- 1 “Reposta que os índios de Santo Inácio deram os padres…,” 25 de agosto de 1630, en Cortesão & Angel (...)
- 2 Véase, por ejemplo, 1669, septiembre 23, Archivo Nacional de Asunción, Actas Capitulares, vol. 10, (...)
1Desde años muy tempranos en la experiencia de la colonización, los líderes guaraníes reconocieron que el escribano podría hacerse un “ventrílocuo” malo (Burns, 2010, p. 2). En una carta del año 1630 dirigida al rey de España mediante sus Padres jesuitas, el liderazgo del pueblo de San Ignacio de Ipaumbuzú elogió una ordenanza real que eximió a los pueblos guaraníes de la labor forzada que los españoles-encomenderos exigían en los yerbales de Mbaracayú, pero también expresó sus dudas sobre la conformidad española con la ordenanza. La carta, registrada en idioma guaraní y traducida por los jesuitas, es más bien una transcripción de “una asamblea” de los lideres guaraníes en la cual se les suplicó a los curas que relataran su reclamo al rey porque el pueblo no tenía acceso a un escribano (Boidin, 2017, p. 315; Melià, 2006). Los líderes enfatizaron que, aunque el pueblo hubiera contratado a un escribano, ese no hubiera sido fidedigno y hubiera distorsionado las palabras de los guaraníes para favorecer los propósitos de los españoles.1 El hecho de no tener un notario era bastante común en las provincias lejanas de Iberoamérica; si uno revisa las actas capitulares del cabildo de Asunción notará que a menudo faltaba un notario.2 Lo llamativo de lo que dijo el liderazgo de San Ignacio de Ipaumbuzú es que reconocía—tal vez con la orientación de sus Padres Jesuitas—la costumbre del escribano de corromper su testimonio. “Hablar” de forma oficial en la época colonia era bastante complicado.
2En su importante libro Into the Archive: Writing and Power in Colonial Peru, sobre el poder y la práctica notarial en el Cusco colonial, Kathryn Burns (2010, p. 2) demuestra que el deber del notario o escribano era “vestir” las ideas de un cliente con un lenguaje oficial-legal. Por lo tanto, las palabras de un demandante registradas en documentos de carácter oficial en la laberíntica burocracia iberoamericana no eran completamente suyos; siempre llevaban el rastro del notario. Mediante un análisis de la construcción del archivo, Burns revela que con frecuencia los notarios instigaban subterfugios, rompían las reglas de conducta que guiaban sus oficios, y promovían sus propios intereses y los intereses de sus clientes o patronos.
- 3 Traducción mía. Sobre el proyecto moderno de encontrar agencia en el pasado, véase Fasolt (2004).
- 4 Trouillot (1995), Barber y Berdan (1998), Burns (2005), Burton (2006), Stoler (2009), Tortirici (20 (...)
3En un nivel más mundano, cuando leemos documentos en que aparece la voz de un sujeto histórico que quisiéramos recuperar, tenemos que reconocer que el notario ya actuó en el documento, modificando la voz del sujeto histórico. En este tipo de documento, nunca podremos escuchar su voz pura. “Quisiéramos ver la agencia única e individual,” agrega Burns, “pero lo que querían [los demandantes] era la justicia” (2010, p. 135).3 El análisis de Burns, como otros estudios de la epistemología histórica, provoca al historiador considerar los procesos por los cuales los archivos fueron construidos y cuáles son los límites de recuperar las voces del pasado.4
4Aunque no eran “letrados”—hombres educados en universidades—, los notarios participaban en lo que Ángel Rama (1996 [1984]) llamó “la ciudad letrada”, un nido de poder colonial construido y renovado en centros urbanos mediante la escritura formal, controlado por una élite española. Rama esbozó las relaciones de poder desde un enfoque en la supuestamente impenetrable “república de los españoles”, pero muchos han traspasado su argumento, describiendo “la ciudad letrada” como un campo mucho más expansivo y menos jerárquico. Por ejemplo, Burns describe los favores y relaciones de mutualidad entre los notarios y las instituciones poderosas que Rama no incluye en su esquema: conventos de monjas o poderosas familias indígenas. Otros investigadores han descrito textos plurívocos que contradicen lo que Rama identificó como una “diglosia” colonial, o una separación estricta del discurso de los letrados y el discurso vulgar de los plebeyos, indígenas y africanos (1996 [1984], p. 31). Por ejemplo, Joanne Rappaport y Tom Cummins mostraron en su Beyond the Lettered City: Indigenous Literacies in the Andes que desde muy temprano en la historia de la colonia muchos líderes indígenas en el norte de los Andes mezclaron—sin reconocer lo que hacían como “hibridación”—sus propias formas de escritura con las formas de la “ciudad letrada”, creando “nuevos géneros literarios” (2012, p. 116; Dean y Leibsohn, 2003).
- 5 Boidin calculó que son 8.500 páginas de escritura guaraní creadas en el contexto guaraní-jesuítico (...)
- 6 La traducción de la carta de Nuestra Señora de Fe se realizó con la cuidadosa colaboración del Dr. (...)
- 7 Un ejemplo de filología magistral es Lockhart (1994).
5En la historiografía de los guaraníes en el Paraguay y el Río de la Plata, ya sabemos que el guaraní hablado por los indígenas en las reducciones jesuitas no era completamente controlado por los jesuitas, y que el lenguaje aparecía en varios contextos escriturales. Además, los conceptos políticos en el marco del imperio (o del estado federal) en lengua guaraní no eran inmutables y se construían mediante procesos que traspasaba dicotomías simples como lo secular y lo religioso, los letrados y los plebeyos, los guaraníes y los mestizos (Boidin, y Melgarejo, 2018, p. 138; Neumann 2005, 2015; Melià 2003; Wilde y Vega, 2019; Thun, Cerno y Obermeier, 2015). Un desafío que tenemos en el estudio de la experiencia histórica de los guaraníes es la plenitud de fuentes en lengua guaraní.5 Muchas veces las fuentes aparecen con traducciones contemporáneas, pero su fiabilidad varía mucho. Aquí analizo la traducción misma y propongo que cuando son leídos a la luz del original, puede enriquecer un análisis histórico. Los intérpretes y los procesos de traducción en el marco de gobernación imperial habitaban un “borderlands lingüístico” que no ha recibido mucha atención por investigadores. Mediante su análisis de algunos textos producidos en las lenguas maya-chontal y español, Paja Faudree demuestra el potencial etnohistórico de las traducciones, destacando la habilidad del intérprete para distorsionar conceptos que aparecen en el lenguaje original indígena y, por lo tanto, el poder político de esta práctica (2015, pp. 603, 615). Aquí analizo tres características de las traducciones que observo en la documentación oficial: 1) la presencia de la no-traducción en casos criminales/civiles en Asunción, Paraguay (siglos dieciséis y diecisiete), 2) las traducciones sospechosas hechas en el período que siguió a la “guerra guaranítica” (años 1754-1756), y 3) la traducción resumida de una carta guaraní (año 1761) del pueblo de Nuestra Señora de Fe (actualmente ubicado en Misiones, Paraguay).6 Estos ejemplos representan distintos contextos de traducción y por lo tanto demuestran los distintos procesos de filtración que marcaron los documentos antes de ser depositados en los archivos, procesos que inciden en las interpretaciones históricas y filológicas.7
- 8 La traducción en el marco de la evangelización es mucho más conocido y estudiado. Algunos ejemplos (...)
