1597, que promueve la evangelización en lenguas nativas, en coherencia con la impronta fuertemente misional de este sínodo (Dussel, 1979, p. 276), impronta que no encontramos en los siguientes, más orientados a la organización interna de la Iglesia y de las doctrinas.5

• 6 En la Anua de 1618-19 se expresa que los estudiantes de la compañía están deseosos “de ir a estas m (...)

9Franciscanos, mercedarios, agustinos y dominicos, en particular aquellos que se desempeñaban como doctrinantes, fueron evangelizadores en quechua, lengua que muchos de los religiosos conocían por haberla estudiado en Europa, en Perú o en Córdoba. Los jesuitas, que rehuían la labor misional en doctrinas y optaban más bien por las misiones volantes, también realizaban su labor misional en la lengua general del Perú, que enseñaban a los novicios en los colegios que tenían cursos de lengua quechua para que la aprendan los escolares.6

• 7 Aparte de la cita del Sínodo de 1597 y la conocida carta de A. de Barzana a su provincial, ya citad (...)
• 8 Véase, entre otros, Levillier (1926 a, pp. 260-261).

10En las ciudades, la catequesis de los indígenas se realizaba los domingos a la tarde, en quechua, lengua que, según los documentos eclesiásticos citados, estaba bastante generalizada ya a fines del siglo XVI7 entre españoles y nativos. Su extensión fue más o menos rápida, tanto que en 1635 el obispo Maldonado, en carta al rey, pide providencias para que se enseñe a indios el castellano, pues en el Tucumán ya ni españoles ni indios la hablan (Levillier, 1926b, pp. 35-36), expresión del obispo que ameritaría algunas restricciones, pues contamos con numerosos casos –a los que haremos referencia más adelante– de españoles, nativos, e incluso doctrineros, que no conocían la lengua del Perú.8

• 9 La ambigüedad y oscilación de la legislación se mantiene hasta la Cédula de Aranjuez de 1770, en la (...)

16La información sobre catequesis en lengua quechua abarca todo el período considerado (Anua de 1632-34. Maeder, 1990, p. 26; Anua de 1658-68. Salinas, 2010, p. 22; Anua de 1667. Salinas, 2013 a, pp. 128, 132; Anua de 1672-75. Salinas, 2013 b, p. 210) y es frecuente en diferentes tipos documentales, aunque luego de la década del 60 las referencias a la acción evangelizadora en lengua indígena se hacen poco frecuentes, vacío documental que debe relacionarse con la solicitud del obispo Maldonado al rey citada y con una tendencia general a volver al español en la catequesis para evitar ambigüedades sobre los términos religiosos.9

• 10 La cartografía de las lenguas regionales del Tucumán está aún por ser realizada, pero podemos menci (...)

18La evangelización que no apeló a intérpretes en las regiones y pueblos en las que no se hablaba el quechua tiene su historia, aunque acotada, en el Tucumán. Se trató de los pocos casos en que los religiosos aprendieron las lenguas regionales y pudieron catequizar en ellas.10

• 11 Fray Francisco Solano, quien evangelizó en el Tucumán los primeros años de la década de 1590, “cont (...)
• 12 Según el P. Hernando de Torreblanca el P. Barzana tituló el diccionario que escribiera sobre la len (...)
• 13 Juan Bautista Sansón (o Sansone), jesuita llegado al Tucumán en 1617, realizó un vocabulario de kak (...)
• 14 En 1644, en carta al provincial, el P. Torreblanca expresaba, con respecto al kakán: “es también di (...)

19Aunque tenemos pocos datos para el Tucumán sobre la pedagogía para el aprendizaje de las lenguas regionales por parte de los religiosos, las informaciones son contestes en que, al menos en los primeros treinta años, las lenguas regionales se aprendieron en terreno, mediante la inmersión lingüística, método que ha quedado relativamente documentado: se tomaban intérpretes “inteligentes” nativos de la comunidad que se visitaba, que oficiaban también de maestros, con cuya ayuda los misioneros realizaban vocabularios, breves gramáticas, y posiblemente también confesionarios y traducciones de las cuatro oraciones. Con este bagaje, se sentían con conocimientos suficientes como para evangelizar, dar sermones, e incluso, corregir el habla de los nativos.11 Luego de los primeros decenios, los religiosos ya podían contar con una descripción previa de la lengua, realizada por algún clérigo que les hubiera antecedido, con cuyo conocimiento se llegaba a la comunidad. Según nuestros registros, la gramática de la lengua kakana de Barzana,12 y el “copioso vocabulario” que realizara el P. Sansón13 de esta misma lengua, junto a otros instrumentos lingüísticos para la catequización, fueron copiados cuidadosamente a mano por los religiosos, incluso pasada la primera mitad del siglo XVII.14 En cuanto al tonocoté, a mediados del siglo XVIII el P. Machoni de Cerdeña, en su estudio de dicha lengua a la que denomina tonocoté, lamenta que los instrumentos de Barzana ya estaban perdidos (Machoni de Cerdeña, 1732, p. 6).

