• 1 On en trouvera des jalons essentiels dans le précieux recueil dirigé par J. Laurent & C. Romano, Le (...)
• 2 « Moira (Parmenides VIII 34-41) », in : Vorträge und Aufsätze, GA 7 (= Klett-Cotta, 11. Aufl. 2009) (...)
• 3 Voir « Einleitung zu: Was ist Metaphysik? », in : Wegmarken, GA 9, p. 367 (« Die Metaphysik bleibt (...)
• 4 Heidegger parle de « das bisherige Nichtdenken » pour qualifier toute l’histoire de la philosophie (...)

1La question de l’être à travers l’histoire de la pensée occidentale est immédiatement aussi la question du non-être, ou peut-être plus exactement la non-question du non-être. L’histoire explicite du non-être1 commence et s’illustre de manière exemplaire avec Parménide, dont on sait l’importance que Heidegger lui accorde, aux côtés d’Héraclite et après Anaximandre, dans le destin de la pensée occidentale et de son virage permanent en non-pensée : c’est dans le Poème de Parménide, selon Heidegger, que serait notamment nommé et éprouvé le pli ou la différence de l’être et de l’étant2. Or c’est là que se joue aussi la différence de la pensée et de la philosophie, pour autant que la philosophie est d’abord et essentiellement métaphysique3, et que celle-ci se révèle, selon une expression radicale, comme non-pensée4. Car la métaphysique est en définitive, aux yeux de Heidegger, non seulement la méconnaissance de la différence de l’être et de l’étant (ce dont témoigne notre facilité à utiliser, encore aujourd’hui et même après Heidegger, le mot « être » là où il s’agit d’étant), mais plus encore elle en est l’oubli, non pas un oubli qui serait défaillance subjective des individus philosophant, mais un oubli qui est un trait de l’être lui-même, comme la manière même dont l’être se donne et se destine en se voilant, ce qui fait le destin propre de l’Occident.

• 6 Nous nous permettons de ne pas approfondir ici la différence qu’on pourrait faire entre « le non-ét (...)

Le destin de l’être ne saurait, en conséquence, être pensé sans le néant et le non-étant6, même si cette formulation s’enracine encore dans le sol même de la métaphysique, laquelle est selon Heidegger incapable de penser l’être, dans la mesure où elle s’enferme dans une approche de l’être à partir de l’étant et en relation à l’étant. Il n’empêche que l’abord de l’être passe par la question du néant, si bien que le sort que lui a réservé la métaphysique peut être considéré comme emblématique de la manière dont la philosophie a abordé la question de l’être. Or, précisément, si l’envoi initial formant le destin de la pensée occidentale se joue en Grèce ou plutôt en grec, cet envoi aura été, par les soins de Parménide, immédiatement l’envoi d’un interdit touchant le néant, l’envoi explicite de la non-pensée du non-étant et de la non-parole sur le non-étant. Le Poème énonce en effet, dans la mise en scène d’une déesse s’adressant au jeune homme qu’est Parménide :

• 9 Énonciation qui va jusqu’à la substantivation, au moins une fois dans le passage que nous venons de (...)

À quoi bon, en conséquence, interdire à la pensée de s’engager dans la voie du non-étant, puisque l’exercice de la pensée et de la parole sur le non-étant est impossible ? À quoi rime cette interdiction de l’impossible, que le Poème pare d’une aura divine ? Dans cette étrangeté d’un interdit interdisant l’impossible se révèle que tout le poème de Parménide est en réalité imprégné de ce non-étant qu’il récuse et dont la récusation même entraîne l’énonciation9. L’interdit parménidien témoigne de la pression du néant, d’une impensable et scandaleuse nécessité de faire venir le néant à la parole et à la pensée.

• 11 Platon : Sophistes, GA 19, p. 480 (où aboutit un développement entamé à la p. 477).