- 9 Para un análisis institucional de los escribanos públicos y de gobierno de Asunción del Paraguay en (...)
6La traducción de lenguas indígenas al español en Iberoamérica no ha sido estudiada de forma sistemática debido a las profundas diferencias entre distintas regiones y jurisdicciones imperiales; sin embargo, tenemos una idea de los problemas asociados con la traducción en el marco de la justicia y el gobierno.8 La monarquía española se insertaba en los procesos y mecanismos de traducción, hacia mediados del siglo dieciséis cuando ya decidió incrementar su justicia en las Américas. La legislación monárquica se guiaba por un idealismo, el de implantar su propia forma de justicia, pero a la vez por la valoración de derecho consuetudinario de gente indígena (Cunill, 2015, p. 19; Owensby, 2008). La monarquía esperaba corregir y ordenar las relaciones interétnicas y pluripolíticas de los territorios nuevos que veía como situaciones de caos: las relaciones interétnicas, más que nada guiadas por los go-betweens, los náufragos o los primeros mestizos que funcionaron como los intérpretes ad hoc y aparecían en documentos como “las lenguas”. Debido a la habilidad de los go-betweens de traspasar bordes culturales y su ambivalencia política, muchos de los agentes de la corona expresaron, si no ambivalencia, sí una rotunda desconfianza en estos personajes (Metcalf, 2005; Karttunen, 1994; Arnaud, 1950; Tuer, 2011). Cuando ya el monarca se insertaba en la gobernación de los pueblos indígenas, ordenaba que algunos representantes aprendieran el castellano, pero este mandato no tuvo efecto y los magistrados crearon procesos formales para aceptar litigios u otros instrumentos legales en idiomas indígenas (Cunill, 2015, p. 20). El monarca se inquietaba porque los pueblos indígenas pagaran altos precios por traducciones u otros servicios legales y por lo tanto a mediados del siglo dieciséis empezó a regular todas las etapas de la justicia y gobernación. En regiones como México, los Andes, y aún Yucatán, el gobierno real nombraba oficios asalariados y muchos de ellos eran indígenas (de la Puente, 2014; Lockhart 1994, p. 302). En Yucatán, los intérpretes fueron al principio indígenas, pero cuando el gobierno local agregó al oficio un salario, los españoles criollos bilingües desplazaron a los intérpretes indígenas (Lentz, 2009, 2017). En cambio, en el caso de Asunción del Paraguay, por lo menos en los siglos dieciséis y diecisiete, los gobernadores no solían asignar indios como intérpretes oficiales, sino “vecinos” españoles o curas (Austin, 2020, pp. 248-250). Cuando un proceso legal tocaba a los pueblos indígenas remotos, los oficiales solían pedir a los curas, a pesar de que contaban con intérpretes muy diestros, aunque estos se quejaban. Por ejemplo, durante un pleito entre dos encomenderos sobra la posesión de un encomendado, el gobernador le pidió al franciscano Luís Bolaños que hiciera algunos deposiciones en una reducción, pero éste se quejó: “otra vez v.m. me hara md de no me encomendar averiguación de indios, pues la puede hazer qualquier lengua…” (1595, Pleito entre Juan Cantero y Enrique Martínez, ANA, Sección Copias, vol. 12, f. 144r.). Bolaños agregó que los curas no habían de meterse en conflictos relacionados con los encomenderos porque podían afectar su trabajo evangélico. Este comentario de Bolaños subraya que había muchos vecinos que podían ejercer el oficio ad hoc de intérprete, pero los jueces solían utilizar a los curas, por ser los más diestros en la lengua y conocidos entre los indígenas de los pueblos. Como veremos a continuación, es difícil identificar a los traductores en las reducciones jesuíticas, pero podemos suponer que los curas, los secretarios, u otros indígenas bilingües se ofrecieron para esto. Subrayo que mi propósito aquí no es proveer una prosopografía de los traductores, sino analizar la traducción misma como procesos diversos y políticos.9
- 10 Véase, por ejemplo, los casos de no-traducción analizado en Candela y Melià (2015).
7Es raro, pero hay casos de no-traducción en los documentos oficiales, cuando el intérprete dejó unas palabras en el original por no ser traducibles o por la falta de conocimiento.10 El primer ejemplo deriva de un caso civil del año 1595. En el período entre 1580 y los 1630 los franciscanos se ocupaban de organizar a los guaraníes en los alrededores de Asunción en reducciones, y a la vez los encomenderos se peleaban entre sí por mantener sus encomendados, particularmente mujeres individuales. En este caso, dos encomenderos llevaron su disputa sobre la posesión de un sirviente personal a la justicia local en Asunción. Los dos encomenderos esperaban demostrar al juez que la india, llamada Franciscana, era descendiente de familias históricamente ligadas a su propia encomienda. El demandante y el demandado respectivamente seleccionaron testigos de distintos pueblos guaraníes para testificar sobre el origen familiar de Franciscana y su relación con líderes comúnmente conectados con sus propias encomiendas. Estas averiguaciones fueron supuestamente conducidas en el pueblo simultáneamente con la traducción.
8En los interrogatorios que nos interesan, el oficial nombró a dos intérpretes, identificados como “vecinos” y calificados como “personas que saben y entienden la lengua guaraní.” Durante las deposiciones, el intérprete (los dos nombrados tomaron turnos) registró un término que no podía traducir: “tequa” y “tegua”. En la deposición de un cacique llamado Pedro, éste indicó que la madre de Franciscana “fue de la casa del dicho Mocarape su hija de su muger yndia de la dicha casa que se llamaría tequa que no sabe como se llamaria en xpiano.” La deposición de otro cacique con el nombre de Juan Farel—nombrado por un conquistador—relata que éste
conoció la madre de la dha Francisca que se llamaria Mariana y que era hija del cacique del Basvaldo que se llamaría Mocarape y que su madre de la dha Mariana era mujer del dicho Mocarape que se llamaría tegua que no se acuerda del nombre xpiano y que el padrón cogió a la dicha Mariana en casa del dho su padre. (1595, ANA, Sección Copias, vol. 12, fols. 186 y 188).
9La sintaxis de los dos pasajes refleja una traducción y deposición apresuradas, sin embargo podemos suponer que “tequa”/“tegua” sugiere tres opciones: un linaje (“casa”), una unidad política guaraní, o un topónimo.
- 11 Susnik (2011, p. 169) no cita evidencia histórica de que los guaraníes entendieron sus relaciones s (...)
10Tengo dos hipótesis acerca de la transliteración de las palabras y el sentido. La primera es que se funda en teko un concepto muy importante en la lengua y cultura guaraní que puede significar una cantidad de conceptos como “ser”, “estar”, “tener”, “costumbre”, “ley”, “lugar de”, etc. La etnohistoriadora pionera de los guaraníes, Branislava Susnik, basándose en observaciones etnográficas y documentos históricos, utilizó el término “teko’a” para designar un pueblo guaraní o conjunto de pueblos pre-colombinos. Susnik (2011) agregó tres categorías más: “tejy” por un linaje, “amundá” por un pueblo, y “guará” por una provincia o conjunto de “teko’a”.11 Dos generaciones de investigadores han utilizado su esquema hasta hoy día. Guiándose por la etnografía y un conocimiento profundo del lenguaje de “ser” de los guaraníes, Bartolomé Melià y Dominique Temple definieron el “tekoha” como un principio sociopolítico que demarca “el lugar donde se dan las condiciones de posibilidad del modo de ser guaraní” (Melià y Temple, 2004, p. 19). Aunque no hay oposición al uso de tekoha como lo usaron Melià y Temple, algunos han señalado poca confianza en la metodología de Sunsik y otros que la seguían, la cual dependía demasiado de la observación etnográfica, y por lo tanto “tejy”, “teko’a”, y “guará” como categorías fijas de organización sociopolítica (Santos, 1999, pp. 210-213; Wilde, 2006, 2016, p. 110). Este momento de traducción frustrada nos provee una apertura para debatir un tema problemático en la historiografía del guaraní. No pretendo presentar una solución al problema de las categorías sociopolíticas, sino simplemente apunto las posibilidades analíticas de la no-traducción. El texto clarifica que el intérprete no “sabía” la traducción de “tequa” y no “se acordaba” de la traducción de “tegua” y por lo tanto, si “tequa”/“tegua” era en realidad una unidad política, su sentido iba perdiéndose en la lengua guaraní de los vecinos españoles. Dada la rápida separación entre el guaraní hablado por los españoles y el hablado por indígenas esto no nos sorprende (Melià, 2003).