• 15 Esta lengua se extendía, a fines del siglo XVI, por el valle Calchaquí, Catamarca, gran parte de la (...)
• 16 El tonocoté se hablaba en el centro y la mesopotamia de Santiago del Estero, Tucumán, parte del Cha (...)
• 17 Véase el Memorial del P. Juan Darío de 1609 en el que expresa que los padres de la Compañía en el T (...)
• 18 Guevara (1882, p. 386) también afirma que el P. Barzana sabía el sanavirón.

20Solo el kakán15 y el tonocoté16 fueron objeto de gramatización en el Tucumán, ambas reconocidas como las de mayor número de hablantes en la región. En las fuentes jesuíticas es común encontrar referencias sobre las numerosas lenguas que los religiosos conocen o que están estudiando al momento de escribir sus misivas.17 Sin embargo, la mayoría de estas informaciones no se confirman con otra documentación, son datos aislados, no recuperados en los relatos misionales o en las necrológicas, las que ponen especial cuidado en nombrar específicamente las lenguas en las que el religioso evangelizaba –en especial cuando no se trata de la lengua general del Perú. A lo largo de todo el siglo, las lenguas de catequesis que se repiten en diferentes tipos documentales son el quechua, el kakán y el tonocoté. Sin embargo, una crónica de Lima, la Crónica Anónima del año 1600 (Mateos, 1944), agrega otras lenguas aprendidas por los primeros jesuitas del Tucumán, el P. Barzana y el P. Añasco, en particular; indamás y sanavirón, el primero, y sanavirón el segundo.18 Esta última información es inconsistente con la afirmación de Lozano de que el P. Barzana tuvo intención de estudiar el sanavirón, lo que no pudo concretar porque fue trasladado a Santiago del Estero. Sea de esto lo que fuere, lo cierto es que, pasado el año 1600, solo se mencionan las lenguas kakán y tonocoté, al menos según las fuentes consultadas.

• 19 Para una interpretación algo diferente a la que aquí expongo véase Giudicelli (2011).
• 20 “No muestran mucho gusto los indios en que aprendamos su lengua” (Pastells, 1915, p. 101).

21El kakán fue la lengua regional más estudiada a lo largo de todo el siglo XVII19 por parte de los miembros de la orden teatina, no solo porque era lengua general con un número relevante de hablantes, distribuidos por amplios espacios geográficos, sino también porque se confiaba en que la evangelización en su propia lengua pacificaría a los calchaquíes, quienes no conocían el quechua o, al menos, declaraban no conocerlo, posiblemente como una estrategia de resistencia más, tal como lo fue su oposición a que los padres de la Compañía aprendieran su lengua.20 Se reconocen en estas prácticas ideologías lingüísticas que anudan lengua, identidades y ethos.

• 21 El P. Pedro Patricio conocía también el quechua y la lengua de los negros, de la que realizó una gr (...)
• 22 Véase Anua de 1672-75. Salinas, 2013 a, p. 240.

22Entre fines del siglo XVI y primeros decenios del siguiente, los PP. Barzana, Arco, Romero, Monroy y Juan Darío pudieron misionar en esta lengua (Lozano, 1754, pp. 421, 448) en la zona serrana de Santiago del Estero y en el Valle Calchaquí. También deben mencionarse a Morelli y Juan Bautista Sansón (o Sansone). Desde 1617 hubo en los Valles Calchaquíes misiones de habla kakana hasta que en 1623 el obispo Cortázar, en el marco de sus disputas con la orden, retiró a los jesuitas del valle. Para 1630, el P. Vázquez Trujillo expresaba que los misioneros enseñaban la doctrina en dos lenguas: la general del Perú y “la que llaman de los calchaquíes o diaguitas”, presentándola como lengua general y advirtiendo que a la general del Perú no la entendían los diaguitas. En 1631 los PP. Antonio Macero y Juan Cereceda evangelizan en kakán en el valle de Catamarca y al año siguiente en el río Salado (Techo, 1987d, p. 115). En 1645 la lengua kakana era estudiada por tres religiosos (Anua 1645-46. Maeder, 2007, p. 34) y en 1650-59 había cinco religiosos que conocían la lengua y que se comunicaron con los nativos durante el alzamiento, incluso llegaron a terciar por condiciones dignas luego de su rendición. Ellos eran los jesuitas PP. Eugenio de Sancho, Hernando de Torreblanca, Pedro Patricio,21 Diego Sotelo y Juan de León (Piossek Prebisch, 1984, pp. 22, 40, 44, 59, 102, 104). Incluso, había varios españoles que podían realizar la tarea de intérpretes de esta lengua, según Torreblanca (Piossek Prebisch, 1984, p. 112). Ya en la década del 70 se cuenta con hábiles religiosos que catequizan en kakán a los calchaquíes desnaturalizados.22 En 1676 todavía los religiosos de la Compañía podían predicar en esta lengua y según parece, eran los únicos que podían hacerlo. De allí que se los convoca nuevamente para atender la región de calchaquíes y pulares en Salta:

• 23 La última mención que hemos encontrado de esta lengua en la documentación religiosa es de 1676. La (...)
• 24 “Acudían á esta Ciudad [Tucumán] á servir a sus Encomenderos muchos Indios de la Nación de los Diag (...)

23A pesar de que durante todo este período (desde fines del siglo XVI y hasta la década del 80 del siguiente23) hubo conocedores de la lengua kakana, ello no significa que sus hablantes hubieran recibido la catequesis sin mediadores. Los pocos padres que la conocían no eran suficientes. Así, los diaguitas de la ciudad de Tucumán, en las primeras décadas del siglo XVII, no podían ser evangelizados pues no había religiosos hábiles en su lengua originaria24 y en 1630 se requerían intérpretes para la instrucción religiosa. En 1634 se realizan misiones desde el colegio de Salta a diferentes pueblos donde se confiesan, doctrinan y bautizan indios mediante intérpretes “por ser su lengua muy revesada y no entender muchos la que generalmente corre y hablan los Padres” (Maeder, 1990, p. 53).

• 25 [el P. Barzana] “a aprender en la de los Lules se aplicó con tal tesón, que en breve la hablaba exp (...)

25El tonocoté, por su parte, fue lengua regional de evangelización desde los primeros tiempos, también lengua muy generalizada, y en ella catequizó Francisco Solano, Custodio de la Provincia franciscana de San Jorge del Tucumán, quien recorrió la gobernación ocupándose de la conversión de los indios en lengua tonocoté en Santiago del Estero, en Esteco ‒como doctrinero de los pueblos de Socotonio y La Magdalena‒ y en el río Salado (Lozano, 1754, p. 40). A fines del siglo XVI Barzana también la aprendió, hizo arte y vocabulario y evangelizó en ella,25 acompañado por el P. Añasco, en Esteco y en los alrededores del río Salado. Hablaban esta lengua también el P. Juan de Viana, el P. Monroy (De Egaña, 1970, p. 415; Lozano, 1754, p. 436) y Juan Pastor (Techo, 1897e, p. 152). La doctrina de los mataráes del río Salado, desplazados desde la región de Concepción del Bermejo en 1633 (Faberman, 2011), hablantes del tonocoté y de guaraní, pudo ser atendida en estas dos lenguas, aunque durante largos períodos debió hacérselo mediante intérpretes (Lozano, 1754, p. 93). A mediados del siglo, algunos religiosos conocían la lengua toconoté, como el P. Ocaña (Techo, 1897d, p. 86), Juan Francisco Olóriz (Techo, 1897e, p. 215), Gaspar de Cerqueira, Alonso de Benavente y Juan Calleras, que al momento ‒1650‒ servía en la ciudad de Jujuy (Palomeque et al., 2005, pp. 379-380). Si bien en Esteco se pudo catequizar en tonocoté, allí se hablaban diferentes lenguas, por lo que se hubo de recurrir a intérpretes (Lozano, 1754, pp. 44, 45).

• 26 Sobre el particular, véase la Información del Obispo de Tucumán sobre la posesión de los indios ocl (...)
• 27 Real Cédula al Gobernador del Tucumán. 1642-11-25 (Pastells, 1915, p. 76).
• 28 También el informe del obispo de 1639 citado, insiste en que es una lengua “particular” (Levillier, (...)

