Introducción. Escrituras chaqueñas, hipótesis y posibilidades de abordar el Gran Chaco como “región literaria”

1El artículo aborda un corpus de escrituras del Gran Chaco para analizar de qué manera en ellas se explora una representación novedosa de la voz y de la presencia del indígena chaqueño a través del tropos literario y filosófico del espectro que retorna, en tanto mecanismo estético-político que opera una apertura a contrapelo del archivo (colonialista y nacionalista) de sus figuraciones histórico-literarias.

2Entiendo por escrituras chaqueñas una serie de prácticas textuales de extracción discursiva diversa, dentro de la cual las producciones literarias ocupan un papel preponderante pero no exclusivo. Las escrituras chaqueñas problematizan los múltiples imaginarios históricos tejidos en torno al Gran Chaco. Es decir, trabajan, no sobre una geografía (natural y humana) necesariamente real (que abarcaría sureste de Bolivia, centro del Paraguay, frontera suroeste de Brasil y parte del noroeste y noreste de Argentina) sino a partir de sus representaciones que, desde la colonización y con el correr del tiempo, han ido construyéndose, re-actualizándose y yuxtaponiéndose. En otras palabras, se trata de elaboraciones escriturales que no procuran una aprehensión de la región en calidad de “ambientación del relato” meramente, o de “escenografía”, sino que acometen una potenciación de los efectos de sentido que las representaciones históricas generan a partir de lecturas críticas actuales. En consecuencia, las “escrituras chaqueñas” se vinculan a la región mediante interrogantes estéticos y políticos desde el diálogo que entablan con sus elementos culturales, procurando percutir en una apertura del archivo de esos relatos que construyeron la región como tal. Ello acontece en el marco de una doble red discursiva que se corresponde a dos momentos nodales de su historia, articulados entre sí; la de la colonización y la de la formación de los Estados Nación modernos, que fraguaron las memorias históricas del Gran Chaco convergiendo en una lectura del nativo –si bien con múltiples y sucesivas modulaciones– como alteridad destinada a la extinción, al silenciamiento y al rédito económico. Particularmente, las escrituras chaqueñas que aquí se trabajan se caracterizan por propiciar una revisión de los códigos convencionales de esta representación alterizadora. Ahora bien, esto no deriva necesariamente en la construcción de otras imágenes cerradas u homogéneas, sino que estamos ante propuestas estéticas que se ofrecen como laboratorio de sentidos culturales en tensión.

4En el corpus propuesto, dos textos poseen una centralidad en el estudio, y demandan mayor espacio analítico, éstos son La estirpe, de Carla Maliandi (2021), y el cuento Chaco, de Liliana Colanzi (2021). Sin embargo, una serie más nutrida de otras escrituras gravita como corpus adyacente en la medida en que estos otros textos permiten fijar, pero también expandir, los núcleos problemáticos relevados. Estos textos son: el poemario Guarania, de Pola Gómez Codina (2022), la novela La despoblación de Marina Closs (2022), asimismo, el cuento Esto [Jabalí] (2023) de la misma autora y el cuento Meteorito de Liliana Colanzi (2021) Para poder observar la novedad en las estrategias de “representación” que propicia la cuestión del espectro, algunos aspectos del corpus se trabajan en contrapunto con una serie más amplia de otras escrituras y/o poéticas temporalmente anteriores, pero vivas en la memoria de los discursos comunes, de y sobre la región, tal como demuestra la “semiología cultural” propuesta por Ana Pizarro (1985; 1994; 2002). Algunas de estas poéticas tienen un carácter fundante como el indigenismo literario, pero, sobre todo, un carácter representativo de formas consensuadas de hacer hablar al indígena en los textos. En este sentido, el análisis pivotea con tradiciones escriturales decimonónicas en tanto momento cultural y discursivo de condensación del indígena como alteridad de la nación, y por ende, de las escrituras de la nación, que en estos años del entre-siglos de gestación y consolidación del sistema, “toman prestada”, como observa Roberto González Echevarría (2000), la legitimidad social del discurso antropológico para construir sus propios protocolos de escritura, y darse así una autoridad que aún era débil dentro de un sistema literario marcado por su autonomía relativa. Por ello, en una primera parte del análisis propiamente dicho, el abordaje se ancla dialógicamente en dos textos paradigmáticos de las dinámicas de intercambio de valores simbólicos entre una escritura occidental, y la representación del indígena chaqueño; estos son los textos de Alfred Métraux (1935) “El universo y la naturaleza a través de las representaciones míticas de dos tribus salvajes de la Argentina” y de Robert Lehmann-Nitsche (1908) “Relevamiento antropológico de una india guayaquí”.

5Los aportes de Antonio Cornejo Polar (1982) me permiten partir de la proposición de que el Gran Chaco constituye una “región cultural”. A través de esta herramienta teórica-metodológica axial para el campo de las literaturas latinoamericanas, es posible dar cuenta, en el terreno de las construcciones discursivas, de espacios del hacer cultural con sentido y dinámicas históricas-semióticas propias que exceden las delimitaciones políticas de las fronteras trazadas por los Estados-nación decimonónicos, pero sin dejar de incluir la dimensión de lo nacional en el planteamiento de sus problemáticas. Si la crítica latinoamericana había fluctuado durante buena parte del siglo XX entre la atención exclusiva a los sistemas literarios nacionales como objeto de estudio (Rojas) y el continentalismo desde distintas vertientes (Henríquez Ureña, Ugarte, Mariátegui), la formulación crítica del estudio de las regiones desde la década del ’70 permite superar los elementos restrictivos propios de la perspectiva nacional (nucleada en los cánones literarios regidos por la lógica de las formaciones identitarias de raíz criolla, nacionalista y metropolitana), como también el carácter de inabordable heterogeneidad del continente. El caso del Gran Chaco como región cultural/literaria no ha tenido la atención crítica que sí puede observarse para otras regiones (Caribe, región andina, Río de la Plata, etc.), y esto puede deberse a varios factores, entre los que destaco al menos tres:

61) El desarrollo autónomo que adquirieron las literaturas nacionales de los países que comparten la región (las denominadas literaturas “bolivianas”, “paraguayas”, “argentina” y “brasileña”) en particular luego de la coerción discursiva, identitaria y capitalina que imprimieron las celebraciones de los centenarios de las independencias en los cuatro países, dificultando mirar hacia esta área “del interior” de manera específica con una consideración que no la subsumiera dentro de los nacionalismos literarios. En adición se debe observar que en el caso de Bolivia fue el altiplano, en contrapartida a las “tierras bajas”, el que atrajo mayormente las elaboraciones identitarias del ensayismo del siglo XIX y XX, en el caso de Argentina, la llanura pampeana, mientras que en Brasil ocupó ese lugar el sertón o la selva amazónica.

72) La memoria de las guerras de la Triple Alianza, en el siglo XIX, y de la Guerra del Chaco, suscitadas ambas en esta región, produjo una herida aún abierta entre los países, que impidieron las posibilidades de pensar desde las historias comunes tal como demanda la perspectiva regionalista.

83) El hecho de constituir el Gran Chaco durante buena parte de la historia colonial un área “insurgente” al proyecto imperialista, siguiendo aquí a Laura Pensa, quien propone pensarla como una “zona de fronteras”, una “tierra adentro” del interior, resistente a la conquista, y a la vez, de sentidos ambivalentes para los agentes de la administración colonial, que tanto la concebían atestada de salvajismo, indómita y tierra vacía, como asimismo fructífera para ser explotada (Pensa, 2023, pp. 106-107). En este sentido, no será azaroso que, desde mediados del siglo XIX, y una vez establecidos los Estados-nación que se repartieron la región, el Gran Chaco continúe siendo concebido como tierra adentro en un sentido profundo, alejada de los centros civilizados, inhóspita y aún dominada por un alto grado de “salvajismo”. En consecuencia, es una región que fue leída mayormente como “obstáculo” para el proyecto de colonización/modernización: un territorio que tanto en Bolivia como Paraguay y Argentina debió ingresar de manera compulsiva, mediante un “despojo renovado” (Pensa, 2023) -que continuaba y a la vez aggiornaba las formas de despojo colonial- al productivismo extractivista del mercado capitalista, avasallando las formas de vida indígenas que aún persisten. En el caso de Bolivia, las tierras bajas chaqueñas quedaron en la memoria cultural como signo del fracaso nacional en la medida en que fueron el escenario de la derrota bélica con la concomitante pérdida de la salida al mar (Choque Canqui, 2001). Así, la extensa historia del Gran Chaco converge en abonar una memoria común de tensión sostenida entre las acciones –llevadas adelante por distintos poderes históricos– de 1) desposesión, desprecio, desvalorización, marginación y hasta invisibilización de la región, y 2) formas de resistencias múltiples por parte de los chaqueños. Esto puede pensarse atendiendo en primera instancia al lugar simbólico y material que ocupó durante la conquista y colonia, cuando, aun siendo “vórtice de insurgencia” y “vacío para la estatalidad”, tal como sostiene Pensa (2023) siguiendo a Gordillo (2006), las “acciones de los distintos agentes coloniales moldearon una forma de existencia y resistencia, es decir, tuvieron efectos concretos sobre la región y las personas” (pp. 106-107, resaltado mío). Una vez establecido esto, habría que considerar asimismo, el rol que luego ocupó en los Estados-nación modernos de Paraguay, Bolivia y Argentina, que, como se deduce de Pensa (2023), no puede ser abordado de forma desligada a aquella herencia colonial ya referida, para llegar hasta la consideración de la región en el presente, en el cual continúa ocupando el sitio geocultural de una disponibilidad territorial y humana para la extracción absoluta y siempre reactualizada de sus riquezas materiales y sentidos culturales y vitales.

9De esta forma, para abordarlo como región cultural es preciso no perder de vista que el Gran Chaco emerge paradójicamente al campo de los estudios socio-literarios desde su condición de desdibujamiento y pugna histórica entre poderes, frente a lo cual es perentorio el esfuerzo crítico por cercarlo desde sus sentidos propios, con todas las dificultades que esto conlleva, al atravesar problemáticas transdiciplinarias en las que convergen las perspectivas lingüísticas, archivísticas, históricas, los estudios de frontera y de las formas de colonización diversa, de los procesos de racialización, de la dinámicas de emigración e inmigración, de las políticas nacionales, entre otras).

10En este artículo me centro en un aspecto puntual que atraviesa estas capas históricas mencionadas introductoriamente, y reflexiono en torno a las representaciones diversas de los/las indígenas chaqueños, sus territorios y formas de existencia elaboradas en el corpus propuesto: sus convergencias, explotaciones estéticas y políticas y sus contrapunteos con las formas establecidas del pasado. Es a partir de esa mirilla que ingreso al Gran Chaco, sin desestimar la densidad de sentidos que la región comporta pero que por cuestiones de espacio no pueden ser integradas plenamente. La historia del despojo de las poblaciones originarias chaqueñas emerge como elemento de indagación literaria en los textos del corpus, anclando en las problemáticas de las voces –entre el ser obligados a hablar (compareciendo ante las reglas lingüísticas y estéticas del “sujeto blanco”) y en la pérdida del habla propia que ello significó–, en las disputas por las memorias y las políticas de los archivos de un pasado de expolios ininterrumpidos que son incorporados por las escrituras del presente como espacio político y epistemológico para la revisión de prácticas coloniales subsistentes (racialización, silenciamiento, deculturación, genocidio).

11A partir de los necesarios encuadres críticos antedichos, propongo como hipótesis de lectura general que la revisión de las representaciones del indígena chaqueño, a través de las múltiples formas que toma en estas escrituras –y que serán analizadas en detalle–, exploran una nueva política de la literatura que interpela a la tradición de las formaciones nacionales (“literatura nacional”, “lengua nacional”, “identidad nacional”) desde la inflexión regional y desde un anclaje en una imaginación renovada de las voces/actos de habla de sus habitantes subalternizados. En este sentido, es un corpus que pone bajo una mirada crítica la connivencia a lo largo de la historia ideológica de la díada 1) “modernización-civilización”, dada entre el proceso económico (capitalista y colonialista) de despojamiento de la región, y el paralelo afianzamiento del sistema de explotación de los pueblos nativos, 2) con las producciones simbólicas que nutrieron la genealogía escrituraria de las letras metropolitanas, “letradas”, no-indígenas.

12Una serie de cuatro ejes analíticos se entraman para dar sostén argumentativo a los cinco apartados del artículo; en primera instancia se aborda el proceso de “pérdida del habla” en el indígena chaqueño como contrapartida del forzamiento a “hacerlo hablar” (equiparable a un hacerlo comparecer ante las literaturas nacionales, como se verá). Seguidamente, se hace foco en la convergencia en estos textos entre imaginar un retorno espectral del indígena y la elaboración de un procedimiento ficcional que politiza la voz desde la que éste hablará, habilitando escenas de escucha cultural al interior de las ficciones. En este sentido, las escrituras chaqueñas procuran mediante la apuesta a lo fantasmático, quebrar el silenciamiento en el que fueron acorralados los pueblos nativos. En tercera instancia, se estudia este retorno espectral, que funciona como una desobediencia al mutismo en las letras, en articulación con la figura del “criado desobediente”, un concepto que se propone en este artículo a partir de la idea del “criado favorito” de David Viñas (1982 [1964]), para observar allí de qué manera se ejerce una resistencia al ordenamiento económico regido por la extracción del valor de los cuerpos alterizados. Se culmina por analizar estos elementos en relación a la cuestión del cobro de la deuda (histórica) y la venganza escatológica como programas narrativos que, siendo propios de la figura politizada del espectro, funcionan como horizontes de opacidad inquietante, y así, contestación al orden de mercadotecnia de los otros en el presente.

