machismo, en que si las mujeres indígenas y negras son “más” o “menos”

sumisas que las blancas o las mestizas, o empeñarse en construir un modelo

universal de mujer, ha desgastado a los movimientos de mujeres. Mientras

tanto, se ha dejado –y se deja– de lado lo que sí importa: comprender

cómo y por qué se dan determinadas situaciones y qué implica ello

para la vida de las mujeres (Cumes, 2009, p. 48).

2Referirnos a los feminismos comunitarios obliga a situarnos en los movimientos que fundan y a los que se acoplan. Hacia 1992 se conforma Mujeres Creando integrado por María Galindo y Julieta Paredes. Un inicio que se bifurca en 2002 entre Mujeres Creando y Mujeres Creando Comunidad. Mientras Galindo sigue activando desde Mujeres Creando hasta la actualidad, Mujeres Creando Comunidad tuvo a Julieta Paredes y Adriana Guzmán como referentes hasta el 2012 cuando fue disuelto. Guzmán pasa a formar parte del Feminismo Comunitario Antipatriarcal de Bolivia y Feministas de Abya Yala. Lorena Cabnal forma parte de la Asociación de mujeres xinkas de Santa María en la montaña de Xalapán como referente de la Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario Territorial desde Iximulew-Guatemala, en tanto que Aura Cumes es cofundadora de la comunidad de Estudios Mayas.

Si bien las mujeres como género nos vemos subordinadas frente al patriarcado de diferentes maneras, las mujeres blancas y mestizas han tenido privilegios en los contextos de colonización y esclavitud. (Cumes, 2009, p. 34).

5Algunas preguntas que parecían tener respuesta para los feminismos hegemónicos no la tienen para los feminismos comunitarios e indígenas que vienen a desordenar los materiales con los que aquellos elaboraron sus marcos teóricos. Cabe, entonces, preguntar: ¿es posible hablar de género en comunidades indígenas? ¿cuáles fueron las formas de organización preintrusión? ¿existe el género en cosmovisiones ancestrales? ¿existió un patriarcado preintrusión? ¿cómo registrar las imposiciones y las afectaciones que el sistema moderno colonial de género introdujo en comunidades preintrusión?

Colonialismo, capitalismo, patriarcado

7El feminismo comunitario sostiene que el orden colonial tiene lugar en el entronque de patriarcados: entre “el patriarcado precolonial y el patriarcado occidental”; el patriarcado habría tenido lugar en comunidades preintrusión, pero también habría sido herencia colonial (Paredes, 2013). Algunas posturas del feminismo indígena sostienen que es imposible hablar de un patriarcado ancestral (Cumes, 2009). Entre esas posiciones, otras voces venidas del feminismo decolonial, asumen la inexistencia del género como principio ordenador de las relaciones (Lugones, 2014) y otras, que existía un patriarcado de baja intensidad (Segato, 2014).

8Aura Cumes señala que “patriarcado”, en cuanto noción analítica que designa un “orden de género” –androcentrado, jerárquico, binario, autoritario–, se impuso con presumida existencia a cualquier sociedad en occidente. En Guatemala, las mujeres mayas frente al feminismo hegemónico asumen que patriarcado y género son conceptos occidentales que no son traducibles ni aplicables a la cosmovisión maya. Insiste en visibilizar la pretensión de querer imponer nociones occidentales que alteran la organización propia, la forma en que se estructuran y el sentido de mundo de los pueblos indígenas.