5Dans cette épreuve du non-étant réalisée par Platon à la fois grâce à la logique et par delà la logique, se fait jour une conception de l’être de l’étant qui s’énonce en termes de puissance, qu’on ne peut qu’artificiellement reconduire à la présence du présent, comme tente de le faire Heidegger dans son cours sur le Sophiste11, conformément à son interprétation constante de la philosophie antique. On sait que la thèse centrale de Heidegger sur l’ontologie grecque – et donc occidentale – consiste en ce que les Grecs auraient fait l’épreuve de l’être de l’étant comme présence du présent, sans pour autant penser la présence comme telle (hormis quelques éclairs vite éteints dans l’oubli), et ce, ni comme l’état de présence que Heidegger nomme Anwesenheit, ni a fortiori comme ce processus de présence que Heidegger nomme Anwesung. Et c’est précisément là où la présence est occultée au profit de ce qu’elle rend présent que se joue le virage de la pensée dans une forme de non-pensée. L’ousia – “l’étance” même de l’étant, ce qui fait de l’être (einai) non pas l’être en sa différence mais l’être d’un étant en tant qu’étant – serait parousia, c’est-à-dire présence du présent. Mais outre les critiques simplement linguistiques que l’on peut émettre contre une telle identification de ousia à parousia (identification qui intègre au mot simple ousia ce qu’apporte le préfixe para dans le composé), il reste par ailleurs que dans le Sophiste de Platon, où s’ouvre aussi pour la première fois une discussion sur l’ousia comme telle, ce n’est pas à une parousia, mais bien à une dunamis, une puissance, que la pensée philosophique ramène l’ousia. Or c’est par la puissance – et non par la présence – que le néant lui aussi se tient dans l’être et qu’il donne à faire l’épreuve de lui-même. La pression qui, à notre sens, point déjà dans cet étrange interdit parménidien interdisant l’impossible, vient au grand jour dans la mise à l’épreuve du logos sur le non-étant que réalise Platon dans le Sophiste, de telle sorte que cette mise à l’épreuve (basanos) du logos est en même temps une forme d’épreuve au sens d’expérience (peira, pathos) de la puissance du non-étant, c’est-à-dire de sa pression néantisante, comme nous souhaitons le faire voir dans les pages qui suivent.

• 12 Voir Platon : Sophistes, GA 19, p. 483-485, où il tente de rapporter l’irruption de la puissance da (...)

6Or il semble, à lire son cours sur le Sophiste, que Heidegger soit totalement passé à côté de cette épreuve du néant dans le dialogue platonicien. Et paradoxalement, pour retourner la formule heideggerienne vers (sinon contre) Heidegger lui-même, il semblerait que la priorité permanente, pour ne pas dire obstinée et étrange à force d’obstination, que Heidegger donne à la problématique de la présence dans sa lecture de l’ontologie grecque, a occulté et voilé la problématique de la puissance, sur laquelle, il faut bien le dire, le cours de Heidegger reste insuffisant12.

• 13 Was ist Metaphysik?, GA 9, p. 107 (Questions I, p. 52).

8Que le Sophiste soit totalement passé sous silence dans Qu’est-ce que la métaphysique ? n’empêche pas une présence sourde de ce dialogue sous forme de traces. Plutôt qu’absent, il est implicitement récusé quand Heidegger reprend un argument, en le simplifiant, qu’on trouve dans le Sophiste, à savoir qu’on se contredit dès qu’on parle du néant, car on en fait immédiatement un étant, si bien que la question posée en direction du néant se dérobe à elle-même son objet13 ; or cet argument, qui correspond en gros à celui du Sophiste, sert à Heidegger à établir que la logique empêche l’accès au néant, ce qui revient à présenter l’approche aporétique déployée dans le Sophiste de Platon comme une pure impasse.

• 14 Sophiste, 257b, 258e.

10L’opposition de Qu’est-ce que la métaphyique ? au Sophiste se manifeste encore dans la manière dont Heidegger reprend le vocabulaire de « l’autre » pour parler du non-étant, ce qui est précisément la célèbre innovation dialectique de Platon dans le Sophiste ; mais Heidegger lui fait subir un renversement complet, puisque chez Platon, le vocabulaire de « l’autre » sert précisément à dégager une notion relative du non-étant compris comme un étant autre que l’étant lui-même, par distinction du néant radical qui est nommé le contraire de l’étant14, tandis que Heidegger, de son côté, utilise l’expression « l’autre que l’étant » (das Andere zum Seiendem) pour désigner le néant pur et simple, et non un étant autre que l’étant lui-même, soit un non-étant simplement relatif, comme le faisait Platon.