14En consecuencia, el artículo establece diálogos permanentes y multidireccionales entre las escrituras, y asimismo, entre éstas y los conceptos nucleares que conforman el armazón teórico del artículo; entre ellos, el concepto de “espectro” y “hauntología” (Derrida, 1998; Jáuregui, 2020); “colonialidad del lenguaje” (Veronelli, 2015, 2019; Quijano, 2014); “alteridad” (Said, 2009; Mignolo, 2015, 2016); “criado favorito” (Viñas, 1982 [1964]); “acumulación por desposesión (Harvey, 2003), “semiología cultural” (Pizarro, 1985; 1994; 2002).

Los múltiples procesos colonizadores en el Gran Chaco. La pérdida lingüística en el marco de la desposesión territorial y cultural

16La situación de pérdida lingüística se inserta en un horizonte mayor en el que la región, desde su colonización hasta la actualidad, experimenta el despojo cultural en complicidad con la explotación económica por parte del colonizador. Cabe destacar que tempranamente la región se revela carente de oro y plata, redirigiendo el interés económico del español conquistador hacia el territorio y hacia los cuerpos de los y las indígenas (El Jaber, 2011, pp. 43-63), explotando (violando) su potencia reproductiva y sexual. Cristina Iglesia (1995) demuestra cómo este acceso a la carnalidad violentada de las guaraníes daba materia literaria a los cronistas, codificando al saqueo y la violación –dentro del abanico posible de las fantasías aventureras en el Nuevo Mundo– como experiencia pasible de ser re-capitalizada en las letras. Este aspecto será retomado posteriormente para ser analizado como la problemática de la disponibilidad del indígena a la serie de la literatura letrada.

17El conjunto de fenómenos referidos hace que se pueda abordar la situación histórica del Gran Chaco desde el concepto de “acumulación por desposesión” propuesto por David Harvey (2003, pp. 116-140). Éste refiere a la modalidad capitalista que hasta la contemporaneidad construye aquello que se percibe como “la riqueza común”. Laura Pensa señala que la propuesta teórica de Harvey, entre otros/as teóricos/as como Federici y Coulthard, reprocesan la idea de la “acumulación primitiva” acuñada por Marx, para definir una modalidad de avance del capital que sería sostenido y acumulativo de despojos (2022, p. 98). De esta manera, Pensa propone trabajar desde la idea de “despojo renovado” (2023), mientras que Gustavo Verdesio lo hace en términos de “despojo sin fin” (2023), en la medida en que, como argumenta, “desde la perspectiva del Estado, el despojo, necesita ser asegurado en todo momento para que el proceso de acumulación primitiva continúe vigente” (Verdesio, 2023, p. 16). Para Harvey, la acumulación por desposesión se basa en los cercamientos (“enclausure”) de bienes materiales y de formas de hacer y vivir, que así se ven desposeídas y puestas en relación con la modalidad de la explotación. Es la base de las dinámicas neo-extractivas del valor, que en la región dibujan un mismo trazado de explotación capitalista entre los yerbatales de las misiones guaraníes del siglo XVII, la explotación maderera y algodonera de los siglos XIX y XX, y la deforestación para el monocultivo sojero actual. En todos estos cercamientos, el indígena chaqueño devino mano de obra semi-esclava.

18En relación al Estado argentino, el Chaco fue mapeado bajo el concepto de “desierto verde”, convirtiéndose a lo largo del siglo XIX y hasta entrado el XX en un objetivo económico que convocó sucesivas campañas militares de usurpación y colonización, hasta llegar a la Ley de Liquidación, de 1891, que legalizó la enajenación de tierras sin necesidad de colonizarlas (Lois, 1999). Sostiene David Viñas que el Chaco constituyó una zona “donde necesitaba asentarse la ‘civilización’; esto es, el mercado nacional entendido como espacio fluido ya diagramado” (2013, p. 115). Destaco la equivalencia que Viñas establece entre lo que se entiende por civilización con lo mercantil: un aunamiento dentro de una misma maquinaria ideológica de modernización que rigió el avance del liberalismo nacionalista, y en relación al cual, el indígena que ocupaba las tierras fue arrojado a tres sinos: el exterminio, y/o el desplazamiento forzado y/o su puesta al servicio. Marcelo Musante (2018) señala que entre 1911 y 1955, el Estado argentino desarrolla en la zona un sistema de reducciones civiles estatales para indígenas, las cuales deben pensarse como instituciones que se plantean dentro del proceso y estructura genocida, yendo de la mano de las campañas militares, y que tuvieron por objetivo el disciplinamiento asimilidador del indígena: concentración de su población para el control, dominación e incorporación forzada al modo capitalista de producción. A partir de ello, Musante (2018) advierte que la historia naturalizará al indígena sin tierra.

19En el caso del estado boliviano, las llamadas “tierras bajas” culminaron por ser definitivamente expropiadas entre los siglos XIX y XX a las comunidades indígenas sobre la base de la vulneración colonial que éstas ya habían sufrido, tomando ventaja, así, el naciente Estado-Nación liberal, de los avances militares y administrativos colonialistas que ya habían ido “limpiando” el territorio, tal como eran referidas estas acciones de entrada a los territorios, cuando tempranamente comenzaron las exploraciones desde Asunción con Domingo de Irala para trazar una ruta que conectara el Potosí con el Atlántico, enlazando el puerto de Buenos Aires, Asunción, Santa Cruz de la Sierra, Santa Catarina y Potosí. En la búsqueda de una ruta comercial con salida al mar tuvieron un rol clave las reducciones jesuíticas, en especial dentro del Guairá, las cuales “colaboraron de manera dialéctica con la maquinaria de despojo puesta en marcha por las entradas militares” (Pensa, p. 100). Este proceso expuso las tierras mbyá-guaraníes – el teko en el que las poblaciones desarrollaban su modo de vida semi-nómade en busca de la Tierra sin mal- a la violencia rapaz de lo colonialistas y de los mamelucos portugueses. Laura Pensa argumenta que la implementación de la estrategia reduccional jesuítica

“puede considerarse como una administración que modifica la existencia de un grupo de personas en un sentido amplio que contempla también las relaciones sociales y productivas que las personas establecen entre sí y con sus territorios” (p. 152).

20Luego de la independencia, estas tierras pasan a propiedad de un campesinado en su mayoría mestizo blanquizado que, con aval legal, desforesta el monte para el cultivo (goma, quina, azúcar y arroz) y primarización de la economía, generando un alto nivel de conflictividad con las comunidades indígenas que se ven obligadas a entrar en el sistema de latifundios estancieros como mano de obra barata (Benavides, 2022). Durante la Guerra del Chaco, los hombres de las comunidades toba serán carne de cañón, enviados a las primeras filas de la contienda, con lo cual la población no sólo disminuye drásticamente, sino que los territorios y las prácticas de nomadismo que aún se mantenían en la zona, ven mermada su potencia por la conflictividad bélica ajena que las atraviesa. La reforma agraria de 1953 que buscó descentralizar la repartición latifundista, culminó por sustraer las últimas tierras a los indígenas en la medida en que estimuló el asentamiento de colonos (menonitas e inmigrantes europeos) y de los llamados blancos-mestizos (segundas y terceras generaciones de “mestizos”). Luego de la derrota en la Guerra del Chaco, el discurso gubernamental boliviano se replegó ideológicamente hacia un proyecto nacionalista que encumbró al colono como sujeto clave para la vigilancia de las fronteras en disputa (Romero Bonifaz, 2003; Benavides, 2022; Choque Canqui, 2001).

21El marco legal conceptúa previamente a estas tierras indígenas bajo la figura de “tierras baldías” (en tanto, esgrimiendo el modelo agrario occidental, no poseían cultivos), con lo cual legitima su expolio.

22La consideración de estos aspectos abre una línea de lectura necesaria para comprender las condiciones actuales de vida de las comunidades nativas chaqueñas así como el lugar que ocupan en los imaginarios sociales y nacionales. Lo antes descripto nos permite observar la presencia, dentro del arco de diversas formas de colonización que se sucedieron en la región, de un “colonialismo de pioneros”, tal como propone Ana Cecilia Gerrard (2021) a partir de la noción de “settler colonialism” de Wolfe (2006), como lo trabaja a su vez Pensa (2023) –para interpretar aspectos del Chaco colonial– y también Gustavo Verdesio (2023), para abordar la situación de los charrúas en Uruguay. A partir de esta noción teórica, puede observarse que la eliminación del indígena no sólo pasa por “el exterminio físico, sino que involucra la asimilación cultural que supondría el blanqueamiento y la desascripción a la pertenencia indígena” (Pensa, 2023, p. 184). Verdesio, por su parte, señala la importancia de considerar al colonialismo de pioneros como un organizador singular de la sociedad que, ya sea que elimine o asimile al indígena, invariablemente expropia sus tierras. Dicho proceso deja la huella de un trauma, es decir, construye un estado mental en los colonos, quienes, por un lado, niegan la violencia primigenia (viviendo la fantasía de una sociedad ajena a ella), pero, por el otro, viven en el terror permanente de la venganza latente de los desposeídos (2023, p. 5). Este aspecto será fundamental para anclar ciertos sentidos analíticos en la última parte del presente artículo destinada a abordar los cuentos Chaco y Meteorito de Colanzi, y la novela La despoblación de Closs, que precisamente trabajan con ese magma social traumático; o como plantea Verdesio, en el pivoteo entre la paranoia y la negación (2023, p. 5).

24Este marco de procesos culturales basados en la desposesión y expolio percutió en las posibilidades de los indígenas, cada vez más reducidas, de constituirse hacia un afuera de la comunidad como sujetos hablantes reconocidos como tales, competentes en la esgrima de la palabra y, así, escuchados dentro de una situación de diálogo cultural equitativa y bidireccional. Mientras que hacia el interior redundó en la sustracción de posibilidades fuertes –quiero decir, sin los dobleces lingüísticos que ya operaba el desplazamiento hacia el español o la intromisión de éste dentro de sus estructuras de pensamiento– de articular un conjunto de significados en tanto acción simbólica que cada cultura requiere primariamente para otorgar sentido a su experiencia de mundo y situarse en ella.

25Es de esta forma que, no sólo las lenguas originarias en un sentido material concreto, sino también los eventos de hablas en ellas contenidos y presupuestos en potencia, fueron sometidos a una minorización de su estatus. Tal como lo comprenden Messieno y Hecht (2015), culminan por ser “lenguas minorizadas” (p. 12), no porque las hable necesariamente un grupo reducido de personas, sino porque han entrado en un proceso de minusvalía de sus derechos sociales, revistiendo una desigualdad y asimetría política frente a las lenguas mayoritarias (p. 12) y metropolitanas (las lenguas de lo letrado, podría decirse desde la perspectiva ya no sólo etnolingüística, sino literaria). Las consecuencias de ello, abordadas desde un análisis basado en la antropología lingüística, son diversas y exceden los marcos interpretativos del presente estudio. Sin embargo, en la medida en que el interés aquí es reflexionar críticamente acerca de los procedimientos ficcionales mediante los cuales ciertas escrituras chaqueñas no indígenas trabajan a contrapelo de dicha fuerza de minorización, es preciso advertir que uno de los mayores impactos de lo anteriormente referido apunta a detectar desplazamientos lingüísticos que derivaron, a lo largo de los siglos, en una vernacularización de las lenguas nativas, las cuales comenzaron a ser volcadas restrictivamente en actos de habla supeditados a espacios íntimos; serán estos espacios íntimos (lo familiar y la memoria allí alojada) los que cobren protagonismo en el corpus de este artículo, como se verá posteriormente. Determinados factores políticos de raigambre colonial (la alfabetización forzada en primer lugar, la migración como resultado de la “pérdida del monte” y explotación del indígena devenido mano de obra de los aserraderos, obrajes, yerbatales, entre otros (Messineo y Hecht, 2015, p. 190) asentaron una ideología lingüística de naturalización del desprestigio de las lenguas nativas chaqueñas y de los sujetos hablantes. Ahora bien, aunque la prohibición de su habla –implícita o explícita–, culminó por tender un manto de vergüenza sobre ellas (Terraza, 2015), por otro lado, a contracorriente, solventó acciones de resistencia y reafirmación identitaria mediante su recuperación idiomática (Gerzenstein, [1997] 2015).

27Para proseguir adentrándonos en las problematicidades que emergen de la historia del despojo del el Gran Chaco, es propicio asirse del concepto de “colonialidad del lenguaje”, desarrollado por Veronelli en una serie de estudios (2015; 2019). En ellos, se expone la manera en que el proceso de colonización en América Latina no puede comprenderse por fuera del proceso paralelo, intrínseco, de una colonialidad del lenguaje en tanto espacio epistémico y político de naturaleza única en la construcción del “nuevo mundo”, y la forma en que la articulación entre ambos procesos invalidó las posibilidades de pensar espacios de diálogo reales entre las culturas. Tal como propone Veronelli, a partir del pensamiento de Quijano, la colonialidad supuso la estratificación y racialización sistemática de las poblaciones, el estatuto de las lenguas y el grado de legitimidad de éstas para articular la voz dentro de un horizonte potencial de escucha, pasará a definir –en dicho marco– al sujeto colonizado como un ser sin lenguaje (2015, p. 36). A partir de ello, la colonialidad del poder racionaliza y naturaliza su “inferioridad” respecto al concepto de plenitud humana. Veronelli rastrea las ideologías lingüísticas que fueron construyéndose desde la Conquista, en tanto aspecto fundamental en los procedimientos discursivos de construcción de la alteridad indoamericana, ponderando los postulados que quedaron expresados en las diversas ars grammatica de la época, para observar así la forma en que la díada lenguaje-humanidad comenzó a funcionar como instrumento de cotejo del grado de racionalidad de los sujetos, y por ende, de la pertenencia o exclusión de éstos al orden del logos. La asociación renacentista entre civismo y escritura alfabética asentó así una racialización acontecida, también, dentro del propio lenguaje (2015). Las lenguas del nativo y sus actos de habla fueron equiparados a los rudimentos comunicativos de los animales: sonoridades sólo esgrimidas como interacciones de finalidad básica, faltas de expresividad, o más bien, carentes del tipo de expresividad valorada por la mentalidad europeizante. Así, el indígena, sostiene Veronelli (2015), fue reducido de “posible interlocutor” a “comunicador simple” (p. 50), pasando a ser un otro frente al cual el colonizador europeo no tiene impedimentos en volcar su monolingüismo comandante en aquel que es “entrenado en recibir órdenes” (p. 51). En consecuencia, la deshumanización del indígena está amalgamada al socavamiento lingüístico, es decir, al impedimento de la conformación de una comunidad lingüística.