10Los privilegios de raza le permitieron a las señoras-matronas-propietarias disipar las formas en las que el patriarcado era reproducido y sostenido sobre la esclava-sirvienta-muchacha: “La señora para la que trabajó le hizo cambiar la pollera por vestido” (Mujeres Creando, 2020, p. 13). Silvia Rivera Cusicanqui (2015) propone develar esta operación en términos del “mestizaje” que sirve justamente para imponer la blanquitud como condición de la inclusión; un mestizaje que elude el otro mestizaje, el que camina a la inversa, desestabilizando la blanquitud en/desde una modernidad india. Rivera Cusicanqui señala al mestizaje como un proceso para la ciudadanización forzada de las poblaciones indígenas a través de la violencia física y simbólica, combinada con una visión telúrica y ornamental del indio en el discurso oficial y la esfera pública que borra la memoria del indio y lo entierra en museos como “piezas de museo” o “reserva cultural”, dirá Cumes (2012). El mestizaje colonial opera como amalgama en el discurso progresista y salvacionista cuyas tácticas llevaron por un lado, al genocidio amerindio y, por otro, al mito de la “coexistencia en igualdad”, del “recipiente cultural” que implicaba al tercero resultante de dos elementos amalgamados, como algo totalmente nuevo: sumatoria y superación de los rasgos que oponen a los otros dos, lo que equivale a una especie de “borrón y cuenta nueva” con la historia, la memoria, los parentescos, los legados, los apellidos, las genealogías. Por ejemplo, el cholo, el mestizo como “hombre nuevo”, un “ser armonioso”, una “tercera raza-cultura” asumiendo en la modernidad y el progreso la superación y sustitución de lo arcaico haciendo espacio a una “comunidad imaginaria” del Estado-nación.

11Sin embargo, la emergencia del fenómeno mestizo en los Andes se vincula a un proceso que se inicia en el pachakuti de 1532 que, en tanto mestizaje de sangre, se remonta a la práctica del secuestro, la violación, la acaparación, la mercantilización de mujeres por parte de encomenderos, curas y soldados españoles. La sociedad invasora accedía de esta manera a un doble servicio: la fuerza de trabajo de las mujeres, especialmente a través del tributo textil y la exacción privada del trabajo de las tejedoras, y el “servicio” sexual tan elocuentemente denunciado por Waman Puma, que condenaba a las mujeres indígenas a “parir mesticillos” despreciados tanto por la sociedad española, como por la indígena. Los vínculos y las relaciones en los ayllus se vieron no sólo afectadas sino interrumpidas, y las autoridades indígenas, forzadas a mediar entre mundos, acabaron por tomar las armas culturales de los invasores para tramitar la occidentalización forzada lo que implicó la producción de descastados, los mestizos de los intersticios, de los entres y, los mestizos culturales, los intermediarios entre mundos; abajo, al fondo de la cadena colonial, el indio como fuerza de trabajo; las mujeres cambian la piel, adoptan la pollera y el mantón, devienen en chola. Insipientes jerarquías que cobran hondura estructural hacia el XVIII en estamentos, castas, clases, estratos socio-económicos que terminarían por colocar al mestizo más arriba y al cholo más abajo. El lenguaje ha sido la técnica que ha permitido encubrir los criterios coloniales de estratificación social y al mismo tiempo (re)producir los mecanismos que lo sostiene la racialización, la engenerización, la precarización. Así, la birlocha, un término usado despectivamente por la oligarca como por la chola.