- 12 Ruíz de Montoya agrega una frase curiosa que asocia el dolor con una mujer: heguã ãngai! ‘¡ay! »int (...)
11Mi segunda hipótesis es que “tegua” era un topónimo. Antonio Ruíz de Montoya identificó en su Tesoro la palabra teguã como sitios vulnerables en el cuerpo: “parte peligrosa, en donde siendo herido muere luego, como el corazón, sienes, etc.” (Ruíz de Montoya, 2011 [1639], p. 69). Agrega el jesuita algunas frases que pone la palabra en contexto de heridas mortales: “flechome en parte peligrosa” y “luego murió en hiriéndole”.12 Además, en su Arte, Ruíz de Montoya dice que hegȗȃ es un “peligroso lugar donde el herido muere” (Ruíz de Montoya, 1640, p. 132). Esta última entrada es importante porque asocia la palabra con un lugar y por lo tanto es un buen candidato para nosotros. Dada la imperfecta transliteración y la ausencia de marcas diacríticas que nos guiarían, este análisis no provee suficiente evidencia para solucionar el problema historiográfico generado por Susnik y su uso de teko’a, sin embargo, agrega algo concreto al debate.
- 13 1625, vol. 1533, n. 4, Archivo Nacional de Asunción, Civil y Judicial. Analizo este episodio en Aus (...)
- 14 Agradezco a Leonardo Cerno, Bartomeu Melià, Michael Huner y Carlos Fausto por proveer sus propias t (...)
12El segundo ejemplo de no-traducción, proviene de un caso criminal realizado en el año 1625 contra un pajé (chaman guaraní) llamado Juan Cuaraçy quien provenía de la región de Guairá. El gobierno real en Asunción lo condenó a Cuaraçy por rebelión después de demostrar que éste había asumido el rol del anti-padre y que había esperado llevar gente fuera de las comunidades cristianas para crear un tipo de anti-reducción.13 Cuaraçy quiso regresar a una época de poligamia y vida abundante. El estilo inquisitorial de la interrogación le dejó a Cuaraçy narrar sus experiencias, produciendo tres momentos de desconcierto en la traducción. Cuaraçy aprendió de otro pajé una oración que había de decir después de tomar una cantidad de yerba: “colomi yubete.” Un trance inducido por la yerba produjo una visión de dos diablos y uno se llamaba “tacua vera.” En el último ejemplo, el oficial le preguntó a Cuaraçy cuáles fueron las “hechicerías” que había de decir sobre su chacra. Cuaraçy respondió con “ybatinbire yapaiquie cheiañandua”.14 Es notable que en los dos primeros ejemplos el intérprete no falló en su conocimiento; en cambio, las frases no requerían traducción. “Tacua vera” significa seguramente “bambú resplandeciente”, mientras “colomi yubete”, lo cual es más complicado debido a una probable transliteración imprecisa, podría haber sido “yerba esté calmada.” El silencio del intérprete sugiere que no hacía falta una traducción. La no-traducción de la última frase, que se puede traducir como “las frutas de los árboles se marchitan; eso es lo que siento”, el escribano lo explicó de la manera siguiente: “el dho interprete dice no atreverse a explicarlo en español.” El sentido de este comentario del escribano sugiere que al intérprete le faltaba conocimiento de estas palabras, que tal vez eran crípticas palabras del chamán. Además, aunque el lenguaje guaraní era “general” en la provincia del Paraguay, Cuaraçy era de la región de Guairá, donde había distintos dialectos que tal vez no entraban con claridad al oído asunceño (Melià, 2003, p. 102).
13Estos ejemplos de no-traducción en el caso criminal contra Cuaraçy sugieren modalidades opuestas en el caso de no-traducir. Por un lado, en el contexto de la sociedad asunceña, ya bilingüe, algunas palabras como “tacua vera” tal vez no requerían traducción. Por el otro lado, el modo de no traducir derivaba de las emergentes distinciones entre el guaraní hablado por Cuaraçy y el guaraní hablado por el intérprete vecino. Según Kevin Terraciano, frases no-traducidas son muy raras en los tribunales en el México central 15y tal vez la formalidad de los procesos judiciales en el México central era más importante comparado con Paraguay, donde supuestamente no había un intérprete asalariado y fijo. Las instancias de no-traducción en la documentación del Paraguay nos presentan una oportunidad de realizar estudios filológicos en un contexto de extensivo bilingüismo y un sistema legal local que carecía de mucha formalidad en la práctica de las traducciones oficiales.
- 16 El caso es revisado brevemente por Melià (2003, pp. 119-120).
14El siguiente episodio no es problema para la lingüística, sino para la historia. Se trata del proceso legal que siguió al conflicto armado entre los pueblos guaraníes y las fuerzas españolas-portuguesas entre 1754-56.16 Aquellos guaraníes que se resistieron a la orden del traslado requerido por el Tratado de Madrid (1750) emprendieron el ataque contra las fuerzas ibéricas en 1754 y a lo largo de casi dos años mantuvieron la resistencia. Pero en los inicios de 1756 las armadas imperiales se unieron en las cabezas del Río Negro y la emprendieron contra los guaraníes. La derrota de la mayoría de los guaraníes ocurrió el 10 de febrero 1756 en la batalla de Caybete, y en tal momento el ejército español tomó prisioneros a 150 soldados guaraníes. Al día siguiente, antes de que las heridas de los cautivos hubieran parado de sangrar o que sus nervios se calmaran, el capitán español, don Nicolás Patrón, bajo el mandato del gobernador Andonaegui, los sometió a un interrogatorio (Quarleri, 2009, pp. 276, 308).
- 17 Joseph Cardiel to Francisco Baptista, 29 de septiembre de 1756, [Mission?] San Nicolás, [Paraguay?] (...)
15El Padre Joseph Cardiel, quien acompañó a las tropas españolas a los pueblos ocupados en algún momento después de Caybete, contó que las deposiciones del Capitán Patrón fueron conducidas con mucha confusión, coerción y mala traducción; aparentemente, Patrón había asignado a soldados correntinos como intérpretes porque eran los únicos en el contingente que hablaban la lengua guaraní, aunque según Cardiel, un guaraní muy feo.17 Cardiel y otros jesuitas, por cierto, no tenían una alta estimación del guaraní hablado por los correntinos y los asunceños; Cardiel se refirió a ese lenguaje como “jerigonza” (Melià, 2003, p. 124). Estos comentarios pueden interpretarse como una reflexión de la distancia estructural entre dos dialectos del guaraní: el guaraní que los jesuitas promovían mediante sus prolongados intentos de “reducir” la lengua (un dialecto que Melià nombró “clásico”) y el guaraní vulgar de los colonos. La parcialidad de los jesuitas por el guaraní promovido en las reducciones, que incluía discursos religiosos, se manifiesta como parte de una lucha política muy vieja entre la clase de vecinos del Paraguay y las misiones (Melià, 2003, pp.112, 117-130).