28Si a la ciudad letrada de Rama le superpusiéramos imaginariamente otro plano, que diera cuenta de las condiciones de enunciabilidad de los sujetos en él ubicados, y así, siguiendo los anillos concéntricos del damero, se estratificaran los rangos de audibilidad de esos mismos enunciados, podríamos observar que la racialización de las lenguas indígenas implica que sus actos de habla pasan a integrar, en la generalidad de las situaciones comunicativas, la franja liminal de la sonoridad social considerada ruido. Es decir, enunciados que se colocan en la constante disputa por ser oídos e integrados a la red de sentidos, pero que a la vez, por la precariedad que les significa la denegación de su estatuto interlocutivo e intersubjetivo, están lindando permanentemente con el otro borde inmediatamente próximo a aquel, es decir, el que se halla demarcado por el silenciamiento. De modo que a la no-participación del indígena a las riquezas materiales comunes, a las que se aludió anteriormente, se añade su no-pertenencia ni pertinencia lingüística dentro del orbe discursivo letrado.

29Martín Lienhard (1992) recalca el sistemático “secuestro llevado a cabo sobre el discurso del indígena” (pp. xx-xv), el cual comienza a ponerse en marcha desde la conquista y colonización. Lienhard refiere a procesos de adulteración de su palabra, de manipulación, pérdida, o retención, demostrando que en la colonia “normalmente el discurso indígena no tenía derecho a la enunciación en primera persona y aparece [así] en una forma indirecta” (p. xxiii), por otro lado, que los “emisores indígenas no [solían] tener ningún control sobre la versión escrita de sus declaraciones, mucho menos lo [tenían] sobre el uso que [hacía] el nuevo emisario –el editor– del texto: sus testimonios son un discurso cautivo y secuestrado” (p. xxiii).

31Las escrituras chaqueñas aquí trabajadas ponen en perspectiva crítica esta genealogía letrada de formas de hacer hablar a la alteridad indígena basada en una ideología lingüística –por cuyo cedazo pasan concepciones de humanidad, de representación estética, de comunidad nacional y de participación– que es constitutiva al proceso de conquista y colonización y a la conformación de los Estados-nación que se reparten el Gran Chaco. Centralmente, los textos que interesan aquí, abren estos protocolos de representación legados por la “lengua literaria” atesorada, para que la voz del indígena irrumpa con la potencialidad de lo espectral.

32En las escrituras chaqueñas hay un lance imaginativo en torno a la toma de la palabra por parte de esta histórica alteridad de la nación y sus “textos nacionales” que, como argumentaré luego más extensamente, tiene que ver con el gesto de la risa al que apelan, por ejemplo, los poemas de Gómez Codina (2022), y con una zona de rebelión inquietante en y de las escrituras vinculadas a lo incalculable del espectro que aparece, ronda y solicita vengar aquella muerte a la que fue condenado.

Reelaboraciones ficcionales de la tensión entre hacer hablar y perder el habla en el marco de la desposesión histórica del Gran Chaco

33A partir del recorrido crítico efectuado en el apartado anterior en el que se expuso el vínculo entre el despojamiento lingüístico de los pueblos chaqueños y el proceso mayor de la colonización, puntualizando en las consecuencias políticas de dicho silenciamiento entrelazadas a su efecto estético en el ámbito de las escrituras letradas, este apartado hace foco en un análisis relacional pero contrapuntístico entre acciones culturales que, insumiendo la práctica de la letra, tendieron, por un lado, a un hacer hablar al indígena chaqueño y, por el otro, la experiencia de estos mismos sujetos de perder el (su) habla. Las referidas al hacer hablar son acciones que han quedado plasmadas en una materialidad específica, pertenecientes a una discursividad disciplinar de suma relevancia para comprender las dinámicas semiológicas de la región como lo fueron las de la etnografía del entre-siglo: allí trabajaré con dos textos singulares de Alfred Métraux, “El universo y la naturaleza a través de las representaciones míticas de dos tribus salvajes de la Argentina”, de 1935; y de Robert Lehmann-Nitsche, “Relevamiento antropológico de una india guayaquí”, de 1908. En éstos se pone en escena el acto de hacer hablar en tanto ejercicio de un poder facultado por las lógicas disciplinarias de la época, y que son relevantes porque ha contribuido –entre muchos otros materiales y hechos históricos– a forjar una forma de la memoria de la región. Los otros textos que también trabajaré en este apartado, que se corresponden con el polo de ideas que gravitan en torno a la pérdida del habla, son La estirpe, de Carla Mailandi (2021) y Guarania, de Pola Gómez Codina (2022); ambas constituyen obras que abrevan del eco de ese pasado. De hecho, la novela La estirpe entra en una relación dialógica con el “Relevamiento antropológico de una india guayaquí” que actúa como subtexto construyendo sentidos estéticos, políticos y meta-escriturales. Mi operación crítica, para leer desde la necesaria espesura histórica-sígnica de la región, apunta a capitalizar los efectos de sentidos que tiene el diálogo crítico que las escrituras chaqueñas entablan con estos registros etnográficos. Para tal fin organizo el análisis en dos pares contrastivos, uno primero (a), más breve e introductorio, entre el poemario Guarania y el texto de Métreaux escrito para la revista Sur; y uno segundo (b), en el que se hace foco en la dimensión dialógica entre La estirpe y el texto de Lehmann-Nitsche, introduciendo aquí consideraciones teóricas en torno a la figura del “espectro”. Esta decisión estructural permite, por otra parte, que afloren otros sentidos que se entrecruzan en el análisis, y que tienen que ver con la perspectiva de género que no es ajena a estas operaciones de relectura crítica efectuadas por las escrituras chaqueñas contemporáneas hacia un pasado histórico y discursivo que violentó las existencias primeramente alterizadas. Desde un lugar enunciativo que se gesta a contrapelo de los procesos de las identidades subalternizadas y minorizadas por las prácticas colonialistas, tanto Gómez Codina (2022) como Maliandi (2021) escriben confrontando el lugar legitimado de la letra enfundada en el saber-poder devenido de su pertenencia a dos hombres de ciencia, blancos y occidentales.

Gómez Codina-Métreaux. La pérdida del habla y el hacer hablar al indígena.

35La poeta Pola Gómez Codina manifiesta en su poemario Guarania (2022) el sentido más profundo del despojo en el Gran Chaco, y en particular, en el Paraguay de sus antepasados, haciendo hincapié en las consecuencias de extrañamiento y separación de las comunidades guaraníes respecto de su propio acervo expresivo: “perdí mi voz cuando era niña/ahora vive en la noche con la boca/de mis padres/muertos de tanto andar, decían cosas/que solamente pueden decirse en guaraní./Quisieron para mí un idioma seco/para que en un tapir/ […] escapara del fuego colorado/sin las marcas de los acentos” (p. 16). En estos versos se pone de relieve la tragedia histórica de los pueblos originarios que involucra el obligado abandono de su lengua y, así, de la expresividad pública, porque, para estar a salvo, la niña es conminada a olvidar el idioma. Esto es algo que no refiere a un mero asunto lingüístico, sino que implica una idea de la potencia del decir a través de la sinécdoque “mi voz”.

36El detrimento que la formación del Estado-nación paraguayo significó para las culturas originarias tuvo un punto de arranque concreto, que tomó como base también, como en el caso de Bolivia, la previa vulneración de los pueblos vivida durante el período colonial: en 1848, el entonces presidente Carlos Antonio López decreta que los guaraníes serían “ciudadanos paraguayos”, un estatuto no solicitado por estos pueblos, que los reconoció así sólo en lo discursivo y en función de salvaguardar las fronteras nacionales (habitadas mayormente por guaraníes) en el marco del inminente conflicto con Uruguay. Este “privilegio” otorgado por Decreto Supremo estableció la desaparición legal de más de una veintena de comunidades y dio vía libre a la coerción estatal hacia ellos para asimilarse a la nación hispano-criolla, siendo forzados a “vivir como mestizos” (Gaska, 2011, p. 18). Se borra su existencia jurídica para subsumir a la cultura guaraní al nacionalismo a través de un proceso compulsivo de desconocimiento de su diferencia: una forma de anulación que se perpetuará a lo largo del siglo, cuando el indígena comience a ser reconocido como parte de la nación solamente en el plano de lo simbólico, sobre todo en el contexto de la guerra de la Triple Alianza, cuando, por un lado, es enarbolado por las tropas como emblema de una nación aguerrida y ancestral, pero, por el otro, es decir, en la realidad de su vivencia cotidiana, continúa siendo marginado y pauperizado. Gaska (2011) argumenta que “la legislación paraguaya relacionada a los Pueblos Indígenas después de la Guerra de la Triple Alianza (1865-1870) se caracterizaba por intentos de promover la conversión al cristianismo y a la civilización sin reconocer sus territorios ni sus costumbres” (p. 19). Una década después de la guerra, se establecen las leyes que legitiman y promueven la usurpación de sus tierras: “las Leyes de venta de las tierras fiscales de 1883 y 1885 permitieron al Estado Paraguayo vender junto con los indígenas millones de hectáreas de territorios de los nativos” (p. 19). Esta situación es rematada con la persecución del idioma guaraní, cuando a partir de la derrota del Paraguay es prohibida su habla y su enseñanza. Desde la posguerra se registran en la región los primeros usos despectivos del término “guarango”, para referirse al guaraní y al paraguayo como “indígena mal hablado”.

37La poetisa Gómez Codina es empujada a esconder el guaraní en la intimidad familiar de la memoria compartida, porque el guaraní decanta, a partir de toda su historia, en una asociación con la pobreza y la vergüenza. Sin embrago, no puede evitar preguntarse: “¿En qué idioma extrañamos, en qué idioma/lloramos a los muertos” (p. 24). Su poemario Guarania expone a través de un trabajo con el lenguaje de la intimidad, la vivencia de una angustia subjetiva y colectiva en torno al perder el habla como una forma de perder un mundo propio y los lazos comunitarios que dan solvento a la identidad. Guarania es un intento de reconexión con ese guaraní prohibido como vía de recuperación de los recuerdos familiares. De esta manera, es a través de la musicalidad de los sonidos y del propio género musical de la guarania interpretada por su abuelo, que la reconstrucción es posible. En el poema “Moñe’ȇ”, cuyo título la autora nos refiere que significa en guaraní “hacer hablar”, se escribe: “la vida interior de un texto es un espíritu. Cuando los antiguos escucharon a los españoles leyendo en vos alta quedaron impactados, porque para ellos leer en voz alta era un acto de magia. Creían que los españoles hacían hablar a los muertos. /Leer/ Traer a los del otro lado de la noche. Hacer/a los muertos/hablar” (2022, p. 29). El poema da vuelta el “hacer hablar” ejercido desde el poder colonial, y en este caso, científico o en nombre de una contribución a la vanguardia literaria. Es un hacer-hablar-Moñe’ȇ, es decir, convocar a los muertos propios desde la palabra íntima compartida, no inscrita necesariamente en un libro/doxa, sino en un universo de sonidos que no estarán fijos, que cambiarán, como la interpretación misma de la música, según la recepción anímica.

38La figura de la madre, llamada Teresa, ocupa un rol esencial como transmisora de la lengua materna, con toda la contrariedad que significa ese proceso de transmisión (entre la compulsión a esconderla y la de ser la lengua vincular). A través de ella se hereda un linaje femenino con el que la autora se identifica y desde el cual se posiciona para contravenir las leyes coloniales sobre los cuerpos y sobre las lenguas. En el poema Tyóy, titulo que hace referencia al vestido usado por las mujeres guaraní, Gómez-Codina refiere a la nostalgia que siente el cuerpo violentado y obligado a emigrar del Paraguay hacia la Argentina: la sensación de frío y desamparo, ante la cual busca cobijo en la vestimenta ancestral que tejían las mujeres. El poema expresa:

Hay una memoria del cuerpo que extraña el calor, una inclinación a caminar descalza sobre el piso insolado. Después llegaron los zapatos y la ropa […] Vestir el cuerpo es extranjero. Pienso en mi madre, friolenta tejedora eximia, como todas mis tías y abuelas; en la herencia de ponchos y bufandas que ostenta mi familia. Ya no veo sólo cuerpos protegiéndose del frío sino mujeres alejadas de su temperatura de origen, y me reconozco en ellas (2022, p. 23).

39La lengua de origen constituye la lengua de la pobreza en una primera instancia, aquella que condena a quien la habla a la miseria social y persecución, pero en el poemario se reelabora como lengua del sentir y el cobijar dentro de la intemperie que ha dejado el despojo incesante. El guaraní es para la poetisa la tela-texto, es decir, el entramado de hilos, sonidos y memorias que tejen las mujeres de su familia para sentir el calor de íntimo y volver a hablar en los términos lingüísticos propios, desdiciendo la “pobreza” expresiva a la que Métreaux aludía (la idea de la “rudeza” que apenas permitía que una cosmogonía llegase “al nivel de una novelita”). En el poema “Ñe’ã” (que significa “corazón”) Gómez-Codina escribe pensando en el acto primigenio de la apropiación idiomática, en tanto momento vital en que el sujeto pasa a pertenecer a una comunidad:

¿Cómo se habita un idioma? ¿Cuál es su corazón? / ¿En qué momento de una lengua dejamos de imitar y comenzamos a sentir? ¿Cuál es la distancia entre un sonido familiar y el primer balbuceo? ¿De qué está hecho el pasaje de ese material sonoro a través de nuestros músculos y nuestro aire? (2022, p. 20).

40Maliandi- Lehmann-Nitsche. La voz del fantasma se escucha más fuerte: el volver a hablar del indígena en escrituras chaqueñas contemporáneas.