12Rivera Cusicanqui (2015) da cuenta del proceso que “impone la pollera”, el que narra la experiencia de Domitila. La “chola”, “birlocha” o la “chota” son términos utilizados para nombrar a mujeres indígenas. Un proceso socio-históricamente determinado y geográficamente situado que habilita a pensar los caminos por los que la identidad es una construcción que puede ser tanto voluntaria como forzada, individual como colectiva e incluso entre comunidades. En la chola como en la birlocha se entrecruzan e intersectan ejes de opresión: género, clase, etnia, raza que, sobre todo en el caso de la birlocha, no pretenden –ni tienen porqué– resolverse sino, en todo caso enfatizarse en la contradicción de la diferencia colonial, de la herencia colonial, de la herida colonial. Algo en la “chota”, dirá luego María Galindo (2013), opera desde la arrogancia, desde la crueldad, desde el malestar que la ha llevado a cambiar más de una vez de piel –hago analogía entre “piel” a “vestido” a “prenda” a “investidura”–. Caminando a la inversa, apropiándose de la exterioridad occidental sin conciliarla, dirá Galindo (2013), la “chota” huye al pantalón aunque disimula su huida, mientras que la birlocha quiere ser vista; interpela al clasismo, al etnicismo, al racismo tanto como al refinamiento y, sobre todo a la idea de mujer occidental: delicada, sumisa, calladita, sin agencia. Conecto con María Galindo para pensar las identidades en los términos sugeridos por Silvia Rivera Cusicanqui (2010, p. 80), pero atenta a las marcas en las que emergen con Domitila. En palabras de Catari Torres: “yo soy trabajadora del hogar y como trabajadoras del hogar cumplimos con un trabajo muy importante; sin nosotras, las señoras empleadoras profesionales no podrían ir a trabajar, porque tendrían que atender a sus familias en casa” (Mujeres Creando, 2020, p. 14).

16En términos de Aura Cumes (2012, p. 6) el patriarcado no puede ser explicado en Latinoamérica sin explicar la colonización y la colonización no puede ser explicada sin la opresión patriarcal. En cuanto sistema de opresión/dominación, Cumes teje críticamente de lo local a lo global, lo presente al pasado, des(a)nudando tres niveles de análisis: el relato y sus circunstancias, el político/contextual y el epistémico/ontológico para insistir en que la colonialidad sigue operando insuflando la perversión capitalista.

18Con el femicidio que Aura Cumes incorpora en su escrito “Las confesiones del carnicero” (2018a) visibiliza los cuerpos de mujeres sometidas a la violencia patriarcal. ¿Han sido las mismas violencias las ejercidas en la caza de brujas que las instaladas en Abya Yala con la intrusión? Hacernos esta pregunta resulta imprescindible porque no da lo mismo hacer historia de las ideas desde una ontología racista a herstorizar la violencia para visibilizar una ontología racista y desprendernos de la episteme moderna colonial. Cabe para mí, apoyada en Cumes, encontrar en las prácticas de resistencia los re-comienzos que habiliten epistemologías antipatriarcales, antirracistas, antiextractivistas para herstorizarnos y corresponsabilizarnos en/con la diferencia colonial, desde la herida colonial. Cumes propone visibilizar los mecanismos de ocultamiento de las atrocidades (decapitación, cercenamiento de cuerpos, cortes de lengua y narices, manos y pies, abrir vientres, estrellar cabezas de niños en piedras) cometidas por los civilizados, apóstoles del desarrollo y el progreso, que, en sus términos, magnificaron las atrocidades cometidas por los bárbaros en una jerarquía racial y sexual para volverlas naturales y fundar relaciones serviles. “Se ha herido gravemente el sentido de equivalencia entre personas, y las relaciones humanas se comprenden y se establecen a partir de un entrelazamiento de jerarquías” (Cumes, 2018a, pp. 3-4) en las que no todas las vidas ni todos los cuerpos ni todos los mundos valen lo mismo. La ontología racista impone a los pueblos indígenas, al mismo tiempo y sin disociación, un régimen epistémico de diferenciación dicotómica jerárquica que distingue entre lo humano y lo no humano del que se desprenden las categorías de clasificación social de raza y lo que conocemos como el sistema moderno colonial sexo-género. El blanco no equivale al negro ni el varón a la mujer, cuando no equivalemos lo mismo, sucede lo que sucedió con el genocidio amerindio o, en nuestro tiempos, con Alejandra en Alta Verapaz, un femicidio.