- 18 “Testimonio del proceso que hizo formar don Pedro de Ceballos, de orden de Su Majestad, al Teniente (...)
16En el interrogatorio, el Capitán Patrón subrayó el rol de los jesuitas en la rebelión como tema central y, según Cardiel, hizo todo lo posible para provocar una confesión que culpara a los jesuitas. En el mes de septiembre del año 1759, don Pedro de Ceballos, el remplazo de Andonaegui, vio con escepticismo el interrogatorio del año 1756 y lanzó una nueva investigación en las misiones orientales, la cual confirmó que los cautivos habían sido interrogados bajo coacción y amenazas, y por consiguiente algunos desesperados habían culpado a los jesuitas. Ignacio Mbaegue, un pintor de veinticinco años, dijo en 1759 que cuando fue sometido a interrogación en 1756, había temido mucho que los soldados españoles le mataran y que los intérpretes no habían entendido su lengua. Otro cautivo, Guillermo Iroti, indicó que en 1756 había sufrido en la batalla dos heridas de balas (uno en su pecho, otro en su “muslo”) y que había aguantado pesadamente mientras sus interrogadores le habían aterrorizado con amenazas de una muerte horripilante si no decía la verdad.18
17En la investigación de 1759 promovida por Ceballos, los oficiales le leyeron al testigo lo que había declarado en 1756, pidiéndole que comentara si lo escrito se desviaba de lo que había dicho. Marcos Tarés, combatiente de Ita, destaca entre los deponentes porque él era bilingüe y podía juzgar la calidad de la traducción hecha en 1756. Éste afirmó que los traductores habían hecho un desastre de la traducción, identificando los errores línea por línea. Marcos Tarés notó que la cadena de inscripción (hablante-interprete-escribano) había fallado: “le parece que no le entendieron bien lo que dijo, o él [traductor] no sabría explicarse, o él que lo escribió erraría en poner lo que él dijo….” Tarés agrega que los intérpretes de 1756, al descubrir su bilingüismo, usaban los dos idiomas, introduciendo más confusión en la traducción: “el intérprete no entendía bien el guaraní ni lo hablaba con perfección, y que le turbaba y confundía mucho en la explicación y preguntas que le hacían, y porque juntamente le hablaban en castellano, que [el deponente] entiende algo, motivo porque [sus palabras] padecerían entonces alguna equivocación.” (Testimonio, en Pastells 1912-1933, p. 518). Guillermo Irotí, de veinticinco años y del pueblo de San Luis contó que en 1756 había sufrido dos heridas de bala y en su interrogatorio los soldados españoles le habían amenazado con decapitación. Sintiendo tanto temor y pena, Irotí había declarado que los curas le habían obligado a que se rebelara. Pero en 1759, Irotí quiso limpiar su conciencia: “que se alegraría mucho de ver su declaración para enterarse de ella y quitar de su alma la mancha y escrúpulo que tenía de lo que pudo haber dicho y desdecirse de ello.” (Testimonio, en Pastells 1912-1933, p. 514). La respuesta de Irotí subraya la situación desesperada de los cautivos y su conocimiento de la situación política frágil en que se encontraba La Compañía.
- 19 Eduardo Neumann analizó una carta bilingüe del año 1756 de un corregidor llamado Miguel Guañarȗ al (...)
18Concuerdo con Melià que la investigación de 1759 revela que los testimonios de los guaraníes capturados fue un fracaso de la justicia, pero destaco aquí que por lo menos un deponente admitió que, debido al amedrentamiento y el dolor físico que experimentaba, había culpado a los jesuitas para aliviar la presión de la interrogación (2003, p. 120). Las deposiciones fueron tomadas directamente después de una sangrienta y devastadora batalla cuando los deponentes se sentían sumamente vulnerables y, combinado con las amenazas violentas de los soldados españoles, algunos guaraníes calcularon que culpar a los jesuitas les habría librado de la vengativa justicia del estado colonial. Esto es crítico. Si el Capitán Patrón en 1756 había querido sencillas declaraciones de culpa de los guaraníes presos, podía haber falsificado las deposiciones; en cambio, creó un contexto de temor y violencia para sacar declaraciones coaccionadas. Pero, ¿cuál fue el rol de los traductores? Si Cardiel señaló a los intérpretes como conspiradores, la investigación de Ceballos en 1759 indica que su contribución fue más caprichosa que deliberada. Algunos de los muchos errores de los traductores—el apellido de uno o la secuencia de eventos, por dar solo dos ejemplos—demuestran que los intérpretes poseían un mal entendimiento del guaraní hablado en las reducciones. La evidencia sugiere que los traductores no formaron parte de una estrategia nefaria de los oficiales; ellos simplemente fallaron al intentar producir traducciones coherentes. El Padre Joseph Cardiel acusó a los traductores de falsificar los papeles siendo “mala de corazón” y “la gente más baja” y llena de pasión. Mi análisis del episodio y las traducciones mismas revelan que el asunto era más complicado que la simple falta de pericia de los intérpretes vecinos y la oportunidad que esta realidad presentó al oficial encargado.19 Lo llamativo de este episodio para nuestros propósitos es que los contemporáneos, vieron el proceso de inscripción oficial como un proceso político que incluía la creación de la traducción.
- 20 Esta explicación concuerda con la documentación de los cabildos guaraníes sujetos a los seglares y (...)
19Hasta aquí hemos analizado documentos del gobierno español local, y ahora nos toca analizar documentos en lengua guaraní que provienen de los cabildos de indios en pueblos guaraní-jesuitas. Todos los indicios sugieren que los cabildos eran muy activos y guardaban registros internos desde su incepción en el siglo diecisiete, aunque la mayoría de los documentos existentes datan de los años 1750 y subsiguientes (Díaz de Zappia, 2003, pp. 98-99). Esto se debe al control que los jesuitas ejercían sobre la escritura y también al rol dominante de los jesuitas como intermediarios entre la gobernación española y el pueblo (Morínigo, 1990, cap. 16; Neumann, 2015, cap. 4 y 5; Boidin, 2017, pp. 156-159).20 Durante la crisis de la guerra guaranítica y especialmente después de la expulsión de los jesuitas en 1768, los cabildos elevaron sus interacciones con la gobernación española, lo cual se nota en el incremento de documentación en lengua guaraní y española en los archivos.