26Una misión problemática fue la de los ocloyas. Cuando Diego de Torres llega a Omahuaca puede predicar a sus indios en aimara, pues “entendían” también esta lengua (Lozano, 1754, p. 722). Sin embargo, las dificultades para encontrar clérigo conocedor de la lengua de los ocloyas, e indicaciones sobre que se trata de una “lengua particular”, nos lleva a admitir que tenían un idioma propio, diferente, dado que la aimara era ampliamente conocida o reconocida por varios misioneros que actuaron en el Tucumán. En 1638 todavía no estaban reducidos ni habían tenido doctrineros que los atendieran, pues se trataba de una doctrina en disputa entre franciscanos y jesuitas.26 Si bien se reconoce la propiedad a los franciscanos, hasta fines de la década del 30 no se habían hecho cargo de ella ni habían destinado ningún religioso. El problema de la lengua es fundamental en esta disputa, pues aparece como argumento privilegiado en el que asientan unos y otros sus derechos. Los franciscanos alegan que “tenían religiosos capaces que sabían su lengua”. Los jesuitas, por su parte, esgrimen en 1642 que entraron en la pacificación del Chaco, “empezando por los ocloyas, de quienes bautizaron 600, fundando una buena población y aprendiendo su lengua para enseñarlos”.27 Sin embargo, como en otros casos, no hay indicios de que fueran atendidos en su propia lengua y parecen ser meros argumentos esgrimidos. El P. Osorio, martirizado poco después, escribió un vocabulario de ella (Techo, 1897d, p. 86). Finalmente, esta disputa fue resuelta a favor de los franciscanos, que no toman posesión de la doctrina. Lo cierto es que en 1664 se reconoce que los ocloyas “hablan una lengua particular que no se entiende”28 y por ello “están aquellas almas sin pastor, doctrina ni sacramento”, por lo que se acuerda, en el cabildo eclesiástico del 3 de diciembre, recurrir a la Compañía de Jesús (Palomeque et al., 2005, pp. 452-453). En 1667 aún la Compañía no los había podido atender por negativa de los encomenderos a que se redujeran (Anua de 1667. Salinas, 2013a, p. 131).

• 29 Para una discusión compleja y documentada sobre la acepción de este término, véase Noli (2001).
• 30 Estos dos vocablos, a pesar de ser sinónimos, tienen sin embargo sus diferencias. En las fuentes de (...)

31En América el intérprete se denomina también lengua, lenguaraz faraute, alfaqueque y ladino,29 aunque en el Tucumán los términos más usados fueron intérprete y lengua tanto en el dominio religioso como en el jurídico.30 Por definición, el intérprete es quien en la oralidad, y en el mismo contexto de enunciación en el que se produce el mensaje en una lengua X o fuente (Discurso1 o D1), traslada el mismo texto, con fidelidad, a la lengua Y o meta (Discurso2 o D2). El intérprete es un mediador lingüístico y cultural, específicamente oral cuya actividad es de reproducción de la misma idea en otra lengua, en un mismo tiempo, por lo que exige destreza, habilidad y excelente conocimiento de las lenguas y culturas fuente y meta, situación ideal que no fue fácil garantizar en los primeros tiempos del contacto pero que se fue afinando con el establecimiento de las misiones y doctrinas. Participaron, en mayor o menor medida, de dos culturas, y desde ese lugar fronterizo estos mestizos culturales “favorecieron las transferencias y el diálogo, elaborando mediaciones muchas veces insólitas y contribuyendo así a su articulación y a la permeabilización de las fronteras” (Ares Queija y Gruzinski, 1997, pp. 10).

• 31 Sobre la participación de los intérpretes mestizos véase Schwaller (2012).

33No hay datos que permitan reconocer el cuidado en su selección en cuanto a fidelidad, competencia lingüística, conocimiento de la doctrina, ni el cumplimiento de las cualidades que se esperaba de estos, establecidas en la Recopilación de Leyes de Indias (1681, Libro II, Título XXIX, De los Intérpretes), lo que da cuenta de su carácter informal. Hasta donde sabemos, a los intérpretes religiosos no se les exigía la formalidad del juramento, como en el dominio jurídico (González Navarro, 2018), ni obtenían paga por su trabajo. De igual manera, nunca se menciona la filiación del intérprete, esto es, si es indio, negro o mestizo.31

• 32 Para la década de 1630 todavía se instruía a los nativos del río Salado y Dulce mediante intérprete (...)
• 33 Incluso, en el año 1649 el único clérigo que había en la ciudad de Tucumán tenía más de 90 años y e (...)
• 34 En la Recopilación de 1680, Ley I, XXII, se dispone que los sacerdotes que se ordenaran conocieran (...)
• 35 Numerosas cartas de obispos y de gobernadores refieren este estado de las doctrinas en el Tucumán. (...)