• 15 Et comme le dit J. Laurent, c’est en définitive au néant que se rattachent toutes les apories dans (...)
• 16 237b-239c. Le Sophiste présente d’abord six tentatives de définir le sophiste, comme chasseur, comm (...)

13Toute aporie est en effet déjà par elle-même quelque chose qui fait apparaître d’une certaine manière le néant15. Les apories sur le néant, dans la septième définition du Sophiste16, sont alors un redoublement de la nature intrinsèquement néantisante de toute aporie.

• 17 Cf. le titre Poroi, Les ressources, prêté au traité de Xénophon, appelé aussi Peri prosodôn, Des re (...)
• 18 Par différence d’avec le détaillant fixé en la place du marché d’une cité (kapèlos), l’emporos est (...)
• 19 Sophiste, 231d et avant.
• 20 Ce sont là les trois définitions que donne Platon du sophiste comme marchand (grossiste, détaillant (...)

14L’aporia grecque n’est de fait pas simplement « impasse » ni « embarras », comme on le traduit souvent par nécessité. L’aporie est privation de passage, mais le passage dont il est question est un chemin pour l’approvisionnement. Les chemins sont nombreux en grec, nombreux sont les noms qui les nomment, comme hodos, qui s’est déployé en « méthode » (methodos, initialement « poursuite »), ou comme keleuthos, qui nous a donné l’« acolyt(h)e ». Le poros pour sa part est nettement un chemin permettant d’aller s’approvisionner, et ce, au sens le plus élémentaire du terme : en effet, non seulement poros en est venu à exprimer à lui seul une notion de ressources17, mais encore ses composés ont été utilisés pour nommer un certain commerce, celui qui implique d’être sur les routes18, si bien que le sophiste, qualifié de commerçant grossiste par Platon, est un emporos19, celui qui est sur les chemins, circulant de ville en ville où il fait comme de l’import-export, et où parfois il s’installe comme détaillant pour vendre une marchandise qu’il a éventuellement fabriquée lui-même20. L’aporia est l’état de celui qui n’a rien à vendre, qui est dans le dénuement. L’aporia est une pauvreté, et c’est sous ce nom propre de Pauvreté, Penia, que le Banquet de Platon la fait s’unir à ce Poros dont elle manque, au dieu qui sera avec l’aporie de Pauvreté le père du désir Érôs, lui-même emblème de la philosophie telle que Platon lui a donné son visage mythique pour toute la postérité occidentale. L’aporie a ainsi en elle-même à voir avec le néant d’un manque.

• 21 Was ist Metaphysik?, GA 9, p. 109 (Questions I, p. 55).

15Or ce néant de la pauvreté a reçu de Platon un sens philosophique dans la pratique socratique de la réfutation (elenchos). Qui dit réfutation, dit sollicitation de la logique – de cette logique d’entendement, en termes hégéliens, que Heidegger présente dans Qu’est-ce que la métaphysique ? comme un barrage à l’épreuve fondamentale du néant (Grunderfahrung des Nichts)21. Pourtant, dans l’elenchos, la logique permet justement de faire surgir le néant : non pas qu’elle soit discours ou permette un discours sur le rien, un discours surplombant de ses certitudes positives un néant qui dans son opposition à tout positif ne pourrait être ainsi que récusé et donc manqué, mais à l’inverse en ce que la logique dans la réfutation philosophique permet de faire advenir un néant dominant le discours en le minant, un néant qui anéantit le discours en son fond positif pour ne lui laisser que la vacuité d’un son articulé et prononcé, mais dénué de sens. Car l’elenchos, comme le définit précisément Platon dans le Sophiste, consiste à conduire l’interlocuteur à une contradiction avec lui-même, ce qui a pour effet que celui qui croit dire quelque chose ne dit en réalité… rien :

• 23 République, V, 477a-b : le personnage de Socrate y explique que le savoir est affecté à, ordonné à (...)
• 24 Sophiste, 219b. Cette phrase se situe au début de l’enquête, bien avant que le non-étant soit théma (...)