20Dada la larga vida de los cabildos indígenas, los oficios del cabildo tuvieron sus propios nombres en el lenguaje guaraní: regidor (“cabildoiguara”), corregidor (“porokuaitara”), alguacil (“yvyra’i jara”), alférez (“ao veve rerekuara”) u otros oficios. El secretario o notario del cabildo era identificado como un “kuatiahára” (lit. “el que escribe”) (Neumann 2015, p. 78; Ruíz de Montoya, 1639, p. 116). ¿Pero cómo se llamaba el intérprete? Como se supondría, dada la fuerte presencia de los jesuitas, los cabildos no apuntaban a un traductor oficial, como lo hacían muchos pueblos indígenas en México. Además, la presencia de muchos términos para decir “traducir” en las fuentes sugiere que el oficio nunca se estabilizó en las reducciones. La actualización de la Arte y vocabulario (1640) por el Padre Pablo Restivo en la segunda década del siglo dieciocho, tradujo la palabra “traducir” con la frase “abañeẽ pĭpe caraiñeẽ amboyequaa” “traducir las palabras españolas al guaraní” (1722, p. 522). Una traducción más literal sería “yo explico las palabras de los españoles con las palabras de los ava” (los guaraní/hombres). El verbo para crear el concepto de “traducir” es mboyequaa que en otros contextos es “declarar” y “predicar”, verbos en el marco de la autoridad y el liderazgo. La frase sugiere que la traducción requiere conocimiento de las lenguas y que el proceso de traducción era limitado a los que llevaban autoridad. Un texto propagandístico, didáctico y teatral sobre la participación guaraní en el sitio de la Colonia de Sacramento (1705-1706), provee otras frases para indicar “intérprete”: “ñeȇ mboyoapĭ hara” (“el que agrega algo al habla ya dicha”). Aparece otra frase en el mismo texto: “yñeȇ mombeu hará” (“el que cuenta el relato de él”) (Thun et. al. 2015, p. 62 n. 171). Harald Thun, Leonardo Cerno y Franz Obermeier, los traductores y editores de este interesante texto, notaron lo sorprendente que resulta que los jesuitas nunca llegaran a un consenso para “traducir” o “intérprete”. En fin, aunque parece que nunca se formalizó un oficio de “intérprete” en las reducciones, es importante notar que después de la expulsión de los jesuitas, muchos miembros del cabildo indígena fueron bilingües y produjeron documentos en ambos idiomas (2015, pp. 60-67). Aunque en el momento de inscripción fue obvio, ahora los procesos de traducción nos evaden.
- 21 Año 1761, “Carta de Candelaria al Gobernador Pedro de Cevallos”.
21Varios investigadores ya han notado que en algunos casos los traductores cambiaron el tono, el mensaje o el contenido del original y sus propósitos retóricos merecen nuestra consideración. Leyendo varias cartas provenientes del pueblo de San Lorenzo y dos traducciones distintas, una hecha por un intérprete español y el otro por un jesuita, Melià demuestra que el misionero se esforzó por realizar una traducción en buen romance y por lo tanto era más liberal, mientras el intérprete del gobierno, quien conocía menos el sentido semántico de muchas palabras, produjo una traducción más literal (2003, pp. 119-124). En su estudio lingüístico de varias cartas del liderazgo guaraní, Capucine Boidin demostró que algunas traducciones anónimas apaciguan el poder retórico del original, especialmente al borrar las construcciones imperativas y las repeticiones (2017, pp. 124, 349). De modo similar, los editores del equipo LANGAS han notado en la traducción contemporánea de una carta del pueblo Candelaria una suavización de la fuerza retórica del original.21 A partir de estas perspicacias, surgen algunas preguntas: ¿cuán importante es la diferencia entre la traducción y el original en lengua guaraní para un análisis fiel de la intención original de los actores políticos? ¿Qué motivaba una traducción que desviaba del original en lengua guaraní? Subrayando la importancia de la traducción contemporánea en un análisis del original, Boidin llama a su propia traducción una “retrotraducción”:
où je pars tant que possible de la traduction d’époque pour retourner vers le texte en guarani et, de là, proposer une traduction qui rende sensible l’écart et les équivalences de chaque époque. Ainsi je respecte davantage l’ordre dans lequel apparaissent les mots et les arguments dans les phrases en guarani, quitte à bousculer quelque peu la syntaxe française ou à lui donner un tour ancien et poétique. L'objectif est de rendre sensible le rythme des phrases, les répétitions et certaines ambigüités (2017, p. 173).
22El propósito de este método es iluminar los sentidos de las palabras en un contexto específico, no imponer la autoridad de la nueva traducción en el presente.
- 22 Este análisis es posible gracias al proyecto LANGAS, lo cual es un don para los investigadores. Ade (...)
- 23 En los años 1680, 1705, y 1735. Avellaneda & Quarleri (2007).
- 24 Según la documentación guardada en el Museo Mitre. Véase https://www.langas.cnrs.fr/#/consulter_doc (...)
23Este enfoque es útil para mi análisis de una carta guaraní, por lo cual la traducción sería más bien un resumen. La carta proviene del pueblo de Nuestra Señora de Fe, que se ubicaba entre el río Tebicuary y el Paraná. El liderazgo guaraní del pueblo escribió la carta en el año 1761 y la traducción resumida se hizo simultáneamente en el pueblo por un autor anónimo.22 El contexto es el siguiente: en el año 1761, el gobernador Pedro de Ceballos llamó por cuarta vez a las milicias guaraníes a asistir al gobierno rioplatense en la misión de desplazar a los portugueses de Colonia de Sacramento.23 El pueblo de Nuestra Señora de Fe fue uno de los veinticinco pueblos que respondieron al pedido del gobernador Ceballos.24 No se sabe cuántos pueblos respondieron afirmativamente a la orden, pero Nuestra Señora de Fe estuvo entre los que se negaron a acudir. En esta carta, firmado por el corregidor Joseph Cherimia, los oficiales del cabildo y los caciques, el liderazgo del pueblo explicó cortésmente que sus provisiones no hubieran alcanzado debido a que habían sufrido ataques de enemigos guaicurúes y que no había caso en mandar una milicia a Colonia. Leyendo entrelíneas, el contexto político es interesante. Aunque este pueblo no participó directamente en la Guerra Guaranítica (1554-56), la situación política de las reducciones guaraní-jesuitas era frágil. Después del conflicto, se esperaría que los gobernadores desmantelaran a las milicias, pero esto no ocurrió, probablemente porque todos reconocían que las milicias eran imprescindibles para defenderse de indios enemigos y de los portugueses. Sin embargo, los jesuitas operaban bajo una presión inmensa para demonstrar la lealtad de las reducciones después de haber sido declarados en lèse majesté durante el conflicto. Dada esta situación delicada, la respuesta negativa del pueblo de Nuestra Señora de Fe a la asamblea militar representó un gran riesgo y una muestra de coraje político. La complejidad de la situación se nota en la carta y su traducción.
- 25 Según Cecilia Adoue, este hecho es único entre las distintas respuestas de los pueblos en esta ocas (...)
- 26 5 de mayo de 1761, Carta de Thadeo Xavier Henis al gobernador, Nuestra Señora de Fe, Museo Mitre ME (...)