34Como hemos indicado, en los pueblos de indios el recurso a la evangelización mediante intérpretes fue común en el Tucumán a lo largo de todo el siglo XVII.32 En efecto, en la zona rural, las doctrinas de indios ‒conglomerados que integraban varios pueblos de indios encomendados, por lo general ubicados en regiones distantes y comunicados entre sí por malos caminos‒ tuvieron muchas dificultades para cumplir con la tarea evangelizadora por la falta de doctrineros. La insistencia en que muchas doctrinas de indios están “vacas”,33 así como las dificultades para nombrar examinador que habilite a los doctrineros,34 son continuas en las actas del cabildo eclesiástico y en las cartas de obispos, testimonios, visitas, etc. Se trataba de una ocupación poco estimada: los encomenderos no les pagaban, les levantaban calumnias y los inquietaban. Incluso a mediados del siglo XVII se insiste en las necesidades y trabajos de los curas doctrineros, pues algunas doctrinas tienen hasta treinta y cuarenta leguas, con ríos caudalosos, serranías y diferentes temples.35 En 1666 se reconoce que hay doctrinas que, desde que sus indios fueron reducidos, no han tenido quien les administre la religión, como la de los Ocloya o de los desnaturalizados calchaquíes en Salta (Palomeque et al., 2005, pp. 460-462).

• 36 Esta situación no fue exclusiva del Tucumán. Francisco Toledo expresaba, respecto al Perú, en su Me (...)
• 37 Carta del General al Provincial P. Francisco Vázquez Trujillo, de 1633: “Lo mesmo digo del ‘Padre F (...)
• 38 La Corona, el papado y los obispos no siempre tuvieron posiciones compartidas sobre este tema. A lo (...)

35El problema de la falta de doctrineros se anuda con el problema lingüístico. En 1649 el Cabildo Eclesiástico debate el hecho de que hay pocos clérigos y que muchos beneficios se encuentran sin curas “por no haber copia de clérigos que los sirviese y de los pocos que hay algunos no saben la lengua” (Palomeque et al., 2005, p. 379).36 En el distrito de Esteco, por ejemplo, a principios del siglo XVII había un único párroco para más de cincuenta pueblos y este solo hablaba castellano (Lozano, 1754, p. 44). La falta de misioneros que conocieran las lenguas indígenas, incluso la quechua, puso a la Iglesia en una encrucijada y debió tomar posiciones extremas, al margen de lo dispuesto por cédulas y normas eclesiásticas, entre ellas, ignorar el requisito de la examinación, o aceptar clérigos que no tuvieran conocimiento cabal de la doctrina, pero conocieran las lenguas de los nativos.37 Las dificultades para reclutar misioneros llevó a la Compañía a admitir clérigos criollos y mestizos en América (Astrain, 1920, p. 664; Ares Queija, 1997)38 que eran luego requeridos como lenguas o intérpretes.

• 39 Juan de Abreu, encomendero de Salta, se ofrece a acompañar a los religiosos junto a algunos de los (...)

37Por lo general, la documentación expresa que se usó intérprete “inteligente”, sin datos sobre si se tomaban de los pueblos que visitaban o si los religiosos eran acompañados en sus misiones por indígenas con alguna preparación –neófitos– que actuaban también como intérpretes, formados en los conventos o en la encomienda, sea por los religiosos, sea por los encomenderos.39 Estos neófitos se desempeñaban también como maestros de la doctrina, enseñaban las cuatro oraciones y hacían orar a los indios del pueblo o encomienda los domingos por la tarde, tarea que también podía llevar a cabo el encomendero. En manos de estos neófitos, intérpretes y enseñantes, quedaba la responsabilidad de la doctrina durante los largos períodos en los que el doctrinero no asistía a la doctrina “para que la ignorancia no se bolviese á encastillar en los rudos, y torpes animos de los Indios” (Lozano, 1754, pp. 11-12).

• 40 En Santiago del Estero y en Esteco, el P. Barzana, para facilitar que los Indios aprendiesen la doc (...)
• 41 Carta del Obispo del Tucumán a S.M. 1635. Levillier, 1926 b, p. 37.