41La novela La estirpe de Carla Maliandi (2021) se abre con un episodio subsidiario que dará el encuadre causal a los hechos que se sucederán a posteriori: una mujer, Ana, resulta herida en su cabeza cuando una bola de espejos que colgaba del techo cae sobre ella mientras celebraba su cumpleaños. Aunque el texto arranca con la internación del personaje en el hospital, se va a volver permanentemente al accidente ya que funciona como shift narratológico entre el pasado y el presente, un acontecimiento parteaguas tanto de la vida concreta del personaje, como también para el relato de la historia nacional. La mujer pierde momentáneamente el habla pero, sobre todo, pierde su memoria, un hecho que irá tomando en la novela la forma de un desguace de la identidad entendida como un borroneo de los contornos experienciales, memorísticos y lingüísticos que definirían aquello que es lo propio y lo unificado en el anclaje en la “presencia presente del yo” (Derrida, 1989). Lo que nos narra La estirpe es el proceso de desarticulación de la subjetividad constituida así en un sentido ontológico- occidentalista, mediante un proceso de usurpación llevado adelante por la irrupción del fantasma del otro.

42Desde el accidente, Ana comenzará a ser acechada por una voz que viene del pasado y que pertenece a una niña toba sobreviviente de una de las masacres perpetradas durante el proceso de avance estatal sobre la región denominado “Campaña del Chaco” (Argentina, 1870-1938). La fusión con esta voz no-propia y con sus recuerdos, también ajenos –al menos, en un principio–, pertenecientes a la niña indígena, llegará a ser casi completa. A la larga, Ana no sabrá quién es, ni recordará siquiera el nombre de su pequeño hijo, ni sus rutinas, ni podrá reintegrarse a su trabajo de escritora y profesora universitaria –no casualmente en la cátedra de Literatura Argentina–, con la consiguiente pérdida del estatus social que viene adosado al academicismo de Ana, el cual sólo queda formalmente referido en el constante ser llamada “señora Ana” por parte de Mónica, su empleada doméstica. Para volver a conjuntar con su identidad, el personaje vagará por terapias diversas y grupos de rehabilitación. Por otro lado, serán permanentes las charlas con su madre, que, sumadas a los azuzamientos de su marido Alberto, tratarán de que Ana rescate algo de todo lo que era antes del accidente, y así, pueda recobrar el dominio sobre sí misma: estrategias de la narración que permiten traer al presente del relato aquella otra Ana anterior, que ya no existe; porque ésta se verá cooptada cada vez más por la voz que le habla en su cabeza, por las vivencias remotas de la niña toba que comienzan a habitarla, y a la que culmina por entregarse. Lo que el relato pone de relieve es que ya no hay certezas posibles que puedan establecer quién de las dos es el fantasma de y para la otra, quién es la “persona” y quién la sombra. Esto se pone en juego en el procedimiento narrativo que construye el artilugio del personaje y su consciencia eminentemente lingüística, permitiendo a la novela explorar zonas de la fusión entre las hablas y la fragmentariedad de recuerdos que éstas portan entrecruzándose.

43La historia de la niña toba no le es ajena a la protagonista ya que aparece como episodio anecdótico en su historia familiar remontándose cuatro generaciones atrás. Se trató de una niña traída desde el Chaco por el tatarabuelo, quien había sido director de la banda de música del ejército de General Julio A. Roca durante la Campaña del Chaco. En medio de las masacres perpetradas a los pueblos indígenas de la región, la banda tenía la función de arengar a los soldados, insuflarles espíritu patriótico: “La música era un arma de guerra” (p. 18), explica Alberto a su esposa. En la familia se contaba entonces que la niña fue sacada de un campo arrasado, que posteriormente recibió el bautismo, y con él el nombre de “María” y el apodo de “la China”, pasando finalmente a ser parte de la servidumbre en una casona familiar de la ciudad de La Plata.

44La obra propicia una lectura alegórica porque expande el episodio del accidente –prosaico y del orden de lo privado (un festejo de cumpleaños)– hacia la perspectiva histórica en la que el malestar latente de la violencia colonialista, hendida desde el proceso de desposesión del indígena, ligado a la depredación de territorios chaqueños en pos de la acumulación económica blanca –autodenominada empresa civilizatoria y moderna– se rearticula de manera tensional con el presente de las escrituras chaqueñas en un espacio literario nuevo. Porque éste no ancla su política de representación en la dinámica oposicional indio-blanco –comprometida con la larga tradición del indigenismo decimonónico–, sino que explora posiciones enunciativas interconectadas desde la condición de opacidad y mezcla de voces que implican a su vez el entrecruzamiento de memorias tanto como de relatos de identidad que se van desgranando en el texto. Lo Unheimlich freudiano, propio de la novela familiar, se fuga hacia sentidos culturales mayores, que interpelan una forma de pensar la historia nacional. La emergencia de la figura del fantasma, a través del cauce narrativo dislocado que éste abre en la historia contada, pone en marcha los procedimientos escriturales insumidos para reconstruir esas memorias de los cercamientos chaqueños, las cuales reclaman el rediseño estético y político de voces narradoras. Y es en este sentido que la voz de los fantasmas se escuchará más fuerte.

47Es en este sentido que me interesa observar de qué manera el fantasma reactiva en las escrituras chaqueñas la hendidura histórico-política del genocidio indígena, porque el régimen epistémico y estético que pone a funcionar la espectralidad como tropos literario, articula una forma de traer la voz de la alteridad al relato con un mecanismo narrativo particular para reabrir la memoria de su desposesión (territorial, lingüística y vital). Este entramado exige poner en discusión, o, al menos en suspensión, la lógica de la presencia y la identificación, desplazando a las escrituras desde el paradigma de la ontología (a la que se adscribe la clásica pregunta indigenista por el yo blanco y la otredad indígena –pero también la posibilidad misma de hacer la pregunta en esos términos–) a la hauntología, es decir, hacia la especulación e inquietación que produce el retorno opaco de un otro espectral que desencaja el discurso de lo propio y lo igual.

49En esta zona de reflexiones, Carlos Jáuregui (2020) piensa la violencia de la colonialidad en América Latina desde el procedimiento tensional entre el espectro y la conjuración, poniendo de relieve el lugar que allí ocupa justamente la escritura. La otredad radical que construye la colonialidad, propone Jáuregui, es esa figura externa y discursiva “que la mismidad guarda, como guarda un cuerpo un cementerio”, por ello, su retorno al presente, el cual es parte de la posibilidad de pensarlo (de pensar las violencias sobre él ejercidas) será indefectiblemente bajo el régimen desquiciante de la espectralidad: “el retorno siempre es el retorno de la diferencia [Deleuze, Nietzsche, 46-49]. No regresa la otredad misma reescrita o borrada ni lo ido inaccesible sino su espectro […] Por otro, los espectros espantan, alteran, alienan la mismidad. El retorno del espectro es entonces diferencial y político” (2020, pp. 33-34).

50Si, como hemos referido, el retorno se sucede en un futuro anterior, no es casual que este tiempo de la hauntología sea también el tiempo del archivo. Porque, en la medida en que la irrupción de aquel otro en tanto espectro la hace política (Jáuregi, 2020), la acción que comandará será la de ejercer una disyunción asediante al interior del archivo en que se aloja precisamente el poder otrificador. Este archivo se conforma por determinados relatos consensuados sobre el pasado que estatuyeron el marco histórico legitimante para el exterminio. Entonces, recibir al fantasma implica abrir los códigos archivísticos a través de los cuales éste fue capturado, como además, abrir las propias técnicas discursivas que ese archivo dispone para ser consultado y puesto en la arena de la construcción de lo común, sin traición ulterior. En este marco, lo espectral hace saltar lo que falta en los archivos (lo que se adeuda), reviviendo su voz y deviniendo así en mecanismo para contestar al “acto de cronofagia” con el que el Estado se crea (Mbembé, 2020). Porque el poder precisa deglutir el tiempo de la violencia fundante, del expolio y racialización sistémica, para remitir esos actos al orden de las “Ausencias” –abrevando aquí de la perspectiva sociológica de Boaventura de Sousa Santos (2006)– de manera que se muestre (como) “lo que no existe” para que así, continúe siendo producido activamente como no existente (pp. 23-24). Como se planteó al comenzar, los proyectos de Estados-nación liberales, y anteriormente la colonización, llevaron adelante en la región chaqueña el proceso de acumulación por desposesión y explotación (Harvey, 2003) decantando en una “depredación expansiva” que, desde la óptica de Achille Mbembé descansa, al final, en la acción de consumir el pasado depurándolo (podríamos decir, consumir para consumar), haciendo desaparecer lo que en su archivo se deposita como contraventor a su relato. Esto es así porque el poder busca “rechazar el reconocimiento de una u otra deuda (o […] saldarla) (4).

52En el informe final de 1908 que el propio Lehmann-Nitsche redacta para los memoriales del Museo hace constar la “impresión” –tal es su expresión– que le da oír a Damiana hablar en su idioma alemán. Algo del orden de lo dislocado hace que el médico berlinés sienta esa extrañeza que lo empuja a dejar constancia de su experiencia auditiva en un informe antropológico-forense, que sobresale porque además este texto tiene un carácter escueto. A pesar de la brevedad, el científico narra en detalle esa situación peculiar de escuchar hablar alemán a Damiana (una niña referida como “reservada, esquiva y desconfiada” [p. 93]); un hecho que propicia hacer emerger el sub-texto implícito de este informe: la historia colonialista de la sustracción de la lengua original de la niña aché y la imposición de la lengua occidental dominante. Porque llama la atención que en el informe el científico no se refiera a qué es lo que Damiana efectivamente dijo cuando habló, sino que son los sonidos en otro idioma, con sus tonos y acentos, los registrados por Lehmann-Nitsche. Al respecto escribe: “[al alemán lo] dominaba bastante bien, aunque aplicando modismos y cierta pronunciación de origen castellano el que, como es muy natural, hablaba como idioma principal y corrientemente” (p. 93). El bilingüismo de Damiana logra desplazar el eje discursivo de lo antropológico y médico del sujeto que informa hacia una atención más bien de tipo lingüística. Siendo en todo el informe la única instancia referida como “diálogo” (donde se puede reconstruir un habla direccionada, ya que Damiana, pudiendo abstenerse de hablar, o hablar en español, sin embargo, se dirige a él en alemán, y una escucha atenta que generó un impacto en Lehmann-Nitsche), pone de relieve la potencia del intercambio comunicativo como escena en la que la toma de la palabra por parte del sujeto que fuera alterizado incluso dentro de esa propia lengua que esgrime, se expande en su impacto político, comenzando por la propia política de la representación discursiva (ir de lo médico/antropológico a lo lingüístico). Es en este sentido que la “impresión” (en las dos acepciones que el vocablo adquiere aquí; es decir, como efecto sorpresivo y hasta desagradable, y como huella que queda escrita en un informe) que el hablar de Damiana deja en el científico, nos permite postular la incidencia de una voz que es escuchada en tanto empuja los códigos de la representación en la que se verán envueltos ambos interlocutores. Quiero llamar la atención sobre este discreto escándalo que le suscita al sujeto occidental modélico (Lehmann-Nitsche como antropólogo, médico, europeo, hombre, blanco, viajero, moderno) la capacidad de habla interlocutiva, con sus operaciones bilingües, de una alteridad remitida históricamente al silencio, a la aculturación.

53En la novela La estirpe (2021) la niña toba, “María, la china”, retorna desde el fondo de la historia familiar del personaje de Ana invirtiendo la escena de diálogo entre Damiana y Lehmann-Nitsche. La inversión se suscita, mediante la operación crítica por la que apuesto, porque esta niña comienza a hacer hablar a la Señora en su lengua toba, generando en la interioridad del personaje de Ana -allí donde se juega la constricción identitaria-, una disgregación radical. Aquello que es otro adviene sin control bajo la forma de una voz ajena en su cabeza: desde el primer párrafo de la novela, el fantasma de la niña aparece y le ordena: “¡Hablá!” (Maliandi, 2021, p. 9), para luego desaparecer como en un mal sueño, dando la pauta de que el régimen de aparición de lo fantasmático será el de la intermitencia y lo intempestivo.

54Al comienzo, la niña toba sólo es escuchada por Ana a través de un monólogo interior, silente y fragmentado, pero luego adquiere carnadura comunicativa al traspasar el límite de su boca y ser el idioma con el que “la señora” se comunique con otros personajes. En los grupos de rehabilitación a los que concurre, Ana habla en lengua toba con Gregorio, hombre de la comunidad Qom emigrado a Buenos Aires, quien cuenta a su vez la leyenda del novike (2021, pp. 110-111), un instrumento musical que, refiere, “hace un sonido [que] es como el que hace el jaguar cuando afila las garras contra el tronco de un árbol” (111), enriqueciendo con su relato el horizonte de las sonoridades en juego de la novela, en contraposición a los sonidos de la orquesta militar que en el pasado ejecutaba el tatarabuelo de Ana para ensordecer –imponer, desde lo musical, el monolingüismo de lo patriótico.

55Con el idioma vienen a Ana cada vez con mayor nitidez también los recuerdos de la niña toba. Son recuerdos indigestos de un pasado que se incrusta en el seno mismo de la consciencia subjetiva del personaje que pasa a estar así enajenada.

¡Padre, madre, hermanos! ¡Ay!/ Todo en el mundo he perdido;/en mi corazón partido/sólo amargas penas hay/ ¡Padre, madre, hermanos! ¡Ay! Por la mañana vuelvo a pronunciar palabras de otros, versos, cosas que alguna vez aprendí aunque no recuerde cuándo. Alberto ya no se sorprende (p. 61. Cursivas en el original).