Se contredire, c’est en effet annuler l’une par l’autre les deux propositions contradictoires. C’est donc annihiler sa propre parole, se découvrir ne disant rien, dévoiler en soi un vide là où l’on croyait avoir du plein, désagréger une parole en un son creux là où l’on croyait avoir du sens. Dans le « ne rien dire » de toute aporie apparaît une relation étrange au rien, mèden, qui est l’autre nom du non-étant, mè on, relation qui est précisément ce que la République désigne comme étant l’ignorance23. Curieusement, Heidegger, qui a pourtant été attentif à la première apparition du non-étant dans le Sophiste – lors de la définition du « produire », poiein, comme l’acte de conduire vers l’ousia ce qui auparavant n’était pas24 –, Heidegger donc a laissé échapper l’importance de ce legôn mèden, pourtant décisif, car il décèle dans la parole elle-même une manifestation du néant, dans une parole qui est provoquée par la pratique philosophique d’un Socrate qui déploie là une véritable technique voire une anti-technique : technique au sens grec – nous voulons dire gréco-heideggerien – qui dévoile ce qui se tient en retrait, en tant qu’elle fait apparaître et se déployer en plein jour un état de vacuité dissimulée de l’être humain ; technique au sens moderne incluant une forme de violence dans l’extraction du caché et dans la provocation dont fait preuve le personnage de Socrate (en tous les sens du terme français « provocation »), mais technique qui est une anti-technique en tant qu’elle n’extorque pas un étant disponible, mais précisément l’indisponibilité de tout fonds dont on pourrait tirer quelque chose d’étant et d’utile. L’aporia est l’état de celui qui ne peut plus rien tirer de son propre fonds et ne peut plus rien fournir, par opposition à l’euporia, l’abondance de celui qui, ayant facilité de passage, a abondance d’approvisionnement. L’aporie est la fin du fournisseur et du commerçant, si l’on peut dire, la fin de celui qui se paie de mots comme s’il possédait un trésor lui permettant de s’orienter dans le monde à sa guise. La désorientation qui en résulte est régulièrement mise en scène par Platon, jusque dans l’éloge de Socrate dans le Banquet, éloge plein d’une forme de détresse chez cet Alcibiade splendide dans sa jeunesse et sa beauté, symbolisant pour ainsi dire l’éclat d’Athènes et donc de la Grèce tout entière, ne sachant plus où aller ni où revenir, totalement désorienté par Socrate et son atopie.

• 25 Sophiste, 226b-231c. Heidegger ne mentionne en effet nullement Socrate dans les pages qu’il consacr (...)
• 26 Sophiste, 225a-226a & Platon : Sophistes, GA 9, p. 302-305. Socrate se profile encore en bien d’aut (...)
• 27 Voir la fin du Théétète (210d) avec le début du Sophiste (216a sq.), lequel en outre pose clairemen (...)
• 28 C’est la version platonicienne de l’origine du procès intenté contre Socrate, à savoir précisément (...)
• 29 Platon : Sophistes, GA 19, affirmation répétée depuis le début de l’étude linéaire (p. 244 sqq.) ju (...)

16De la même manière qu’il a négligé le legôn mèden, ce « ne disant rien » de la réfutation philosophique, Heidegger a manifestement négligé Socrate (qui paraît ne l’avoir jamais beaucoup intéressé), et ne semble pas conscient, dans son cours sur le Sophiste, du fait que c’est de la différence entre Socrate (ou si l’on veut, le philosophe de type socratico-platonicien) et les sophistes qu’il est question dans ce dialogue, et non simplement de la différence entre le philosophe en général et le sophiste ; que c’est Socrate, c’est-à-dire le dialecticien dans sa version purificatrice, qui se profile en réalité derrière la sixième définition du sophiste, celle qui en fait un maître dans l’art de la réfutation25 ; que c’est encore Socrate qui s’était déjà profilé dans la cinquième définition, sous la forme de l’éristique bavard qui perd son argent en discussions oiseuses, en vis-à-vis du sophiste comme étant aussi un éristique, mais qui, lui, tire profit de son activité26. Et si le personnage de Socrate transparaît derrière la capacité d’anéantissement et de désorientation de la réfutation, cela se fait dans le contexte de son procès, qui est le contexte explicite du Sophiste27, et donc aussi dans le contexte de la mise à mort de Socrate, qui fut anéanti précisément pour cette faculté d’anéantissement de la parole28. La mort de Socrate, telle que Platon veut la faire être et telle qu’il l’a envoyée dans l’histoire grâce à son talent de philosophe-écrivain, est comme la mise en miroir de cette capacité d’anéantissement et de révélation du néant dans l’être humain que recèle la forme dialogique de la réfutation. Par là, Socrate est proche des sophistes ; par là, la question du néant dans le Sophiste est immédiatement une question touchant l’existence humaine, via la question essentielle de l’existence du sophiste et de l’existence du philosophe, comme Heidegger le dit d’ailleurs lui-même dans son cours29.