38En las ciudades, para evitar los riesgos del recurso a intérpretes que se hallaran fuera de la estructura eclesiástica, se establecieron ciclos formativos más o menos formales para la enseñanza de la doctrina a indígenas jóvenes o niños, especialmente seleccionados por su capacidad para entender los misterios de la fe y con mayor inclinación a internalizar las enseñanzas (Rona, 2014). Si bien son pocos los informes para el Tucumán sobre la existencia de ciclos de formación para niños o jóvenes indígenas para desempeñarse como mediadores, conocemos que en épocas tempranas, Santiago del Estero y Esteco contaron con estas escuelas,40 aunque estas experiencias no parecen haber tenido continuidad.41

• 42 Así, cuando los PP. Barzana y Juan Fonte llegan a un pueblo diaguita, “entre los otros presentes fu (...)
• 43 Para mayores precisiones sobre la función de los intérpretes, véase Martinell Grife (1988, pp. 80-9 (...)
• 44 “Trabajó por medio de una india intérprete en reducir a preceptos una lengua que supo corría en vei (...)

40La función de un intérprete, o lengua, no se agotaba en la transmisión de un mensaje de una lengua a otra. Los intérpretes, verdaderos mediadores culturales y lingüísticos, también eran informantes que guiaban a los religiosos por terrenos desconocidos hacia los lugares donde se encontraban pueblos de indios o indios huidos y fueron, incluso, agentes de conquista que tuvieron también una prominente participación advirtiendo a los religiosos sobre usos y costumbres de las poblaciones que encontraban42 –guía cultural–, o como maestros de lenguas, aspecto que solo se menciona de manera lateral en las fuentes, a pesar de que se trató de una tarea ardua, que no siempre deseaban cumplir.43 En esta función tuvieron un papel preponderante las mujeres: Barzana aprendió el tonocoté a partir de la enseñanza de una india de Santiago del Estero44 e incluso varias mujeres le ayudaron con la lengua natija (De Egaña, 1970, p. 388). Con la ayuda de estos maestros-intérpretes se componían artes y catecismos. Hacia 1600 los PP. Juan Fonte y Gaspar de Monroy entran a la región de habla kakana acompañados de indios encomendados que les sirvieron de intérpretes y con “la dirección de los intérpretes” pudieron componer catecismo y algunas pláticas y evangelizar y administrar sacramentos a miles de indios.

• 45 Esta fue la mayor apuesta del P. José de Acosta, quien expresaba en De Procuranda indorum salute: “ (...)

41La administración de los sacramentos mediante intérpretes fue objeto de acaloradas y complejas discusiones jurídicas y canónicas que involucraron a destacados teólogos. La desconfianza que genera el intérprete, que puede tergiversar la palabra de los religiosos ‒desconfianza propia que se le tiene a todo mestizo cultural‒ fue especialmente enfatizada por la Iglesia que nunca aceptó sin restricciones esta mediación. El P. Acosta, en su Procuranda Indorum Salute se había opuesto con fuertes argumentos a la evangelización mediante intérpretes, alegando que los indios no llegan a conocer bien la doctrina y los intérpretes no conocen bien el español.45 La conceptualización de la teología, decía, es incomprensible para los indios, además que se temía a las malas interpretaciones que dieran lugar a herejías o se desconfiaba de que bautismos y confesiones fueran falsos.

• 46 Hay referencias de que, en su visita al valle Calchaquí, el obispo Julián de Cortázar confirmó a “g (...)

42Todavía después de la primera mitad del siglo XVII la discusión se mantenía, aunque la Iglesia terminó admitiendo que se celebraran bautismos, confesiones, matrimonios y extremaunciones con intérpretes (De Solano, 1991, p. XL), práctica común en el Tucumán. Sobre la eucaristía y la confirmación, contamos con poca información documental.46

• 47 Sobre las disposiciones eclesiásticas sobre los intérpretes en la confesión para el ámbito español (...)

44La confesión ofreció un panorama más disputado, hasta el punto que algunos teólogos consideraban que estas eran inválidas si se administraban mediante intérpretes, a más que se aducía que los nativos rara vez lograban la contrición. El primer concilio de Lima (1551) había prohibido la confesión mediante intérpretes y el Sínodo Provincial de Lima de 1557 había advertido: nullus audiat confesionem per interpretem. En el II Concilio Limense (1567-1568) se impuso una multa de 100 pesos para quien así lo hiciera.47 El III Concilio mantuvo la prohibición e imprimió en 1585 el primer manual de confesión sudamericano (Valenzuela Márquez, 2007) en las lenguas aimara, castellano y quechua que fue el modelo a partir del cual se realizaron las confesiones en el Tucumán. La confesión exigía confidencialidad, la que no siempre era posible asegurar; además, se temía que actuara como motivante para que el intérprete cometiera los pecados que escuchaba, o se desconfiaba de la integridad y sinceridad de las confesiones con intérpretes a causa de la vergüenza que podría sentir el confesante. Otro problema era la necesidad de contar con mediadores diferenciados para la confesión de hombres y mujeres (Rona, 2014). Con los jesuitas se impone una perspectiva diferente y, según el P. Acosta, los indígenas que habían sido ya bautizados, solo podrían salvarse del infierno accediendo a la comunión y a la confesión, por lo que la aprobaba si los indios lo deseaban. De allí las campañas de los jesuitas para instruir a los indígenas y administrarles estos sacramentos (Estenssoro, 2001, p. 461).