24Aunque el traductor contemporáneo de la carta de Nuestra Señora de Fe es anónimo, un análisis externo brinda algunas hipótesis. La letra de la carta y la de la traducción resumida son iguales, aunque las letras de las firmas son distintas, lo cual sugiere que la carta guaraní y su traducción fueron mandadas del pueblo al gobernador a la vez.25 Alguien en el pueblo habría realizado la traducción y no cualquier intérprete en Buenos Aires. El traductor omitió y sumó agresivamente, agregando prosa de una manera que revela su apoyo al pueblo indígena y el perdón del servicio militar. Todo esto sugiere que el traductor sería un aliado del pueblo, tal vez su cura o un guaraní culto. Considero cada opción plausible. El Padre Thadeo Xavier Henis redactó una carta dirigida al gobernador Ceballos fechada algunos días antes de la carta guaraní.26 En su propia carta Henis avisa al gobernador que había cumplido con órdenes que éste le había dado acerca de un puesto de soldados guaraníes en la estancia de San Ignacio Guazú y, además, cuenta de una expedición punitiva que condujo desde San Ignacio. Es posible que Henis hiciera la traducción, pero la letra de su carta (con su firma) no es la de la carta guaraní. No descarto la posibilidad del secretario guaraní, pero la letra de la firma del secretario no es la letra de la carta, lo cual sugiere otra mano. El español de la traducción es un poco incómodo y a la vez captura algunos elementos sintácticos del original—repeticiones y elementos sintácticos de algunas frases—, lo cual sugiere un guaraní-hablante con una sensibilidad al espíritu del original. Al cerrar la carta, la traducción conserva dos repeticiones en el original. En la primera, la carta proclama la esperanza de que Dios cuide al gobernador: “Tupȃ tande ra ȃrȏ yebĭ yebĭ anga oyeupe” es preservado en la traducción fiel al ritmo del original “quedamos rogando à N.o S.r guarde y prospere su vida, y salud por muy muchos años”. La segunda repetición, “ndepo marangatu rehe oro yeyurumboya yebĭ yebĭbo ȃngȃ”, es preservada con “y con besarle las manos otra y otra ves”. Boidin demuestra que las repeticiones pueden ser aspectuales, muy elegantes al oído y tal vez un eco de otra versión oral del texto (2017, pp. 124, 156).
25El autor de la traducción resumida fastidiosamente distinguía entre una traducción directa y una sumaria o interjección, indicándolas con la barra inclinada ( / ). En la primera instancia, el traductor utiliza la primera persona del plural, identificándose con los autores: “/Permitanos VExcel.a como tan buen Señor, tan amante Nuestro, y tan buen lugarteniente de Nuestro buen Rey, que aquí se lo digamos aunque alargandonos algo/.” Esta interjección es interesante porque, aunque utiliza la barra inclinada ( / ), reproduce algo de la estructura y el vocabulario del original, que se nota en mi traducción:
Ah Señor Gobernador, el auténtico representante de nuestro santo Rey, quien nos tiene gran amor y también mucha compasión hacia nosotros. ¡Ah! Dános, aunque de lejos, tu bondadosa mano y tus vasallos la besamos en nuestra gran humildad de aquí en adelante. Con esta nuestra pequeña carta hacemos que tú nos descubras a nosotros tus pobres vasallos: los hombres, mujeres, muchachos, muchachas, y criaturas de este pobre pueblo de cinco mil.
- 27 La presencia notable del discurso directo en los escritos guaraníes es, según varios lingüistas, un (...)
26En la segunda y tercera instancias de comentarios parentéticos, el traductor se identifica con la tercera persona del singular: “/callalos el Traductor, para no cansar à VExcel.a aunque en la suya los especifica el Cabildo/” y “Todo lo qual solo insinua aqui el Traductor por la raçon ya dicha...” Retorna a la voz invisible del traductor con “y passa con los Cavildantes à concluir su carta.” Esta construcción sintáctica sugiere que el autor tomaba en serio el discurso directo, pero no dudaba en organizar el contenido de forma más breve.27 El traductor entendía perfectamente el argumento del liderazgo y esperaba apoyarlo al posicionarse como un mediador entre el pueblo y el gobernador: “cállalos el Traductor, para no cansar a VExcel.a.” (12 de mayo de 1761, “Carta al Gobernador Pedro Ceballos,” LANGAS). El traductor juzga la carta prolija y reconoce la finita energía auditiva del gobernador, acariciando su ego. En la conversación figurativa entre el pueblo y el gobernador, el traductor deja al lado a los autores para pararse detrás de la silla de la autoridad colonial, como si fuera su fiel ministro. Aunque quizás este método fuese eficaz, el original es retóricamente mucho más sofisticado e interesante para el etnohistoriador.
- 28 La inexistencia de bordes entre vida política, social y religiosa es notada por Neumann (2005); Ado (...)
- 29 “Ha’e rire ramo ni’ã nde tekatuai erenosẽ uka ko Tupã ro vusu hegui Santissimo Sacramento ne….” 17 (...)
27La carta guaraní empieza con “alabado sea el Santísimo Sacramento,” apertura que el traductor acalló, pero que resuena con otras cartas guaraníes que refieren una concordancia entre lo sagrado, la práctica social y los deberes militares en los pueblos.28 Por ejemplo, en un informe al gobernador Ceballos acerca de su preparación militar en el año 1758, el liderazgo de Santa Rosa (vecino de Nuestra Señora de Fe) explicó que su milicia protegía a los curas cuando llevaban el sacramento a los enfermos en hospitales de cuarentena que solían estar ubicados varios kilómetros fuera del pueblo. Durante la crisis del tratado de Madrid, el pueblo de San Lorenzo advirtió al gobernador Andonaegui en el año 1753 que si él hubiera proseguido con el traslado hubiera sido el responsable de sacar el cuerpo de Jesús (la hostia) del pueblo.29 Los líderes guaraníes tomaron en serio la Presencia Sagrada en sus comunidades, y la apertura de esta carta se puede leer en este contexto.
- 30 Sobre la importancia de poî y pojaî véase Owensby (2022, pp. 23, 25).
- 31 Véase Owensby (2022); Neumann y Boidin (2017).
28El original incluye recurrentes declaraciones de homenaje que contrarrestan el mensaje negativo de la carta, pero la traducción sumaria ignora la mayoría de estas expresiones de humildad para abreviar la carta. La eliminación de las adulaciones en la traducción resumida no es necesariamente problemática en la retórica de una carta formal, pero en el original se nota que las adulaciones son parte de una estrategia de borrar la distancia entre la comunidad de Nuestra Señora de Fe y el gobernador. La recepción de la carta del gobernador por el liderazgo guaraní, incluyendo los caciques, fue como si hubiesen recibido su misma persona: “Tomamos tu santa carta en nuestras manos y pasándola generosamente entre nosotros, la besamos también con perfecta humildad”. La recepción de la carta era un tipo de asamblea de líderes cuando todos besaron la carta, y este acto es pintado con la palabra poyaȋ (lit. mano abierta) que lo coloca como un momento de mutabilidad.30 La carta va más allá de relatar un mensaje para imponer una intimidad entre los partidos: “¡Ah! Danos, aunque de lejos, tu bondadosa mano y tus vasallos la besaremos en nuestra gran humildad de aquí en adelante”. Prodigarle tales encomios al oficial tiene un propósito: “Con esta nuestra pequeña carta hacemos que tú nos descubras a nosotros, tus pobres vasallos: los hombres, mujeres, muchachos, muchachas y criaturas de este pobre pueblo de cinco mil”. Más allá de reflejar la actitud aduladora de la comunidad hacia el gobernador, estas descripciones refuerzan la realidad del pueblo y los deberes del rey y su gobierno de velar por sus súbditos.31
- 32 24 de febrero de 1758, “Carta de San Ignacio Guasú al Gobernador Pedro de Cevallos”, LANGAS.
- 33 5 de mayo de 1761, Carta de Tadeo Henis al gobernador, Nuestra Señora de Fe, Museo Mitre ME 213. Fo (...)