• 30 Sophiste, 237a-b & Platon : Sophistes, GA 19, p. 415.

18Aporie sur le néant, à présent : c’est le logos lui-même qui est mis à l’épreuve (βασανισθείς) dans le dialogue du Sophiste, le logos en tant qu’il porte sur le néant – et non pas, comme les traducteurs comprennent parfois, et Heidegger avec eux, le logos propre à Parménide30. En effet, le texte de Platon ajoute (cf. la coordination τε… καί, 237b1) au témoignage de Parménide (paré de son autorité, ce qui fait le poids du témoignage, cf. le verbe µαρτυρεῖται) sur l’impossibilté de l’être du non-étant une monstration (cf. δηλώσειε, et non plus µαρτυρεῖται), par le logos lui-même, dans sa pure tentative de dire le non-étant, et indépendamment de toute autorité d’une figure paternelle. Le logos de Parménide ne sera mis à l’épreuve qu’après 241d, comme l’annonce l’Étranger avec un verbe au futur (τὸν τοῦ πατρὸς Παρµενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡµῖν ἀµυνοµένοις ἔσται βασανίζειν : « il sera nécessaire que, pour notre défense, nous mettions à l’épreuve la parole de notre père Parménide », 241d). Cette mise à l’épreuve de la parole paternelle s’accompagnera de soigneuses précautions : une demande de ne pas être considéré comme un parricide, demande vaine à en croire l’interprétation de la postérité, qui persiste pour une part à qualifier de parricide l’atteinte faite par Platon à Parménide. Ces précautions, qui, par contre-coup, soulignent l’atteinte qui sera portée plus tard à l’autorité du témoignage parménidien dans sa mise à l’épreuve, n’apparaissent pas en 237 sq., précisément parce que ce n’est pas la parole de Parménide qui est mise à l’épreuve, mais le simple logos.

• 31 Πάθος µάθος ou τῷ πάθει µάθος (Eschyle, Agamemnon, 177, cf. 249-250) n’est pas loin d’être un dicto (...)
• 32 Sophiste, 237b.
• 33 Voir le Cratyle, décisif pour la pensée de la signification : le nom est une monstration de la chos (...)

19Le « logos lui-même » (ho logos autos), donc, « correctement mis à l’épreuve », montrera « plus que tout » (donc plus encore que Parménide) que l’on ne peut pas faire être le non-étant, qu’il n’est pas possible de dire que le non-étant est, et confirmera ce qu’avançait Parménide, cité ici en guise de premier témoignage. Mais au Poème parménidien revient l’interdit, au logos platonicien en revanche appartient l’épreuve au sens de « mise à l’épreuve » (basanos), ouvrant une épreuve au sens d’« expérience » (éprouvante) qui instruit, le pathos qui se fait mathos31, ce qui est une sorte d’Erfahrung. Platon nous emmène sur le chemin que Parménide interdisait de prendre : « tout en examinant, dit Théétète à l’Étranger d’Élée, par où le logos cheminera le mieux (ᾗ βέλτιστα διέξεισι), va toi-même de l’avant et conduis-moi dans cette voie (κἀµὲ κατὰ ταύτην τὴν ὁδὸν ἄγε) »32. Or sur cette voie, l’épreuve-basanos à laquelle on soumet le logos lui-même est en même temps ce par quoi le logos nous fait faire l’épreuve-pathos du néant. Car mis à l’épreuve, le logos l’est en celui qui parle et qui tente d’énoncer le néant. La question de départ, la question qui lance l’aporie, est en réalité une question qui va au cœur non pas du non-étant, mais du logos lui-même : Platon ne fait pas demander par son personnage Qu’est-ce que le non-étant ?, pas plus qu’il ne fera demander Qu’est-ce que l’étant ?. La question, celle-là même que Heidegger reprend au seuil de Sein und Zeit, demande « Que voulez-vous donc signifier quand vous faites retentir “étant” ? » (τί ποτε βούλεσθε σηµαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε; 244a), ce qui revient à demander sur quoi se porte le son prononcé mè on, « non-étant », ce qu’on montre avec ce nom, car signifier, c’est montrer, selon la pensée platonicienne33. Ce n’est sur aucun étant (on) qu’on le portera, car le nom « non-étant » ne peut être porté sur aucun étant si l’on veut que ce soit bien du non-étant qu’il soit parlé ; ne le portant sur aucun étant, on ne le portera pas non plus sur un « quelque » (ti), car aucun « quelque » ne se tient tout seul : tout « quelque » est un « quelque étant ». Mais alors on ne dira pas même quelque chose de « un » avec le non-étant (au nom d’une réciprocité implicite entre ce qui est un « quelque » et ce qui est un « un ») ; ne disant pas même un « un », pas même un « quelque », on ne dira « rien » du tout, mèden. Mais « ne rien dire », mèden legein, c’est « ne pas même dire », oude legein.