56Lo que el personaje de Ana comienza a proferir es la memoria del genocidio guardada en aquella niña toba. Reaparece en la forma de versos cantados que vuelcan sus lamentos por la tierra perdida, tal como la cita anterior, pero sobre todo irrumpen en la cotidianidad del personaje como imágenes fragmentarias que traen al presente la visión de los campos llenos de cuerpos masacrados de la Campaña del Chaco. Ana recordará “el olor a pasto quemado” que deja el ejército a su paso (2021, p. 75)

Tengo imágenes como recuerdos, voy a decirles, como si los hubiese vivido. Y de lo que viví [yo] recuerdo muy poco. Voy a decirles cómo son los olores de los cuerpos transpirados bajo los uniformes [de soldado] y de la tierra cuando se moja. Cómo es el grito del jabalí, el silencio de la llanura antes de la embestida (p. 108) Sueño con el llano incendiado (…) alrededor de mí todo es un infierno, barro, cadáveres y chozas destruidas (…) hay pequeñas hogueras ardiendo por todos lados (…) (2021, p. 117).

57La manera natural en que Ana comienza a hablar el idioma toba deja a todos perplejos. Su marido trae una “profesora de toba” para que les ayude a comprender cómo es que su mujer habla de repente esta lengua, a lo que la profesora observa: “son llamativos el acento y la entonación, no suena como un idioma aprendido, suena como de hablante originario, como el monte profundo” (p. 124). El concepto de “xenoglosia” o don de lenguas (p. 115), aporta posibles explicaciones en el relato que rápidamente se revelan inviables, poniendo de relieve que no hay nada más alejado en la novela que el interés por dar razones científicas a las extrañezas que se suscitan. Porque no es ni la tradición del cuento extraño, ni la del cuento fantástico o gótico, con la que dialoga Maliandi, sino la del relato político.

58Al respecto, una pregunta central en el texto es proferida por una amiga de Ana, profesora universitaria igual que ella. Su amiga le comenta por teléfono que está preparando una conferencia para dar ese año, y que su título será “¿El arte político tiene todavía porvenir?”. Las ideas acerca de qué es “político” en el arte está en el estrato basal de la novela, y para ser contestado, los procedimientos que ésta insume apelan a una reflexión sobre los actos de habla y de escucha de los sujetos, y su inserción dentro de una tradición de escrituras, sobre todo, de aquellas que constituyen la tradición de la “literatura nacional”.

59No es casual que ante esta pregunta de su amiga, acerca de si el “arte político” tiene porvenir –la cual no sólo es el título de su próxima conferencia magistral, sino que es un interrogante inherente a la propia constitución de la literatura argentina como sistema, podríamos conjeturar con David Viñas (1982 [1964])– Ana haga “oídos sordos”, es decir, le pase el teléfono a Mónica, su empleada doméstica, para que sea ella quien escuche la larga y aburrida locución de su amiga sobre el arte político, mientras se queda dormida.

60El personaje de Ana está en la bisagra de dos mundos en tensión, no sólo porque conecta el pasado nacional silenciado con el presente más bien intimista o intrascendente de una mujer que ha sufrido un accidente, ni tampoco únicamente porque la disglosia de lenguas maternas que la habitan escinden el mundo novelesco en una disputa por los sentidos de la memoria, sino también porque Ana representa al fin y al cabo al academicismo letrado encargado socialmente de la manipulación de los signos y los relatos. Ana es profesora de Letras y también escritora, y al momento de su accidente estaba sumida en el proyecto de una novela acerca de su historia familiar, en la que contaría el asunto del tatarabuelo músico y la niña toba “María, la china”. Había logrado constituir un grueso archivo de documentación, que tras su accidente empezará a cobrar, literalmente, nueva vida. Por ejemplo, las trenzas guardadas, que habían pertenecido a la niña, pasarán a ser usadas por Ana a pesar de la consternación de todos los otros personajes (“no te puedo ver con esa trenza en la cabeza, moviéndote por tu propia casa como si fueras un fantasma” [p. 121] le dice su madre). Su inserción académica no es asunto de mera profesión, y es por eso que la pregunta por el futuro del arte político va adquiriendo otros matices de significación. Porque el de Ana es un academicismo de las letras donde sobreviven rasgos del letrado decimonónico en la medida en que la lectura que ella hace del pasado (la que tenía preparada para volcar en una “novela familiar”) se conjunta con ciertas condiciones materiales privilegiadas, desde las cuales la tragedia humana chaqueña sería traducida al registro épico nacional. El mundo en el que se mueven los personajes narra la clase social a la que pertenecen, y a la que Ana es conminada a volver por su esposo tanto como debe retornar a su identidad. El buen pasar se proyecta en el departamento céntrico en el que viven, en uno de los barrios “patricios” de Buenos Aires, en la comodidad de contar con un estudio privado, una empleada doméstica cuyo tratamiento hacia Ana siempre es el de “Señora”, una casa de verano, entre otros signos elitistas. Todas éstas, regalías económicas y de estatus social que provienen del pasado familiar entramado a campañas militares de expolio de territorios chaqueños (en el archivo de Ana, una caja fichada como “Correspondencia” contiene cartas con los “jefes militares”, tales como Uriburu, entre otros [p. 29]). Estos aspectos económicos y simbólicos le dan el título a la novela, La estirpe, aludiendo, si no a la ascendencia ilustrada, al menos sí arribista de la familia.

61A medida que el texto avanza, el foco de la lectura que Ana hace sobre el pasado se va a ir desplazando (como se desplazaba también el de Lehmann-Nitsche frente a Damiana), virando desde el interés primigenio, previo al accidente, por la figura del tatarabuelo, hacia un interés central en la historia de la niña, y con ella (y desde ella metida en su cabeza) hacia el genocidio indígena mantenido precisamente en silencio dentro del relato de la Campaña del Chaco.

62El vínculo con el canon de la literatura nacional, desatado a partir de la pregunta por el arte político, es una de las claves de lectura a través de la cual el texto va, así como va el fantasma –acechando, inquiriendo–, hacia la genealogía de textos que codificaron un modelo de representación legitimado en la lectura de alteridad como lo “iletrado”, lo “atrasado”, lo “salvaje” y desechable. Cuando la amiga y colega la visita, sentadas en los sillones del living, Ana recitará en una especie de trance, versos sueltos de La Cautiva (1837) de Esteban Echeverría, sin saber exactamente a quién pertenecen (una falta imperdonable tratándose de una profesora, una “académica” de la literatura argentina):

Durante los últimos momentos de su charla vinieron a mi cabeza unos versos y siento la necesidad de decirlos en voz alta para poder escucharlos:

Era la tarde, y la hora, en que el sol la cresta dora, de los Andes. El desierto, inconmensurable, abierto, y misterioso a sus pies, se extiende, triste el semblante, solitario y taciturno, como el mar (2021. p. 92).

63Tal como queda de manifiesto en el fragmento citado, Echeverría representa en grado sumo la cuestión política como modeladora del campo de las estéticas nacionales vinculadas a los imaginarios civilizatorios, pero la operación de La estirpe será ir a contrapelo de lo traccionado por aquellas, para trabajar los fragmentos del poema fundante resemantizando el concepto hegemónico de “la cautiva” en las letras nacionales. Si allí la cautiva refiere a la mujer blanca apropiada por los indios y mancillada por su salvajismo, a partir de la intersección con el fantasma de “María, la china”, la figura de la cautiva comienza a narrar otra historia de expropiación de la existencia, invirtiendo las correspondencias. Porque el artificio de la novela permite conjeturar que quien dice estos versos de Echeverría es en realidad el fantasma de la niña, quien, en aquel remoto pasado del que adviene, ha debido aprenderlos de memoria a través de la alfabetización forzada en el castellano que se servía de las llamadas “bellas letras” nacionales como bienes simbólicos capaces de “civilizar” al indígena en el buen decir. La propia “señora Ana” revive en sueños esta escena de escolarización. Allí, el personaje, dentro de un aula, se ve frente a una pizarra tratando de lidiar con los signos que serían los de su propia cultura -porque se trata del castellano, pero que a la vez, vistos desde la alteridad que la habita, le son extremadamente ajenos y violentos:

Sueño que escribo con tiza en una pizarra:

Es un día de sol. Los niños de lx casa prkctiiiiccnn solfeo cn ssus maeyaggf djsitttr rrrrrrrr. Son niñss buxns chin Mariii no eschh van a dsdraaakk.Praa fellr el instrmmmnnt ex trmbn atormnx nonnn akkaaaaaaa.

Acostada, con los ojos cerrados, veo las palabras. Las primeras aparecen enteras pero enseguida empiezan a descomponerse, se cortan o se alargan hasta volverse ilegibles. Forman párrafos de los que no puedo rescatar nada. Doy vueltas entre las sábanas tratando de despertarme (Maliandi, 2021, p. 69)

64La narradora alude a lo forzado de este proceso a través de la transcripción grafémica de sonidos que quedarán atragantados, poniendo de relieve el papel central que tuvo la alfabetización en el largo proceso de deculturación violenta de las comunidades nativas. El objetivo que el Estado persiguió con ello fue el abandono acelerado de la multiplicidad de lenguas indígenas maternas por parte de sus hablantes en pos de la imposición de una única lengua nacional, baluarte de las ideologías modernizadoras. En el capítulo que narra la visita de su amiga, precisamente aquel en el que gravita la pregunta por lo político del arte, la narración toma la forma de un collage contrapuntístico entre dos mundos, representados, uno por fragmentos de la literatura nacional ya referidos, el otro por el clamor elegíaco de la niña toba que, estando cautiva en un sentido histórico, ya no estético, pide volver a su tierra con los suyos. El hecho de que una cautiva se espeje de manera invertida en la otra se remarca asimismo, porque ambas comparten el nombre de “María”, aunque a la niña se le agrega el apodo singularizante de “la china” para establecer las diferencias con la otra María (la universal, blanca y europea); la de Echeverría. María “la China” regurgita este collage en un rediseño de continuidades culturales inquietantes: “al monte quiero ir, de donde nunca me tendrían que haberme sacado/ Era la tarde y la aurora en los pajonales” (p. 91). Entre el pajonal (Echeverría) y el monte (la niña toba), entre lo letrado y lo “iletrado” (que la novela marca a través del error sintáctico en la repetición del mismo pronombre, delatando así un español adquirido como segunda lengua), La estirpe, sin embargo, entrama una zona de cruces que escapan a la clásica dicotomía: de ahí el relieve que adquiere el procedimiento del collage entre fragmentos de discursos y tradiciones literarias ensamblados en un mismo sintagma. Porque si la pregunta fuera, volviendo a Gamerro (2006), cómo se ha hecho hablar al indio en la literatura nacional, el espectro, más bien, dando vuelta el método de cuestionamiento, lo que hace es poner a decir (como una forma de comparecer ante él) a la tradición literaria, desmontando sus constructos simbólicos. Hay un desplazamiento de lo político en los textos que se distancia del problema en torno a los protocolos de representación de las alteridades, y se emplaza en la pregunta por las posibilidades de abrir en las ficciones contemporáneas escenas de escucha de voces que se niegan a desaparecer, se niegan a no ser contemporáneas (Said, 2009) ejerciendo el derecho común a reorganizar los lenguajes con los que se dirán las memorias.

El reparto de la palabra, o “la palabra justa que hace temblar la tierra”

65En el cuento titulado “Chaco” (Colanzi, 2021), la distribución del derecho a la palabra entre los personajes, y la vigilancia recelosa que unos hacen sobre los otros en cuanto a su uso, establece las coordenadas interpretativas del texto. La palabra se halla moralizada, en primer lugar, porque es un bien simbólico paradójicamente escaso en este mundo ficcional. Ella se encuentra acechada por la mudez, por la tartamudez, la mentira y el secreto; formas todas éstas que le restan plenitud. Por ello, cuando aparezca aquella palabra que efectivamente “diga la verdad”, de un modo certero, y que no por azar será proferida por el espectro de un indio mataco, ésta va a comenzar a digitar los episodios de la narración en la medida en que desata lo que se hallaba oculto.

66La importancia de la palabra queda establecida desde un comienzo, cuando el joven protagonista del cuento refiere a la sentencia implacable de su abuelo, un violinista renombrado en la zona del Chaco boliviano, devenido en un viejo borracho y violento:

Decía mi abuelo que cada palabra tiene su dueño y que una palabra justa hace temblar la tierra. La palabra es un rayo, un tigre, un vendaval, decía el viejo mirándome con rabia mientras se servía alcohol de farmacia, pero ay del que usa la palabra a la ligera. ¿Sabés qué pasa con los mentirosos? […] la palabra lo abandona, y al que se queda vacío, cualquiera lo puede matar (2021, p. 79)

67A pesar del lugar enunciativo de juez lúcido que el viejo se arroga, contrariamente, él no es “dueño de la palabra”, porque carga con la turbiedad de un secreto: en el pasado colaboró con la gente del gobierno que traería el “progreso” al Chaco, con las plantas petroleras y con las carreteras, matando, violando mujeres y desalojando de sus tierras a los indígenas.

68Pero, si bien la palabra como acceso a un mundo verdadero es constantemente mancillada, ésta retorna a través del espectro de un indio mataco como energía desenfrenada que todo lo desquicia, en este carácter de “rayo” al que aludía el viejo, y se inyecta en la historia para decir aquello que nadie está dispuesto a escuchar. Frente a ella, el viejo mismo será quien ocupe el lugar de aquel a quien “cualquiera lo puede matar” porque la palabra lo ha abandonado. Volvemos a encontrar aquí la voz afantasmada del indio introyectada hacia el interior del pensamiento del joven (nieto del viejo). Éste lo mata de un piedrazo al comenzar el relato, mientras el mataco se hallaba tirado, como usualmente estaba, a la vera de una de las afamadas carreteras del “progreso”, sumido en su mudez inerte. Como en La estirpe, comienza un proceso de aproximación entre ambas voces alojadas en el interior del pensamiento, desgarrando su unicidad, no dejando resquicio posible para una no-escucha. En Chaco, estas voces parecieran, por momentos, fusionarse en una primera persona plural (“estuve escuchándonos y tirando piedras a la poza” (p. 88), como así también, “llevábamos con nosotros una piedra y nuestra voz” (p. 89), cursivas mías), pero la cesura entre sus mundos no se clausura porque no son asimilables, y esto se evidencia en las posiciones pronominales del relato, plasmadas en la construcción sintáctica contradictoria (“estuve [primera persona singular] escuchándonos [primera persona plural]). Por ello, si bien el joven “escucha […] el murmullo del otro que era yo”, postulando una indiferenciación entre ambos, a la vez ese otro no deja de remarcarle al joven su pertenencia a los “hombres blancos” (p. 86), atribuyéndole una malignidad natural (“cría de víbora colorada” (p. 83); “pariente del alacrán” (p. 86); son algunos de los vocativos valorativos con que el mataco se dirige al joven).