La idea de propiedad y de posesión que no es cosa menor, es un vínculo esclavista, habla sobre la falta de autonomía no solo de las mujeres, sino también de los hombres quienes de esta manera demuestran que están formados como seres carentes y que su poder depende de extraer el poder de las mujeres. Esto es fácil notarlo cuando “su honor” o “dignidad” no depende de sí mismos, de sus méritos ni de su ética de vida, sino del “comportamiento de “sus” mujeres (esposas, hijas, madres). (Cumes, 2018a, p. 6).

19Construye Cumes (2014) la historia de esa exacción en la “India como sirvienta” y en la servidumbre doméstica como institución colonial. Aunque no todas las trabajadoras de casas son indígenas ni todas las indígenas son trabajadoras hay una equiparación ocupacional de mujeres indígenas con el servicio doméstico lo que le permite pensar que el trabajo doméstico está ligado a la servidumbre colonial justo ahí donde se acoplan capitalismo y patriarcado.

Las representaciones con que generalmente se asocian a los indígenas es en el caso de los hombres, con campesinos, jornaleros, peones, cargadores de bultos, albañiles, soldados rasos o policías de bajo rango, por mencionar algunos oficios no siempre apreciados. Por su parte, las imágenes con las que se asocia a las mujeres son las de sirvientas, campesinas, jornaleras, vendedoras de mercado, comerciantas, vendedoras de artesanías, trabajadoras de maquilas. (Cumes, 2015, p. 15).

21Las estructuras coloniales produjeron la división del trabajo en base a nociones biológicas sustentadas en la ontología racista y, si bien, la dominación colonial no se tejió entre individualidades sino entre sociedades, selló las estructuras jerárquicas ente indios y no-indios, blancos y no-blancos, mujeres y no-mujeres fijando la imagen de los indios con trabajos serviles; así, los cholos devienen mano de obra y las cholas cocineras y lavanderas. La servidumbre tiene cuerpo y cara indígena. La división del trabajo asume migrantes de países colonizados que ingresan etnizados, racializados y generizados como siervos en la economía política de Europa y Norteamérica; la modernidad no proveyó una alternativa a la servidumbre sino la condición estructurante colonial del trabajo doméstico en nuestros tiempos. Si bien la colonización es un hecho fundacional en las sociedades latinoamericanas modernas, la colonialidad no ha dejado de acontecer.

22La identidad de sirvienta construida sobre las mujeres indígenas no está vinculada solamente a su labor en el trabajo doméstico, sino al sistemático sometimiento para forzarla junto a los varones, sus familias, comunidades, pueblos y territorios a ocuparse del trabajo de reproducción de la vida de los españoles, criollos, ladinos e indígenas de elites económicas. La ontología racista encubrió la historia del sometimiento, dependencia y opresión que Cumes des(a)nuda en la inferioridad natural de las mujeres y en la violencia natural india; mediante la que se sostiene que, por ser sujetos bárbaros de mando, son aptos para el trabajo manual y (re)productivo, mientras que las elites blanqueadas lo son para gobernar, ordenar y dirigir la vida de quienes les sirven por naturaleza.

Epistemologías indígenas y sentido de la vida maya

25¿Cuáles son los hallazgos de Aura Cumes en el Popol Vuj?

26-Winaq un término que refiere a gente contra la noción de hombre –aparecida en diversas traducciones– medida de todas las cosas y centro de la existencia que mide, controla, ordena y clasifica. Winaq en los idiomas mayas no tiene género ni establece jerarquías; hace referencia a mujeres como varones, niños como niñas y ancianas como ancianos; una persona que no sea ni uno ni otro sigue siendo winaq. Se trata de una idea plural de la existencia (Cumes, 2018c, p. 5; Gil 2021, pp. 20-23).

27-El relato del texto k´iche´se sienta en las ri winaq; aquellos pensados por varias parejas de deidades que combinan energías diferentes como cielo tierra, madre padre, animal gente; pares interrelacionados que no pueden subsumirse a uno omnipresente, todopoderoso, omnipotente (Gil, 2021, p. 24).