29La traducción sumaria ignora la mayoría de los detalles y la narrativa sobre las acciones defensivas del pueblo contra los guaicurúes; este borrado quizás se debe al hecho de que algunos años antes, en 1758, Nuestra Señora de Fe y algunos pueblos vecinos le habían escrito cartas al gobernador relatando sus desgracias con los guaicurúes. La narrativa subraya lo perjudicial que fueron estos ataques: 122 muertos en total incluyendo noventa y cinco hombres, siete mujeres, catorce muchachos, y seis muchachas. Además, llevaron a cuatro muchachos y cuatro muchachas para esclavizarlos. En un solo día en septiembre los guaicurúes lograron llevarse unos 286 caballos y otros tipos de ganado. La carta de 1758 del pueblo de San Ignacio Guazú (otro vecino de Nuestra Señora de Fe) es aún más alarmante: desde el año 1738 los guaicurúes habían matado a noventa y cinco personas, capturado a nueve, y tomado dos mil cabezas de ganado vacuno.32 La amenaza de los guaicurúes y la necesidad de defenderse fueron realidades cotidianas para estos pueblos. En la carta anteriormente mencionada, el Padre Henis describió una expedición que contaba con 400 soldados estacionados en la estancia San Isidro (de San Ignacio Gauzú). El plan era que cuando los guaicurúes llegaran al pueblo, el corregidor debía levantar una señal de humo para que la tropa se pusiera en acción, pero el plan falló y los guaicurúes pudieron tomar la delantera. Sin embargo, la tropa guaraní los persiguió hasta quedar estancada debido a un pantano, y sus enemigos aprovecharon para escapar. Al final, la expedición fracasó y Padre Henis regresó a su pueblo aquejado de una grave enfermedad.33 Nuestra Señora de Fe, en su carta de 1761, explicó cuán pesado y peligroso era mantener su territorio al apuntar que habían construido hasta cinco fuertes en las estancias que eran reforzadas con hasta cien soldados que se sustituían de forma regular. (El traductor eleva de 200 a 300 el número de soldados que a menudo servían fuera del pueblo). Todo este trabajo defensivo impactaba la capacidad productiva del pueblo y provocaba hambruna.
- 34 21 de febrero de 1758, “Carta de Nuestra Señora de Fé al Gobernador Pedro de Cevallos”, LANGAS.
30El liderazgo guaraní reconoció que se alargaba su carta, pero la cantidad de “maldades” (teco marãndete) que había sufrido el pueblo merecía un “relato” (mombeuhaba). Es verdad que algunas anécdotas (de las cartas de 1761 y 1758) son bastante dramáticas y conmovedoras. La carta de Nuestra Señora de Fe del año 1761 relata que después de matar a algunos pobladores situados en una estancia, los guaicurúes pegaron fuego a una choza aislada, matando a un guaraní que estaba dentro. En otra carta del año 1758, el liderazgo relata un episodio que había ocurrido una década antes, pero que quedó vibrante en la memoria de la comunidad. En ese entonces un grupo guaicurú llegó a una estancia del pueblo y mataron a algunos estancieros. Deseosos de tomar represalias, un escuadrón de soldados persiguió a sus enemigos hasta atravesar el río Tebicuary y hacerlos caer en una trampa que sus enemigos habían preparado. Después de atraerlos a un terreno muy incómodo, los guaicurúes se detuvieron, desmontaron y avanzaron hacia la caballería guaraní exhibiendo pieles de jaguar para asustar a los caballos de la tropa guaraní. En el caos que siguió, veintisiete guaraníes fueron asesinados y los guaicurúes se llevaron veintiocho caballos y seis fusiles.34 Las cartas contienen datos específicos y son reflejo de una memoria registrada y narrada con energía (Neumann, 2015, pp. 153-154). Estas cartas nos cuentan cuán difícil era mantener vida y pueblo en la frontera guaicurú y la importancia de la autodefensa.
- 35 Segun Ringmacher (2013), de ȋrȗ se forma irundy “cuatro” (ȋrȗ compañero + ty colectivo), lo cual ta (...)
31Además, las cartas brindan categorías particulares que solo se comunican en el lenguaje original. Por ejemplo, las cartas brindan datos importantes acerca de las relaciones entre pueblos guaraníes vecinos. Los tres pueblos de Santa Rosa, San Ignacio Guazú y Nuestra Señora de Fe formaron un triángulo y la distancia entre uno y otro apenas sobrepasaba los dieciséis kilómetros. La carta de 1761 identifica a Santa Rosa con ȋrȗ o “compañero”, señalando una relación especial entre los dos. De hecho, el pueblo de Santa Rosa se creó después de una época de crecimiento demográfico en Nuestra Señora de Fe—de uno surgieron dos (Azara, 1904, p. 82).35 San Ignacio, por otra parte, fue la más antigua de las misiones en el Paraná y llevaba una carga muy pesada de defensa de la región, desde donde mandaban soldados y labradores a varias expediciones y obras públicas en esas décadas (Svriz Wucherer, 2019, p. 108). La carta de Nuestra Señora de Fe cuenta que sus vecinos sufrían mucho y compara la situación contemporánea con una época del pasado muy difícil que San Ignacio sufrió:
en este nuestro pueblo y aún en Santa Rosa también, cuando [los guaicurúes] suelen entrar para matar lo hacen sin compasión, como antes empobrecieron a nuestros parientes del pueblo de San Ignacio. A nosotros también, tanto como a nuestros compañeros de Santa Rosa, nos arruinarán al final. (12 de mayo de 1761, Carta de Nuestra Señora de Fe al Gobernador Ceballos, Museo Mitre ME 213).
32Se destacan una historia y un sufrimiento compartidos entre pueblos “compañeros”.
33Los años de violencia a manos de los guaicurúes agudizaron el odio de los pobladores. Después de narrar los repetidos asaltos y robos a que eran sometidos, la carta describe la conducta guaicurú, que destaca por su ferocidad: “[Los enemigos] hieren a los animales con lanzas y los desuellan vivos; ¡qué hombres tan fieros!” “ha’e amo amongue tekove pype jepe ipiro piro ava ete katúvo rano.” El simple acto de robar ganado y desollar a los animales vivos se convertía en un hecho descrito por los autores como feroz. La construcción verbal aglutinativa (“ipiro piro ava ete katúvo rano”) identifica al guaicurú como ava ete. Ava es “hombre” y en muchas cartas se usa sólo para hombres de un pueblo guaraní, pero en otros textos cocreados con guaraníes y jesuitas, ava se interpreta como perteneciente a la etnia guaraní. Cuando se agrega la partícula -ete, es un hombre/gente “torpe, bravo, fiero, feo, cruel”, pero también puede ser hombre/gente “valiente” (Ruíz de Montoya, 1639, pp. 44-45). Es interesante que en la carta se aplica este nombre al guaicurú, a quien los autores solían llamar “enemigos” (cinco casos de “enemigo”, amotare’ỹmba). También es notable la repetición de “desollar” (ipiro piro) que podría ser aspectual, pero también agrega un ritmo poético a la frase que se nota al leerlo en voz alta. La frase tiene una ambigüedad y sutileza que la sumaria no pretende capturar.
- 36 Sobre la descentralización véase Phelan (1960).