• 34 Cf. Théétète : ne rien opiner, c’est ne pas même opiner (189a). La comparaison du Sophiste avec ce (...)

20La première aporie aboutit à la pure et simple privation de parole : dire le rien, c’est ne rien dire, et c’est ne pas même dire, degré supérieur et ultime du legôn mèden qui apparaissait dans la description de la réfutation considérée de manière générale. D’une certaine manière, le comble de l’aporie pourrait être atteint ici, car le non-étant prive de parole34. Mais Platon passe outre, et continue à parler. Le comble ne sera atteint qu’à la troisième aporie, que la seconde prépare. Celle-ci (238a-c), continuant à mettre à l’épreuve le logos tel qu’il s’énonce par la bouche d’une personne prononçant et soutenant le non-étant, consiste à montrer que toute prononciation du non-étant est déjà, par elle-même, un rattachement d’étant à du non-étant : dès qu’on dit du non-étant, on dit du « quelque », du « un », du nombre, de l’« étant », toutes choses qui, rattachées au non-étant, ne laissent pas être le non-étant ce qu’il “est”, ou plutôt ne laissent pas le nom « non-étant » être ce qu’il est, c’est-à-dire faire ce qu’il fait, à savoir : signifier « n’étant pas ». Dès lors peut s’ouvrir le comble de l’aporie, énoncé dans la troisième étape : même la réfutation du non-étant ne peut être soutenue. On ne peut certes pas soutenir que le non-étant est, mais on ne peut pas non plus soutenir qu’il n’est pas : on ne peut dire ni qu’il est, ni qu’il n’est pas ; plus encore, on ne peut pas même dire que “on ne peut dire ni qu’il est ni qu’il n’est pas”, puisque ce faisant on lui attache des qualités attachées elles-mêmes à l’étant ; et on ne peut donc pas même dire que “on ne peut pas même dire que ‘on ne peut dire ni qu’il est ni qu’il n’est pas’”, et ainsi de suite dans une mise en abîme infinie. On ne peut absolument plus rien dire, puisque tout dire attache de l’étant au non-étant. On est allé beaucoup plus loin que l’interdit parménidien, qui interdisait de dire que les non-étants sont et de s’engager dans cette voie, mais qui, en miroir de cet interdit, ordonnait ou enjoignait positivement (cf. τά σ’ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα, frg. VI v. 3) d’affirmer que « <le> rien n’est pas » (µηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν, frg. VI v. 3). Parménide, tout en disant qu’on ne peut connaître le non-étant ni le dire (frg. II v. 6-7), le disait encore, et en affirmait péremptoirement la non-existence au point de faire de cette affirmation une injonction, qui n’est que l’autre face de l’interdit touchant le non-étant. L’épreuve platonicienne n’en est plus à ces certitudes parées d’une autorité divine : elle en est à l’aporie, à la vacuité dans laquelle l’épreuve nous plonge.