69Ahora bien, es a partir del funcionamiento de ese desajuste desde donde se generan los sentidos que colisionan con la propia palabra insumida en el acto del contar la historia, porque en ella tampoco hallaremos “la palabra justa”, sino la permanente incomunicabilidad: hay algo, un pendiente, una tarea que quedará en las sombras y que se percibe en cierto modo siniestra. Dentro del armazón del cuento, el joven debe ejecutar esta tarea empujado por la voz del mataco. En este sentido, la alteridad del indio que habita al yo, lo hace rasgando los contornos de las identificaciones ilustradas que construyen las fronteras de la colonialidad, siguiendo a Mignolo (2015), allí donde el humanitas (lo interno de la frontera) mira y exterioriza a un antrophos. El espectro desquicia ese límite, pero sin que esto suponga una “superación” del mismo, porque en la diferencia constituida históricamente también radica la deuda que viene a cobrar el fantasma, y que, como trabajaré posteriormente, tiene tanto un sentido justiciero como escatológico. El desquicio de la frontera colonial llega a un punto cúlmine en el cuento cuando acontece la evocación de una escena de canibalismo dentro del pensamiento del joven. Esta escena está además narrada con una rima particular que demarca intensidades discursivas diferenciadas, y que permite reasignar la potencialidad de lo espectral del texto al horizonte de lo canibálico en tanto capacidad de devoración del punto de vista del otro: “los clavamos con la lanza, el fuego los cocinó. Comimos hasta saciarnos, la panza se nos hinchó. Ayayay” (Colanzi, 2021,p. 88).

70El fantasma, como la niña toba de La estirpe, vuelca sus recuerdos borroneados por el tiempo dentro del pensamiento del protagonista.

La voz del mataco se metió en mi cabeza. Cantaba, sobre todo. No tenía idea de lo que le había pasado y se lamentaba con esa voz tristísima y como empantanada de los indios. Ayayay, cantaba. Yo soñaba sus sueños: manadas de taitetuses que huían en el monte, la herida caliente de la urina alcanzada por la flecha, el vapor de la tierra yéndose a juntar con el cielo. Ayayay… El corazón del mataco era una niebla roja. ¿Quién sos? ¿Qué querés? ¿Por qué te has alojado en mí?, le hablé (2021, p. 79).

71En el marco de estos recuerdos fragmentados, la devoración calibánica comienza a roer el relato que la mismidad se da a sí misma para adscribirse, tal como lo hacía el abuelo viejo, a lo civilizado, debiendo esconder el costado avieso y tanático de ese proceso de modernización entendido como civilizador. De esta manera, cuando el mataco comienza a estar en la cabeza del narrador “blanco” –referenciado así por la voz indígena–, lo primero que sucede es que todos estos secretos que sojuzgaban a la palabra, salen a la luz, porque al joven lo inundan inusitadas ganas de hablar en la medida en que ahora posee un saber nuevo, proveído por la experiencia del indígena: “comenzaba a decir algo casi sin querer y de pronto ya no podía dar marcha atrás: las historias del mataco y las mías se juntaban solas” (p. 82). El indio conoce lo que los blancos esconden (y ocultan unos a otros), y a través del joven les enrostra, sobre todo a los señores del pueblo y a las doñas, lo que ninguno de ellos quiere que se sepa: “Don Arsenio, su nieto cuenta que cuereó a un jaguar y se comió crudo su corazón, ¿es verdad?” (p. 82). Para volver a tapar lo que se está revelando, el abuelo acusa al joven de tener la “lepra de la mentira” (p. 82), propinándole una golpiza fuertísima, porque lo que queda expuesto con los secretos que comienzan a revelarse constituye un exceso discursivo que hace tambalear la neutralidad objetivante del pensar occidental, para expresarlo con Viveiros de Castro (2013). Lo que finalmente puede ser dicho en el texto es que la supuesta barbarie que se le achacó históricamente al indígena es parte de lo común. Ésta se proyecta en el halo de estereotipos primitivistas y atávicos que desata en el relato la revelación del acto (escondido) del sujeto blanco: cuerear a un jaguar para comerse crudo su corazón. Destaco en cursivas el vocablo “crudo” en tanto no al azar éste trae al cuento la evocación de Lo crudo y lo cocido de Claude Lévi-Strauss (1964). Allí, el antropólogo, lee precisamente en lo crudo (como condición de los materiales alimenticios, de los rituales del comensalismo y como tecnología de la ingesta propiamente dicha) la metáfora cultural que condensa el estado salvaje. La proyección del salvajismo del otro en la mismidad blanca desata lo que se halla reprimido en relato modernizador. En este sentido, la expresión “cállese, cállese, cállese” que el viejo, en su estado beodo, le repite a la botella de alcohol todos los días, es la acción lingüística que comanda el texto en contraposición a esta otra fuerza del lenguaje, la de revelar, propiciada por la voz indígena que irrumpe como fantasma caníbal y a partir de la cual se transgreden los dualismos de la razón blanca.

72La función de lo secreto en el cuento, como aquello que queda atascado en las consciencias taponando el fluir del relato, se vincula a aquello que Javier Sanjinés detecta en el malogrado proyecto de la identidad nacional boliviana: la idea de un “mestizaje civilizado” que deglutiera las diferencias en el compost de la blanquización, emergiendo la figura del “mestizo ideal”. Tal como expone en su texto Cholos viscerales. Desublimación y crítica del mestizaje, de 1996, a partir del análisis de una pintura de Darío Antenaza titulada “Complicidad”; en ella dos hombres conversan en actitud turbia, después de una comilona, transparentándose en la acuarela sus adentros estomacales, hinchados por la comida indigesta. Bolivia sería aquel cuerpo que no logra digerir (las alteridades), por lo cual fracasa la ansiada modernización del país. De esa forma, aduce Sanjinés:

Al venir del pasado colonial, los discursos estereotipados del racismo latinoamericano reforzaron las relaciones de poder basadas en las oposiciones entre lo criollo-blanco y lo cholo-indio. Si en los más tradicionales ensayos sociológicos (recordemos a Arguedas), indios y cholos resultaron denigrados como racialmente inferiores, sólo es por razones políticas que más tarde fueron invitados por las élites dominantes a identificarse con la modernización, la cultura y el proyecto “civilizatorio” del mestizaje (1996, p.21).

73El desprecio hacia el indígena se remonta a una larguísima genealogía que el propio texto consigna como su antecedente, expuesto éste a través de las palabras del personaje del colla Vargas, quien se acuerda de los sucesos silenciados ocurridos en aquel tiempo en que llegan las petroleras, cuando “varios avivados aprovecharon el desalojo para violar a las matacas. Algunas eran rubias y de ojos celestes, hijas de los misioneros suecos” (p. 80), poniendo de relieve el signo de la violación que se enquista como parte inherente de la occidentalización. La expresión misma delata el hecho de que éstas fueron mujeres violadas dos veces; aquí, en el nombre del progreso, pero cuyas madres ya habían sido violadas en nombre de la misión evangélica (de ahí su referencia al “rubio” de sus cabellos). Es así que el cuento pone de manifiesto la desarticulación raigal entre el discurso (la palabra) y la historia que opera en el sustrato epistemológico a partir del cual se erige este mundo desencajado, con sus nubes “cargaditas de veneno” (Colanzi. 2021, p. 85). La palabra se distribuye entre quienes tienen el poder económico y el poder de la violencia, avalando su uso taimado, y cuyo fruto más palpable está encarnado en el personaje de la tartamuda que es la madre del joven, que pone de manifiesto a través de su incapacidad para el habla la orfandad discursiva que recibe de su padre (el abuelo alcohólico); en otras palabras, la imposibilidad de heredar algo más que las astillas de una lengua. En esta base opera aquello que Roberto Schwarz llama “las ideas fuera de lugar” (2000), que terminan por montar en América una “comedia ideológica” cuyo resultado es siempre la miserabilidad ubicua, porque en ella los discursos ilustrados, –en un giro de cinismo cultural y ventajismo económico–, perpetúan en este otro hemisferio, las atrocidades que así deben pasar al plano de lo oculto, del mutismo y la indigestión.

El criado desobediente

74Para trabajar en torno a los entrecruzamientos entre la serie de las producciones simbólicas y la serie de la extracción económica en el Gran Chaco, convergentes en la idea de la deuda a ser cobrada por el espectro que retorna, volvemos brevemente a la novela La estirpe.

75Hay un punto en la novela en el que el derrotero de la vida de María, “la china”, comienza a ser incierto y la trama ya no puede avanzar en su historia: las certezas sobre la vida de la niña toba se van disolviendo e instalando así la presunción de un final desgraciado para ella. El último dato cierto es que había sido incorporada como criada en una casona de alcurnia en la ciudad de La Plata. Ahora bien, en este sentido, la niña toba también se va a espejar con el personaje de Mónica, la empleada de Ana, en la medida en que ambas ocupan el lugar enunciativo de aquel que habita una casa en condición de criado, ambas sirven y están a disposición de la manutención de este mundo de “señores/as” con los que conviven. Como se ha mencionado anteriormente, para Mónica, Ana siempre será “la Señora”, destacando con este vocativo el trato jerarquizante que le dispensa.

76El crítico argentino David Viñas acuña el concepto del “criado favorito” (1982 [1964]) como aquella figura que recorre la literatura argentina (desde Amalia de José Mármol, de 1851) dando muestras de ser un mecanismo ficcional que oficia la argucia de incorporar a los sujetos subalternizados dentro del programa ideológico de la oligarquía. Es un lugar común de la narrativa producida por los sectores dirigentes tradicionales y nacionalistas. En ella es, sobre todo, el peón de campo el que encarna la figura del criado favorito, siendo modelizado como el personaje fiel a su patrón (al patrón de la estancia latifundista y liberal), tal como sucede en Don Segundo Sombra, y recompensado por esa fidelidad a través de una promesa de ascenso a futuro que se traduce en la confianza del amo hacia su criado. Dentro del programa narrativo que abre y reproduce este sintagma ficcional, donde se engarzan compensaciones económicas al disciplinamiento de la población subalterna, el patrón le reserva así al criado favorito, a cambio, el deseado puesto de “capataz” que plasma el imaginario de igualación de clases, y de esa forma, el modelo de salvación económica y política para estos sujetos. El “peón favorito” se vuelve “digno”, y lo mismo sucede con el gaucho rebelde. Todos ellos devienen “aliados” de la oligarquía, ocupando en las ficciones los lugares de capataces, secretarios, mayordomos, puesteros y vigilantes. Por ello, esta figura es crucial para comprender los desplazamientos ideológicos que busca operar cierta zona de la literatura argentina en la que, como dice Viñas, se culmina por otorgar a los amos la “equívoca jerarquía” y el mando. En el caso de la literatura boliviana encontramos el tópico del “encholamiento” en muchas novelas de la primera mitad del siglo XX, en las que se conjuga la fantasía masculina en torno a la chola con el interés letrado. Otra vez aquí es un vínculo afectivo dispensado por el sujeto oligarca el que produce simbólicamente la incorporación de los sujetos subalternos al programa ideológico de los amos. Aunque si bien “se sube” a un nuevo rango de subalternidad, ésta estará ahora protegida por la confianza del amo. Aquí es el amor el que acompasa las ideologías, las alteridades se disuelven en la lisura del relato liberal.

77Pero, ¿qué sucede con esta figura en las escrituras en las que es el indígena el que ocupa ese lugar narrativo de la servidumbre debida a un amo? Frente al modelo del “criado favorito” los sujetos racializados de algunas escrituras chaqueñas llevan adelante un quiebre, ya que se desajustan enteramente del deseo de ser incorporados al régimen de la dominación por explotación y del reconocimiento por sumisión. A partir de allí, ninguna promesa de participación en las plusvalías simbólicas y/o económicas, tanto de su trabajo corporal como de las traslaciones estéticas de éste a las letras, logra capturarlo. Los textos dan cuenta de que hay un exceso ingobernable en sus vidas y cuerpos, que tiene que ver, por ejemplo en el caso de María “la china”, con el anhelo de retornar al monte (“de donde nunca me tendrían que haberme sacado”, dice [Maliandi, 2021, p. 91 sic.]) como epítome de una comprensión de la vida que contesta al occidentalismo capitalista, pero también de una condición de opacidad y de manifestaciones otras del deseo que se resisten a una traducción dentro de una representación literaria eficiente, sin resto.