34La carta de 1761 concluye con un ruego dirigido al gobernador para que exonere a la comunidad del servicio militar en la expedición a Colonia, pero la traducción resumida y el original lo hacen de modos ligeramente diferentes. La traducción resumida, de manera muy tímida, justifica la exención al recordarle al gobernador la pesada responsabilidad defensiva que recae sobre ellos: “dexandonos con el cargo de cumplir con nuestra forçosa obligacion de defender de los Infieles [a] nuestro Pueblo, y Estancia, y del mal del hambre [a] nuestras pobres familias”. Los autores guaraníes hicieron más explícito el hecho de que el gobernador les había dado dos mandatos contradictorios: en primer lugar, defender a su pueblo y en segundo lugar marchar a Colonia, dejando a su pueblo sin defensa. “Tú quieres que cuidemos bien por este nuestro pueblo y nuestra estancia, nada más; para esta nuestra tierra hacia donde suele atacar nuestro enemigo fiero les necesitamos a [estos soldados] para nuestro continuo socorro”. La falta de obsequiosidad es una táctica retórica que sirve para enfatizar lo contradictorio de muchas de las órdenes dadas por las autoridades coloniales, lo cual cabe en el paradigma de “descentralización” que caracterizaba a la gobernación del imperio español. En otras palabras, la carta dice que “obedecemos, pero no cumplimos”.36
35Los autores expresaron su respuesta negativa al mandato del gobernador como una forma de intentar borrar la distancia entre su persona munificente y el cuerpo social del pueblo: “te suplicamos a ti con esfuerzo en esta nuestra carta, el pueblo confiamos no poco en tu bondadoso corazón, arrojándonos bajo tus brazos todos los hombres, las mujeres, los muchachos y aun las criaturas de pecho”. La carta concluye con la comunidad besando de nuevo la mano del gobernador, pero con el recordatorio sutil de que éste se ubicaba en una jerarquía con el Rey y Dios encima de él: “Y que Dios una y otra vez te aguarde a ti, y a nuestro Rey, y a nosotros tus amados (...).” En el corpus de las cartas guaraníes, era común invocar a esta jerarquía. Al referirse a Dios, la Sagrada presencia en los sacramentos, y a las autoridades políticas más altas, los autores construían un tipo de orden entre el cielo y la tierra, que subrayaba el estatus especial de sus comunidades. Refiriéndose al gobernador como “auténtico representante” (rekoviarete) del Rey, la carta subraya el deber del gobernador de actuar como extensión del carácter bondadoso y divino del Rey, un personaje que podía errar: “Ah, Señor Gobernador, el auténtico representante de nuestro santo Rey, quien nos tiene gran amor y también mucha compasión hacia nosotros” (Boidin, 2017, p. 404).
36Al final es posible que la milicia de Nuestra Señora de Fe se uniera a los 1200 guaraníes que pelearon en el sitio de Colonia en 1762, pero en un informe de alistamiento del año 1761 dirigido al Gobernador Ceballos, no aparece el nombre de Nuestra Señora de Fe (Takeda, 2014, pp. 69-70). Tampoco sabemos si hubo repercusión por no presentarse en la expedición; sin embargo, la carta arroja luz sobre una realidad fronteriza difícil para un pueblo guaraní y sus vecinos-parientes.
37Hemos revisado tres contextos de traducción—ejemplos de no-traducción, traducciones sospechosas y una traducción resumida—y cada ejemplo demuestra la variabilidad social y política de este proceso. No es una lista exhaustiva, por supuesto, sin embargo, estos ejemplos demuestran las complicaciones asociadas con “hablar” en el reino español. El caso de no-traducción nos presenta una oportunidad de llevar a cabo estudios filológicos, usando la falta o presencia de conocimiento del traductor para medir el estatus de categorías (tal como tegua/tequa) en la lengua. En un contexto bilingüe como el de Paraguay, donde la mayoría de los guaraníes no aprendieron la lengua española, pero muchos españoles sí aprendieron la lengua guaraní, los estudios filológicos nos ayudan a apreciar las distintas fases de transculturación. El episodio de las traducciones coaccionadas después de la sangrienta Batalla de Caybete apunta a la traducción formal como un espacio que era vulnerable a la manipulación y el error. Sobre todo, una conciencia de los distintos procesos de traducción apoya el estudio de las comunidades indígenas y sus relaciones, conflictos e imbricaciones con instituciones y actores coloniales. Las traducciones resumidas de Nuestra Señora de Fe y del original demuestran dos distintas estrategias retóricas: una inclinada hacia la brevedad (para no “cansar” los oídos del gobernador), la otra por la detallada explicación, la narrativa y las apelaciones al carácter caritativo del rey y su gobierno. He argumentado que estas dos distintas estrategias se escribieron con el mismo propósito, basado en las necesidades defensivas del pueblo. Recuperar estos matices nos ayuda a apreciar a los autores guaraníes como “intelectuales indígenas” que actúan políticamente (Ramos y Yannakakis, 2014). Además, el original se destaca porque, como sostiene el historiador James Lockhart, solo en el lenguaje original podemos detectar las categorías que los indígenas aplicaron a su mundo (Lockhart, 1994, p. 8). Hemos visto varios ejemplos de categorías importantes que se confundieron o se borraron en las traducciones, pero que son importantísimas para discernir una interpretación social, cultural o local: tequa/tegua (¿topónimo?, ¿unidad? o ¿cargo sociopolítico?), poyaȋ (generosidad en contexto de asamblea), recobiarete (auténtico representante), amotare’ỹmba (enemigo) avaete (hombre fiero) e ȋrȗ (compañero).
38Reflexionando sobre estas conclusiones de Lockhart, Kathryn Burns advirtió que los escritos nahuas fueron producidos por escribanos y esas categorías no necesariamente representan las categorías de nahuas comunes. Podemos aplicar esta prudencia de Burns al contexto guaraní, pero con limitaciones. Primero, el proceso de traducción administrativo queda muy opaca —en muchos ejemplos no se sabe quién realizó la traducción—, pero vale la pena analizar su táctica retórica. En el caso de la traducción de la carta de Nuestra Señora de Fe, dada la necesidad de realizar una demarcación entre la voz de la carta y del traductor, y la preservación de algunas repeticiones, podemos discernir una táctica retórica marcada por una política de sumisión a oficiales reales, pero con un estilo que presta atención a elementos sintácticos y conceptuales guaraníes. En otras palabras, aunque el traductor no pretendió traducir por completo el contenido del original, sí apreció su forma. Si Burns advierte que los documentos legales escritos en lenguas indígenas, siendo productos de una élite educada, tal vez no reflejen conceptos o categorías generales, Boidin atenúa esta advertencia para el estudio de los guaraníes al demostrar que las cartas guaraníes, a lo largo de la colonia, preservaron voces distintas mediante el continuo uso del discurso directo (2017, p. 336). Desde la primera, las cartas guaraníes registran la voz activa de varios elementos del pueblo que componen la comunidad: los caciques (en especial), la gente común, las mujeres, los hijos, etc. El registro de varias voces mediante el modo del discurso directo, por lo tanto, nos permite analizar conceptos que no solo quedaban restringidos a una élite. No obstante, reconocer la política de la traducción es subrayar la realidad del archivo y el proceso de la elaboración de “voces” en el pasado y sus limitaciones en cada inscripción.
39La traducción de la carta de Nuestra Señora de Fe es mía, pero se realizó con la cuidadosa colaboración del Dr. Leonardo Cerno. Su dedicada labor en este proceso va más allá de un apoyo aislado, y por lo tanto se reconoce como colaborador en la traducción.
40†El sentido es muy opaco, pero supongo que se refiere al robo del ganado.
41‡ El verbo es y-bȃhȇ (posesivo de tercera persona + llegar), pero según Montoya (1639, 267) bȃhȇ también puede ser “comprender.” La idea central de bȃhȇ podría ser que es un acto/actitud que corta la distancia entre múltiples partidos, lo cual se manifiesta en “comprender” y “llegar”. Esta interpretación de bȃhȇ resuena con otras ilusiones en la carta al acto de borrar la distancia entre el pueblo y el gobernador.