• 48 Lozano alega que en las misiones de Mendoza y el valle Calchaquí los padres no pueden confesar porq (...)

45En el Tucumán la situación fue ambigua en relación a la confesión. Así, si el P. Darío solo admitía confesar a aquellos que supieran la lengua quechua, y se negaba a hacerlo mediante intérpretes (Lozano, 1755, p. 423) ‒situación común a las misiones de Santa Fe, Mendoza y Valle Calchaquí48‒ en la mayor parte de la documentación la confesión mediante intérpretes se admite desde los comienzos de la evangelización: “otra vieja que ya por su mucha edad estaba ya casi impecable moralmente hablando estaba muy enferma, y desde que se baptizo muchos años no se había confesado, hicolo por interpretacion quedo consolada” (Anua de 1611. Leonhardt, 1927, p. 513).

• 49 Tomamos esta expresión de Alonso 2003.

48Si bien no han quedado datos sobre las posibles interpretaciones que los mediadores pueden haber hecho de los textos fuente de los religiosos, es evidente que debieron ofrecer muchas dificultades para ser vertidos en lenguas indígenas, a las que se les exigió amoldar sus significados a los propuestos por la religión mediante reformulaciones, desplazamientos semánticos, resemantizaciones, incorporación de nuevos términos, todo lo cual occidentalizó las lenguas, y con ello, las mentes. Así, conceptos como “Espíritu Santo”, “pecado” o “Santísima Trinidad” ofrecieron innúmeros problemas de interpretación. Más allá de la preparación de los mediadores lingüísticos y su conocimiento de los sistemas fuente y meta, es indudable que la abstracción y especificidad de los misterios de la religión católica resultaron muy difíciles de comunicar. Sin embargo, pareciera que se asumiera la existencia de una suerte de universal semántico y cognitivo que garantizara la comunicación intercultural. El discurso final fue seguramente un palimpsesto de voces y perspectivas culturales, que hace del intérprete un mediador que da lugar a un discurso mestizo, mixtura que incorpora estratos de diferentes culturas. Lo propiamente mestizo de estos textos no se encuentra solo en las palabras o estructuras oracionales, se halla a nivel discursivo, en el lugar en el que un sentido “occidental” se expresa mediante formas “nativas” dando lugar a un sentido “mixturado”, polifonía en el que todos son enunciadores y todos dejan huellas de su presencia en los enunciados.

• 51 Sobre otras razones de la invisibilidad del intérprete, véase Alonso (2008).

50El reconocimiento de este principio, unido al modo elíptico de discursivizar la figura del intérprete merece ser interrogado, más allá del reconocimiento de que esta invisibilidad expresa el carácter de mero vector que se le asignó al intérprete como simples intermediarios de un discurso que expresa un mismo contenido en dos lenguas diferentes.51 Cuanto más invisible es el intérprete, cuanto menos se lo destaque, mayor será la ilusión de una comunicación sin mediación (Alonso y Barigorri, 2004, p. 129). Esta ausencia de escenas de interpretaciones fallidas avala la observación de Alonso, según la cual la comunicación interétnica estuvo basada en la confianza (ficción) del entendimiento intercultural:

• 52 “Al fin del año de treinta discurrieron otros dos padres por las estancias y pueblos que llaman de (...)
• 53 “(…) dándose los padres por bien pagados con este espectáculo del grande trabajo que habían puesto (...)
• 54 “Confesaronse muchos y veinte que no se avian confesado en su vida y otro buen numero de viejos de (...)
• 55 “Estando ya para partirse llamaron de noche a un padre para confesar a un enfermo que estaba media (...)
• 56 “Seis mil y seisientos Infieles baptizó en esta Mision, cuyo número llenaban muchos de edad tan aba (...)