80De Damiana, la “indiecita”, como la refiere el médico y etnólogo Lehmann-Nitsche, se menciona que había sido incorporada como “mucama y sirviente” (1908, p. 92) cuando niña en la casona de la madre del renombrado Dr. Korn, sin embargo, al llegar a su pubertad fue expulsada por indeseable porque su conducta no condecía con la esperable de un sujeto servil. Según se deduce del Informe antropológico (1908) Damiana comienza a mancillar de alguna manera la moral hogareña de su “Señora” con una conducta inconcebible, y es enclaustrada en el hospicio Melchor Romero para enfermos mentales, donde contraerá tuberculosis. El destino final que le aguardaba era un correccional de menores en Buenos Aires, al que nunca llegó. El informe deja constancia de esta desobediencia imperdonable que la vuelve sujeto de sospecha:

En cuanto a su vida, no hay nada especial que mencionar, hasta que la entrada a la pubertad cambió la situación. La libido sexual se manifestó de una manera tan alarmante que toda educación y todo amonestamiento por parte de la familia, resultó ineficaz. Ausentábase la india de la casa con frecuencia, a veces hasta tres días, en compañía de un galán, y llegó a envenenar a un perro que cuidaba la habitación, para hacer entrar al hombre. Consideraba los actos sexuales como la cosa más natural del mundo y se entregaba a satisfacer sus deseos con la espontaneidad instintiva de un ser ingenuo. La familia donde vivía ya no pudo aguantar semejantes cosas y envió a la muchacha a Melchor Romero (pp. 92-93. Cursivas en original)

82Como señalé al comenzar, en su generalidad el indígena es ubicado dentro de las coordenadas estético-ideológicas de lo salvaje, el atraso, lo inaudible, lo condenado a muerte: lo disponible, literalmente, a la capitalización sígnica. Hay espacios narrativos tanto como domésticos y territoriales a los que éste se halla vetado de traspasar, y que constituyen el pilar de su tradición representativa. Ella arranca cuando, por ejemplo, en los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca (1555), o en las crónicas de Ulrico Schmidl (Derrotero y viaje a España y la Indias, de 1567), y asimismo, en las diversas cartas de Martínez de Irala (escritas entre 1541 y 1556), entre otros, se explicita el modo en que las grupos indígenas chaqueños pasan a convertirse en el botín principal de toda la empresa colonizadora, siendo sus cuerpos (con el trabajo sexual y trabajo productivo extraído de ellos) el reemplazo del oro y la plata que la región no ofrecía (El Jaber, 2011, pp. 179-194). Sobre este suelo de textos fundadores de un modo de construcción del indígena y de lectura de la diferencia colonialista, la serie literaria posterior, sobre todo la que denominamos “literatura nacional”, se agencia su poder sígnico administrando los contornos de un mundo que retacea ciertos espacios a los cuerpos interdictos de los indígenas para reafirmar la eficacia del dispositivo colonial. A partir de ello, la producción de alteridad es la contracara de la institución de las naciones modernas (Quijano, 2014, pp. 807-811).

83Pero estas escrituras chaqueñas contemporáneas interesan porque comienzan a imaginar transgresiones a esos cotos, reactivando a contrapelo las memorias políticas y culturales de la región. Y dentro de esas transgresiones, como se ha venido analizando, el mecanismo de la voz espectral ocupa un lugar relevante en la medida en que también, como se ha señalado, permite a la ficción revisar sus mecanismos de representación dentro de un marco complejo de historia colonial.

84En este sentido me detengo en las operaciones ficcionales puestas en marcha en el relato “Esto (Jabalí)”, incluido en la obra Pombero (2023) de Marina Closs. En él aparecen una serie de umbrales espaciales que, de una manera implícita, a los indígenas les es prohibido franquear. Son umbrales sobre todo culturales y políticos blindados a sus cuerpos, que expresan mediante un esquema espacial el límite que marca la no pertenencia. En consecuencia, en las casas del pueblo, en el hospital, en la Iglesia, en las estancias, ellos quedarán encerrados del lado de afuera de las puertas, recibiendo (como limosna) apenas lo restos que sobren del banquete de confort moderno que tiene lugar en los adentros. Se relata: “En el portón de la casa, nos dieron de comer una banana y dos biscochos” (54), asimismo, cuando se enferman de viruela y acuden en ayuda médica, se narra la imposibilidad de siquiera llegar a trasponer la puerta del hospicio; “fue a pedir ayuda en el hospital y de las puertas de allá fue arrojado. - ¡Fuera, guazo montaras!” (p. 44, resaltado propio). Todas las puertas se vuelven infranqueables, siendo su alusión constante en el cuento un elemento narrativo que, por su cualidad de tener dos superficies, puede tejer también dos entramados sígnicos diferentes. En el cuento, las puertas señalan tanto la idea de un mundo que es reducido a un cerrojo para unos, como también, la idea de otro tipo de mundo, el del blanco, en el que la custodia de las riquezas comunes, fraguadas por la acumulación desposesiva, se traduce también en expulsión. Así se lo relata: “nuestros padres antes todavía no eran nadie. No podían entrar en las puertas […]. [nosotros] Aquí estábamos ansiosos. Queríamos pasar por las puertas (pp. 48-50, resaltado propio). La reiteración del tópico es sintomática, porque lo que se cuenta en el texto, a partir de una elaboración ficcional en torno a los archivos de leyendas indígenas y libros de historia del Chaco, tal como nos aclara la propia autora (2023, p. 158), es el proceso de llegada de la modernización y las misiones evangelizadoras en la región, con su impacto en una comunidad de matacos. Frente a este nuevo paradigma del progreso, del higienismo representado por el Hospital, de la moralidad evangélica representada en las monjas y la Iglesia, se pone de relieve la restricción que cae sobre la movilidad de las corporalidades indígenas dentro de los espacios sociales y narrativos. Dichas formas de la espacialidad son estriadas desde las prácticas colonialistas, nacionalistas y capitalistas-modernizadoras que exigen al criado la exclusiva producción de un valor de uso para la que deben brindarse en sacrificio. Este sacrificio que se le demanda al criado indígena es el que se narra en el cuento “Meteorito” de Liliana Colanzi (2021, en el que quisiera detenerme brevemente para darle cierre a este apartado.

85En el texto, el hijo de la india camba, por necesidad económica deviene en el “peoncito” dentro de la estancia de Ruddy, el patrón sojero asentado hacia el sur de Bolivia. Pero el “peoncito” tiene un “don”, según dice su madre, “es especial” porque habla con “seres superiores” (p. 53) quienes lo habrían puesto en aviso de que “están viniendo”, que se prepare porque una bola de fuego surcará el cielo y se lo llevará. El patrón, ajustándose al lugar común de la desvalorización del nativo, piensa que “con seguridad el peoncito sufría algún tipo de delirio” (p. 53). Pero a la larga los otros peones se intranquilizan y el propio patrón también, ¿y si estamos todos malditos?, se preguntan, porque ese chico era un Q’encha, un portador del mal agüero. El indio-peón resulta muy mal herido en la cabeza por la vaca que estaba ordeñando, luego éste desaparece misteriosamente de la cama en la que estaba agonizando, como si su propia profecía se hubiera cumplido; esa es precisamente la sospecha que nadie se atreve a pronunciar en voz alta (“hay algo en esta casa”, dice Ruddy, “Él dudó antes de convocar la idea. Tenía que juntar coraje para materializarla incluso en sus pensamientos. Una presencia, dijo finalmente” (p. 59). El espectro del peoncito-indio-Q’encha, efectivamente, como lo percibe el propio Ruddy (y únicamente él, el patrón de la estancia) retorna a la casa del amo, al espacio doméstico e íntimo, para operar como un díscolo espectro que abre, justamente, las puertas (“entonces la vio: la puerta de la cocina se abrió como si alguien la empujara con la punta de los dedos” (p. 56) y más adelante “[Ruddy] liquidado de terror por una puerta que se había abierto sola en la madrugada” (p. 57), entre otras referencias). Así, con este simple acto de franquear puertas, y las fronteras por las que éstas velan, perturba sin tregua la paz mental del patrón que había pretendido solucionar todo dándole unos pocos pesos a la madre del chico. De manera que la historia de explotación que yace en la trama es contada desde la interioridad de este pensamiento perturbado y perturbador que comienza a ser motor de imaginación literaria. El Q’encha, el maldito, habla adentro de la cabeza del patrón, mientras que exteriormente desarregla los límites si bien implícitos, instituidos, de la participación en las riquezas obtenidas mediante los cercamientos, de la que sólo gozan Ruddy y su esposa.

86Los textos de Liliana Colanzi abordados se enlazan a la poética legada de otro escritor chaqueño, Jesús Urzagasti (1941-2013), en cuyos textos se cuela de manera pionera una figura muy diferente del nativo, en especial en El país del silencio (1987) y Los tejedores de la noche (1996). Alejado de todo remanente de la corriente del indigenismo literario, tan presente en las letras bolivianas, este escritor explora una imagen del mataco como pueblo aún nómade, portador de una fuerte ética de vida contra la propiedad. En ese nomadismo Urzagasti cifra una rebeldía a la servidumbre, porque los matacos, expresa uno de los personajes en El país del silencio, “no han sucumbido a la tentación de alambrar o cercar sus posesiones, precisamente porque, andariegos como son, han conseguido a través de su valiente nomadismo una más vasta y noble idea de lo que es poseer la tierra” (1987, p. 277).

87El espectro del indígena retorna a estos espacios de lo literario como un criado desobediente a los códigos de una representación histórica que se yuxtapone a ciertos perímetros de lo ficcional, para poner en escena otras posibilidades de decir que se vocalizan, ya sea, desde ese encierro afuera de las puertas del progreso, o bien, desde el adentro de un cuarto de servicio en el que es recluido. Damiana, figura de la criada desobediente, envenena a su cancerbero para escapar, osando tocar así el límite de lo soportable de sus patrones.

La modernización como intemperie y el descontento improductivo

89Para constituirse, el relato del progreso modernizador requiere asentar un vasto afuera expulsivo, que, como hemos dicho, funcionará como la constante intemperie yerma a la que son arrojados los sujetos indígenas, y que adquiere el carácter de una zona sacrificial en la que todo se dispone para la desposesión de la vida. Tanto el dar muerte como el dejar morir que acontecen en esta intemperie están vaciados de sentido, constituyen un acto des-ritualizado sobre los cuerpos que llegan exhaustos –mudos, tirados, mutilados–al momento final de su desfallecer intrascendente. Allí, la alteridad es desechable; una cosa que da lo mismo si está viva o muerta. De hecho, en el cuento Chaco, cuando el mataco muere por el piedrazo del joven, al día siguiente se lo llevan en una bolsa negra, y el narrador observa: “no hicieron muchas preguntas, era nomás un indio. Nadie lo reclamaba” (p. 81).

90Estos cuerpos ocupan el lugar del afuera en la medida en que constituyen para el adentro, donde se resguarda el humanitas señalado por Mignolo, una disponibilidad absoluta de fuerza de trabajo (productiva y reproductiva) frente a un tipo de captura de su valor que ya los concibe como materiales corporales a ser capitalizados en su totalidad. Es el funcionamiento manifiesto de la dinámica extractivista que desde la conquista y colonización de la región acumula el capital en manos del poder blanco. Por ello, en el cuento Meteorito, los quinientos pesos con los que el estanciero Ruddy quiere “compensar”, aunque más bien silenciar, la muerte del peoncito, es una cifra que ficcionalmente resulta muy plástica en tanto su carácter abiertamente relativista, dependiente de qué se valúe con ellos, posibilita dar cuenta de los dos tipos opuestos de vínculo (ganancia y despojo) entablados con el régimen económico capitalocéntrico y colonialista, porque a la misma vez que los quinientos pesos son el signo de la minoración ilimitada a la que son expuestas las vidas indígenas (valer menos que nada), también son el signo de lo “demasiado caro”, en la medida que al patrón le cuesta mucho más de lo que está dispuesto a dar. Es una cifra que subraya el mecanismo compensador, donde todo acto o materia debe ser capaz de re-codificarse en valor de uso y cambio, para solventar así el imperativo pecuniario de subsanar a tiempo toda posible pérdida ganancial con una reinversión razonable. Ruddy piensa: “después de todo el chico se había accidentado en su estancia, sin tener contrato laboral, y era menor de edad. Los pacos se aprovecharían de eso para chantajearlo y su nombre saldría en los periódicos […]” (p. 64). Lo que Ruddy termina pagando, con mucho disgusto y también empujado por temor, es la conservación de su poder, que le garantiza los fueros cívico-morales para seguir explotando. En esta zona particular del Gran Chaco boliviano, en la que se registró un proceso de “colonialismo de pioneros” referido en el apartado de la Introducción, este pánico irracional que experimenta Ruddy, habla del estado mental paranoico con que Verdesio (2023), siguiendo a Veracini, identifica al pionero, quien, asumiendo para sí mismo un relato de criollización, limpia la historia de las prácticas colonialistas mediante las cuales obtuvo las tierras, pero continúa temiendo una venganza por parte del indígena, y más aún, una posible descolonización (p. 5). Por ello se vuelve perentorio para Ruddy mantener el statu quo mediante el dinero, para evitar a toda costa esa “catástrofe” de la rebeldía del indígena que tanto imagina el blanco.

91A partir de la interrelación entre los elementos narrativos referidos, es preciso considerar que los espectros que vuelven en los textos para hablar acarrean una historia propia que es la de su matanza, y la cual es incorporada como subtexto para narrar la memoria general de aquel sacrificio banal acontecido en el cerramiento a la intemperie de la no pertenencia. Quiero decir, la espectralidad con la que insisten las escrituras chaqueñas, no hace referencia a entidades ahistóricas espirituales, o a un recurso típicamente gótico, sino que funcionan como una técnica escritural que le permite a los textos darse un lenguaje para afrontar críticamente lo negado (el pacto de silencio, según Déotte [1998]; y, asimismo, lo secuestrado en el lenguaje de los indígenas, siguiendo a Lienhard [1992]) de una modernización que ahora vuelve como resto. Esto es posible de llevar adelante a través de una economía archivística que abre el relato del pasado desde la falta, como hemos señalado, insumiendo una especulación ficcional en torno a otras formas de hablar del sujeto minorizado en la genealogía de literatura letrada, criolla, metropolitana. Lo que queda de la devastación modernizadora y colonizadora procura ser rearticulado a contrapelo en estos textos, incorporando las memorias del despojo para así conmover las estructuras representacionales de los lenguajes ficcionales convencionales.

92En este sentido, un último aspecto se desprende del derrotero analítico y tiene que ver con lo que podría pensarse como la “descarga improductiva” con que estos relatos proponen re-imaginar que las indigenidades vuelven como espectro a la zona escritural. Porque debe observarse que son los textos mismos los que habilitan exponer en el engranaje del relato la connivencia entre la serie literaria y la serie económica en función de un histórico usufructo simbólico de la alteridad.