28-Parejas de deidades que hicieron varios intentos hasta quedar satisfechos con la creación de los winaq (Cumes, 2018c, p. 6).

29-La creación de la gente no fue de la nada sino de la materia; usaron productos venidos del trabajo de la tierra: mazorcas amarillas y mazorcas blancas. De cuatro ensayos vienen cuatro varones y cuatro mujeres que hacen pareja. Creados y formados de la misma manera y con el mismo material. Creados ontológicamente completos para complementarse en paridad horizontal.

30-Cuatro parejas que ocuparon cuatro esquinas (oriente, poniente, norte y sur) dieron origen a la gente de los pueblos (Cumes, 2018c, p. 7).

31Lo par, lo cuatri, lo pluri, lo múltiple, lo poli tiene radical importancia el sentido de la vida maya como base del origen y de la existencia. En el idioma k´iche´y el kaqchikel actual esta paridad es practicada en ceremonias de agradecimiento, invocaciones cotidianas, en el reconocimiento de la autoridad, en la atribución de respeto (Cumes, 2018c, p. 10). Los términos son pares y lo femenino ocupa el primer lugar así: abuelas-abuelos, madres-padres, madre-padre-alcalde, madre-padre-alcaldesa, son términos que designan posiciones y que no pueden comprenderse de manera escindida. Se trata de principios de paridad horizontal no jerárquica expresados en el lenguaje que materializa sentidos de mundo. El principio de vida no es el individuo, es el par y a la par.

32-“Naturaleza” no tiene traducción para el sentido de la vida maya como tampoco lo tiene la relación terricida o ecocida que sostiene el hombre (Cumes, 2018c, p. 10). Todo lo que occidente denomina naturaleza tiene vida propia y ri winaq (la gente) es un hilo más en el tejido del rachulew (faz de la tierra).

33Queda pendiente una lectura detenida de las maneras en que se pensaron las relaciones sociales entre varones y mujeres en los conflictos narrados por/en el relato de origen. “No hemos hecho un análisis histórico detenido, muchas de nuestras fuentes han sido destruidas y además pareciera que no podemos leer lo que ha quedado escrito (…) Queda pendiente la historización de nuestras sociedades, pero lo que es clarísimo es que no podemos decir que aquí hubo un patriarcado equiparable al occidental” (Gil, 2021, p. 23). Cumes es determinante en esta posición, puesto que entiende que la colonización trajo consigo el patriarcado europeo sostenido en la caza de brujas.

34El patriarcado colonial despojó, degradó, persiguió, sometió, torturó, violó, mató; no hubo en las tierras ni en los tiempos mayas un proceso de opresión, dependencia y exterminio, contra las mujeres, perpetrado como el que se desarrolló cuando la mujer campesina fue acusada de bruja. Es Silvia Federici quien equipara estas masacres. La decisión de estudiar la historia de las mujeres durante la transición del capitalismo la llevó a escribir el Caliban and the Witch: women, the body and primitive accumulation (Federici, 2004) donde desentierra el “verdadero secreto” de la “acumulación primitiva” (Federici, 2018, pp. 20-23): la guerra contra las mujeres, la caza de brujas y el holocausto americano. Cumes sostiene que si bien el poder monárquico, eclesial y señorial –a través de la inquisición– declaró la guerra contra las mujeres y que entre los siglos XIV y XVI esa masacre coincidió con la colonización de los pueblos indígenas, ninguna de las atrocidades de las que el patriarcado colonial es responsable en la figura del colonizador pueden ser atribuidas ni analogadas a los pueblos mayas. De allí que cuando se sostiene que en los pueblos preintrusión hubo un patriarcado ancestral es indispensable y urgente explicar de qué estamos hablando porque en Abya Yala no hay evidencia de que los hombres de los pueblos indígenas hayan realizado un genocidio. Esa es la abismal distancia entre los sentidos de mundo que atesoran los relatos originarios. El género y el patriarcado vinieron después.

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