53La más recurrente presentación de la evangelización mediante intérpretes se acompaña de expresiones que dan cuenta de que solo los jesuitas han accedido al poblado o encomienda de que se trate pues no han sido atendidos por otras órdenes religiosas. La insistencia en la necesidad de “remedio de las almas” o de atención religiosa vale como un mitigador del uso de los mediadores.52 Un segundo argumento, igualmente iterativo, justifica el uso de intérpretes a partir del reconocimiento de la existencia de un número excesivo de lenguas para una misma región o poblado.53 En este mismo marco de reflexión ha de entenderse la insistencia en que se bautiza, se catequiza y se confiesa a indios viejos, heridos o enfermos, y en pocas ocasiones se mencionan los jóvenes, en una clara advertencia de que no se está poniendo en riesgo el bautismo y la confesión pues, ya que son viejos, no podrán orientar su conducta hacia el pecado. Es así que el recurso al intérprete se mitiga alegando la edad de los confesantes o la cercanía a la muerte.54 Otra estrategia mitigadora de estos relatos de misiones a la región rural y el recurso a los intérpretes, lo constituye la focalización de los esfuerzos y dificultades que deben sortear los religiosos para cumplir con su labor catequizadora, así como la respuesta agradecida de los nativos, la que manifiesta la contrición alcanzada.55 El recurso al número elevado de bautismos, confesiones, etc. se inscribe en este mismo esquema.56

• 57 Si bien no están estudiados sistemáticamente los procesos de quechuización y de castellanización de (...)

55A lo largo de todo el siglo XVII la tensión fue constante entre las necesidades de la práctica evangelizadora y los diseños sinodales, de modo que la política de evangelización del Tucumán pudo concretar solo hasta cierto punto la planificación ideada en el Sínodo de 1597 (y por lo tanto, del Concilio de Lima de 1583) de evangelizar en la lengua general del Perú. En términos generales, el quechua fue el idioma en el que se desarrollaron las comunicaciones interculturales en el dominio religioso de la gobernación del Tucumán, lengua generalizada con cierta rapidez en ciudades y en algunos pueblos de indios y encomiendas con mayor contacto con las ciudades. Sin embargo, las regiones más alejadas y aisladas y a las que la conquista alcanzó tardíamente (sierras y sur de Córdoba, casi todo el NOA, esto es, desde La Rioja hasta Jujuy y posiblemente también en algunas regiones aisladas del oeste y este de Santiago del Estero y Tucumán) requerían de intérpretes para el adoctrinamiento religioso57 hasta la década de 1680, período en el que cierran nuestras consideraciones.

• 58 Entre otros, véase también Adorno (1994); Ares Queija (1997); Alonso (2003) y Jurado (2010).

57Sin embargo, y a pesar de estos inconvenientes, los intérpretes, indios o mestizos, en este contexto de variabilidad lingüística, llegaron, con diferente permeabilidad, a todos los rincones del Tucumán y en este sentido pueden ser considerados como agentes de occidentalización, verdaderos mediadores entre mundos, culturas y mentalidades, tal como fue admitido ya desde hace tres décadas: “el intérprete es al mismo tiempo que puente lingüístico (…), puente entre dos o más culturas” (Martinell Gifre, 1988, p. 61). 58En el caso del Tucumán, interesa reconocer que estos actuaron durante todo el período considerado, básicamente como agentes de generalización del quechua –y no como agentes de castellanización–, aunque se trata del quechua colonial, llamado pastoral, ya profundamente intervenido por la Iglesia para expresar los misterios del catolicismo (Durston, 2007), cuyos efectos fueron claros: afectó tanto a las comunidades como a las lenguas, desplazando lenguas minoritarias, cambiando los patrones de interacción y de interpretación del mundo, promoviendo nuevas experiencias sociales cristalizadas en los discursos de la religión y orientados a la “colonización del imaginario”, para usar la expresión de Gruzinski (1991). Sin duda, como advierte Alonso (2004), ni la conquista ni la colonización hubieran sido posibles sin la práctica de interpretación, en diferentes lenguas y direcciones. Bautismos y confesiones, apoyadas por la agencia de interpretación, constituyeron dispositivos de control y de sustracción de información, generando conductas de subordinación e individuación, por efecto del miedo o la culpa; formando las conciencias (Arias González et al., 1993), e interviniendo de manera directa en el sistema de creencias de los nativos (Baigorri y Alonso, 2007). De allí la importancia de este agente tan opacado en las fuentes. Quizá ello deba actuar como una baliza, una advertencia para preguntarnos por su invisibilidad. La información más importante sobre los intérpretes se encuentra en las Cartas Anuas, documentos que tuvieron una clara función publicitaria y que constituyen la matriz del discurso autocelebratorio jesuita, a la vez que son muestras de la escritura performativa orientada a la construcción de un ethos misional distintivo.