93La improductividad de estos espectros es tal porque desarma el binarismo opositivo de la ganancia total y la pérdida absoluta, cifrado en los quinientos pesos que regatea el patrón, y porque, finalmente, tiene que ver con que la palabra proferida por el fantasma porta, de diversos modos, los sentidos culturalmente indigestos de la venganza. El discurso de la venganza es la descarga improductiva por excelencia ya que resulta insoportable a los relatos políticos y sociales del presente, abanderados tras el signo conciliatorio del reconocimiento, sólo en la medida en que la histórica alteridad del indígena es (ahora) pasible de ser convocada dentro del banquete multiculturalista. Al respecto, De la Cadena y Starn (2010) señalan la engañosa entrada emancipatoria del indígena al “mundo multicultural feliz” (p. 12), instalado como discurso oficial a partir de los neoliberalismos conosureños. En la misma línea de reflexiones, Silvia Rivera Cusicanqui advierte que en él se reproduce “una ‘inclusión condicionada’, una ciudadanía recortada y de segunda clase, que moldea imaginarios e identidades subalternizadas al papel de ornamentos o masas anónimas que teatralizan su propia identidad (2010, p. 60). El riesgo en ciernes es la re-figuración de las indigenidades como, por ejemplo, el “buen salvaje guardián de la naturaleza (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 59), o reservorio de modelos de vida comunitaria, no tocadas por los procesos de modernización, es decir, como “bienhechores espirituales que sienten aversión por las cosas materiales (De la Cadena y Starn, 2010, p. 12).

94Por ello, el programa narrativo que se abre con la venganza justiciera que los espectros llevan adelante resulta aborrecible para un horizonte político que se afana en la representatividad de bajo impacto, discursiva más que real, porque se coloca fuera de la configuración de la ética contemporánea que lo rige, la cual, para Rancière (2005), se caracteriza por el apaciguamiento de los disensos en pos de un orden consensual (tras el ideario del “entendimiento”, “tolerancia”, “sumisión ética”, “restauración del lazo social”, “renuncia al litigio” (pp. 46-51). A contracorriente, la voz espectral profiere lo ininteligible para este tiempo cultural del reconocimiento que exige ser aceptado por parte del otro, quien debe así deponer todo “rencor”, abrevando aquí del vocablo del propio Mignolo. Lo que se pone en palabras en las escrituras chaqueñas que se abordan aquí es que la deuda, al fin de cuentas (valga la proyección escatológica de la expresión) va a ser cobrada, incluso más allá de toda supuesta reparación. Las escrituras chaqueñas contestan así a cierta inclinación actual dentro del campo de las investigaciones literarias en el que las agendas del presente convocan a pensar la hecatombe humana y ecológica del mundo occidental. Los mundos narrados traicionan las expectativas simbólicas creadas en torno a un perentorio imaginario de futuro, puesto a salvo por la vía del sujeto indígena y su ethos (el indígena como portador de la claves ecológicas, comunales, místicas, de salvación.

95El cobro de la deuda, en tanto programa narrativo primordial del espectro, constituye una “descarga”, porque no atiende a la razonabilidad demandada a las conductas civiles y culturales del presente. En este sentido, pone en marcha la improductividad de una acción dislocada respecto de la lógica de lo redituable, que es por ello incalculable en el tiempo, y, por ende, imposible de capitalizar en valor monetario o simbólico. En otros términos, lo que los espectros dicen (o hacen decir) y hacen (o hacen hacer) son todas formas de lo inarticulable a las sensibilidades políticas regentes.

96El cuento Chaco es uno de los textos más elocuentes al respecto. En él, la venganza adquiere mayor carnadura discursiva y se entrelaza a una idea de fin de los tiempos: la cuestión del cumplimiento. Y esto tiene que ver con que en el texto, la modernización inaugura una temporalidad rigurosa del trabajo asalariado, es decir, de la eficiencia en la que toda tarea debe avanzar sin detenerse, reproducirse sin pérdida, mientras los sujetos, sus cuerpos y voces, deben subsumirse a la dualidad del régimen económico del consumo y acumulación por despojo selectivo. Pero, frente a la clausura de las potencias de lo vivo que el “progreso” propició, al agotamiento de las riquezas comunes que quedaron así convertidas en cosa muerta, el espectro del mataco viene a liberar lo referido por Walter Mignolo (2016) como “la energía del descontento y la desconfianza” que ha estado latiendo subrepticiamente como la contracara de la retórica salvacionista de la modernidad y de la opresión colonial (p. 10).

97Cuando lo silenciado de esta opresión se desengancha de la cadena de producciones –y reproducciones escriturales– eficientes para pensamiento blanco/criollo, cargadas de plusvalía cultural (tal como La cautiva en la tradición argentina, o el peoncito advenido capataz de estancia) lo hace en busca de su semblante visible, crispado, pero no capturable. En consecuencia, la opacidad de sentidos en que lo espectral persiste, expresada a través de su voz irritada (el “¡Hablá ahora!” que le grita la niña toba a la Señora Ana en La estirpe, por ejemplo), constituyen vías de fuga a la reproductibilidad de su expropiación alterizadora. En la convergencia entre la desobediencia del “criado” y su “descarga improductiva”, su acto de habla quebranta los pactos coloniales, nacionales y capitalistas: en el cuento Chaco particularmente, éste pone al desnudo los acuerdos de secrecía entre los poderosos del pueblo para mantener la fachada de ciudadanos civilizados.

98La voz del fantasma resulta incalculable a la razón explotadora en la medida en que, piensa Derrida, es una exposición no-económica a un otro (1998, p. 36). Y esto es así porque el fantasma “nunca da tiempo” (a prepararse): es intempestivo en su aparición tanto como furtivo en su retirada, con lo cual tajea el presente continuo del consumo así como el pasado cerrado de lo ya consumado que se concibe como desgastado y desperdicio puro, tal como el cuerpo muerto del mataco colocado en una bolsa de residuos sin preguntas.

99En estas escrituras, la concepción del tiempo cumplido como apertura (desde la que re-emerge el futuro-anterior con que el archivo arrostra lo que no quiere verse ni escucharse) a una zona política y epistemológica de lo incalculable, tiene una vinculación ineludible con el mecanismo de lo espectral, y en algunos otros textos contemporáneos adquiere un claro sentido contra-económico de restitución del mundo primigenio usurpado. Es el caso de la novela La despoblación, de Marina Closs (2022), en la que Overá, un indio guaraní que también reviste caracteres de lo vengativo, aunque referidos más bien a la acción de corrupción del discurso cristiano, escucha en un claro del monte la voz espectral de la diosa Caagüy, su madre, quien le encomienda llevar un anuncio al resto de los indígenas: “quiero que mandes este mensaje a mi nación: ¡no se preocupen más por trabajar! ¡Nunca vayan más a servir a las plantas! […] Overá, dile a mis hijos: no dejen de caminar, busquen, vayan, sigan, anden. No pidan dos veces que la tierra les regale. Llegarán un día a un sitio en el que todos estarán a salvo” (2022, p. 230). La voz alienta a los guaraníes a salir del yugo de los evangelios, del Cotiguazú y los yerbatales, y volver a su origen de pueblo nómade, incansable caminador hacia la Tierra sin mal, abandonando las misiones jesuíticas.

100El fantasma del mataco en el cuento Chaco no da el tiempo para prepararse, sino que aparece súbito, sentenciando que, justamente, el tiempo (del dominio blanco), está cumplido. Trasiega el atropello del pasado genocida en la energía del descontento señalada por Mignolo para constituirse bajo la figura del “vengador”. La voz del mataco dice de sí mismo: “Yo soy el Ayayay, el Vengador, Aquel que Pone y Quita, el Mata Mata, la Rabia que Estalla […]” (p. 82). Esta rabia a la que alude como constitutiva de su ser toma en el cuento la forma de una serie de matanzas que arrecian, cuyo perpetrador material será el joven que acata la voz interna que le dicta aquello que ahora debe ser hecho. Las muertes arrancan con la de su abuelo y continúan con todo el pueblo; son muertes extrañas, sin fines aparentes, y menos aún sin causa lógica:

Ayayay. Saltó la rana en la rama, la víbora se la comió. La muchacha fue en busca de agua, muerta apareció. Ayayay. El joven salió a cazar, muerto apareció. Ayayay. El viejo se fue a su casa, muerto apareció. Ayayay. La que bailó con el otro, muerta apareció. Ayayay. El de la risa de mono, muerto apareció. Ayayay. La del mentón alargado, muerta apareció. Ayayay. Los bultos de los difuntos nadies quería tocar […] (Colanzi, 2021, p. 84).

101Saliéndose de la temporalidad cronológica de la repetición de lo mismo (la repetición del acto de consumo), lo que el fantasma administra es el tiempo escatológico de una tarea por hacerse una vez que el tiempo del blanco se encuentra acabado, lo que coloca al relato de la historia en la zona de la deuda por cobrar. “Ayayay. Los vientos están cambiando, hijo de araña venenosa, para vos. Comienza un nuevo ciclo, se abre el cielo, poné atención. Ayayay” (p. 84). Esto debe ser ejecutado por el joven, quien pregunta y se impacienta “¿mi trabajo dónde está? / cuando tengás ojos para verlo, vos mismo lo verás” (p. 89). Comienza a quedar en claro que para llevar a cabo el trabajo, así eufemísticamente referido, primero debe[n] llegar a la ciudad chaqueña de Santa Cruz, con lo cual, aunque no se diga claramente qué cosa es lo que se hará, ésta se presume del orden de lo catastrófico y masivo. Finalmente, la tarea es la de entregar la lengua, entregar la voz dual en un acto sacrificial, tanto profano (porque la tarea se cumple mediante un accidente de tráfico) como místico (porque acontece ante la entidad aurática del “Hermoso”).

102Las formas disímiles en que el tiempo es experimentado por el joven y por el mataco quedan explicitadas; así, mientras el sujeto blanco agota y explota el tiempo (el suyo y el de los demás), tanto como lo hace con otras riquezas y bienes vitales (de hecho, el propio espectro le hace saber: “hombre blanco sin seso, de la raza que no espera” 89) , el mataco, por el contrario, ha vivido en el tiempo del aguardar, donde tendrá lugar un único hecho significativo que se diferencia del de la homogeneidad capitalista sumida en la repetición de lo mismo; así, el mataco le comanda al joven que refrene sus impulsos de consumación: “esperá, no te apurés; yo te voy a avisar cuando sea tu tiempo” (p. 82).

Consideración final

103El artículo ha partido de proponer una noción de “escrituras chaqueñas” que permita abordar una serie de operaciones literarias y asimismo discursivas, en torno a las representaciones que a lo largo del tiempo fueron asentando una manera de comprender el Gran Chaco Sudamericano como espacio disponible al extractivismo económico y simbólico. Partiendo de la idea de que éstas constituyen escrituras que critican dichas figuraciones, fue necesario observar qué mecanismos ponen en juego para dialogar con las tradiciones colonialistas y las letradas-nacionalistas, para propiciar una apertura a contrapelo del archivo de violencias.

104En este sentido, se revisó de manera condensada el proceso de despojamiento histórico, desde la colonización hasta la formación de los Estados-nación con sus políticas y legislaciones propicias al expolio de estos territorios, procurando articularlo al proceso de silenciamiento de los pueblos chaqueños indígenas. Aunque los derroteros en la conformación de los Estados boliviano, paraguayo y argentino fueron disímiles entre sí, con especificidades marcadas, éstos convergieron en llevar adelante políticas que, ya sea en el corto o largo plazo, sean explícitas o implícitas, tendieron a legitimar el exterminio del indígena y su mundo: su desprecio, marginación, pauperización, explotación, invisibilización, asimilación: en fin, la pérdida de identidad y del idioma.

105La merma violenta de la vitalidad del mundo chaqueño sucede en paralelo a la sublimación simbólica del mismo. El nativo entra en la lógica capitalista con la colonización a partir de un volverse (su cuerpo, fuerza de trabajo, su cultura, lengua y territorio) disponible a la representación según los parámetros del blanco, como sucedía en las crónicas de Ulrico Schmidl o las cartas de Irala. En los artefactos culturales occidentales más prestigiados en estos lares, como la novela indigenista, la experimentación vanguardista, el informe científico, etc., se hace hablar al indígena, engordando la materia estética o rindiendo en peripecia exótica, pero en contraparte, sucede la pérdida del habla real como efecto de dicha coerción cultural.

106Establecida la minorización sistemática de sus lenguas, y por esta vía, de su derecho a un acto de habla con significación social, es decir, con capacidad para disputar en igualdad de condiciones la construcción del sentido de lo común, las escrituras chaqueñas analizadas trabajan en torno a la figura del espectro del indígena que retorna específicamente para volver a hablar, dentro de una escena de escucha que es imaginada por la literatura como espacio de comparecencia cultural total: allí, el blanco no puede no oír aquello que el indígena tiene para decir.

107El espectro funciona como un mecanismo narrativo que politiza la apertura de las memorias silenciadas; por ello, vuelve para contar el revés de la historia, y en ese acto se cobra una deuda, contraviniendo así las políticas de la conciliación cultural, donde ahora sí, después del lavado multicultural del poder, los indígenas cuentan. Contra el programa narrativo del criado favorito que se integra a los esquemas identitarios digitados desde las oligarquías liberales a través de la fidelidad a los amos, o contra el mentado encholamiento, los cuales aseguran la obediencia contrarrestando el temor blanco a la venganza del desposeído, el indígena chaqueño encarna la figura del criado desobediente que escapa a las dos formas de captura analizadas, la económica y la discursiva. Dentro de ese horizonte, las escrituras chaqueñas se permiten esgrimir una imaginación de otras formas de vida [en la literatura], removiendo sus propias tradiciones escriturales, de compromiso letrado; aquellas que reafirmaron sin cesar al indígena en el lugar de la alteridad a ser usufructuada.