• 35 Sophiste, 238c (ces qualificatifs sont donc acquis dès la fin de la deuxième aporie).

21Le néant reconduit donc la parole au rien et à une forme d’anéantissement sans destruction : une forme de néantissement interne, d’implosion abyssale. C’est dans cette pure néantisation du non-étant à même le logos (un néant qui hanterait la parole dans sa mise à l’épreuve, plutôt qu’un néant qui hanterait l’être, selon Sartre) que le non-étant se fait être sans être. Il est radicalement imprononçable (aphthenkton), indicible (arrhèton), impensable (adianoèton), en un mot sans aucun logos (alogon)35. Il échappe totalement au champ de la parole, et pourtant il agit sans cesse sur elle dès que celle-ci essaie de le saisir, alors qu’il n’est absolument rien, et parce qu’il n’est absolument rien. Ainsi, si le discours est incapable de saisir, de dire le non-être, il est pourtant justement le lieu où celui-ci peut apparaître dans toute sa puissance de reconduction au rien. L’impuissance même du logos tient à la puissance du néant lui-même, que le logos fait étrangement advenir comme puissance et non comme étant. C’est ainsi grâce à des éléments de mise en scène que Platon fait apparaître la puissance du non-étant. L’aporie absolue du logos comme énonciation, prononciation, tentative de trouver ou conserver un sens dans une structure qui puisse avoir une valeur de vérité – car plus rien n’est vrai : ni que le non-étant est, ni que le non-étant n’est pas, ni que “ni il n’est ni il n’est pas”, et l’on est absolument au delà du poème parménidien et de sa voie de vérité qui posait que les non-étants et le rien ne sont pas –, l’aporie du logos, donc, est comme sertie dans un écrin dialogique et théâtral qui accomplit dans sa visée l’enquête dialectique et théorique. Platon donne à voir la puissance du néant, et la fait sentir par delà les énoncés propositionnels logiques, grâce à une sorte de jeu scénique : l’Étranger invite son jeune interlocuteur à s’avancer avec courage pour prendre sa relève, grâce à sa vaillance, dans l’affrontement qui l’a mis aux prises avec le non-être. Réponse de Théétète, réponse pleine de ce charme et de cette modestie que Platon a savamment composées pour son personnage :

• 37 Voir en 238d5-8.
• 38 « Verkörperung des Nichtseins », Platon : Sophistes, GA 19, p. 532.

Le mot clef est le mot subir (verbe paschein), qui forme dans tous les textes platoniciens couple avec agir (prattein ou poiein), versant actif de la capacité ou puissance (dunamis) dont subir est le versant passif. En un mot, glissé à l’occasion d’un jeu de scène, semblable de prime abord à un amusement d’écrivain qui se complaît dans le pittoresque, Platon a inséré l’essentiel – sans le dire, puisque le dire serait encore immédiatement se contredire : à savoir, que le non-étant a une puissance, puisqu’il agit et qu’on subit ses coups. Jamais Platon n’a écrit une pareille contradiction dans les termes, à savoir que le non-étant aurait une puissance. Et pourtant, il le fait sentir dans cet infime jeu de scène. Plus haut, il avait déjà opéré un léger glissement, là aussi non clairement énoncé, grâce à la mise en scène dialogique, venant soutenir de manière non conceptuelle ni logique le processus dialectique : dans la troisième aporie, tout d’un coup, c’est le non-étant lui-même qui était devenu l’interlocuteur – pourtant muet – que l’on tente de réfuter37. Et de surcroît, renversant la situation, c’est le non-étant lui-même qui, conduisant à la contradiction celui qui tente de le réfuter, se révèle par là au même moment comme étant lui-même celui qui réfute, occupant tout d’un coup le pôle actif dans le dispositif bien codifié de l’échange dialectique : le pôle qui maîtrise le dialogue et qui contraint par la force de la nécessité logique son interlocuteur à se contredire, place dévolue généralement par Platon à… Socrate, un Socrate qui n’est pas partie prenante à l’échange entre Théétète et l’Étranger et se borne à y assister – muet. S’il est vrai, comme a pu le dire Heidegger, que le sophiste saisi en son être essentiel est l’incarnation du néant38, dans ce passage, c’est le néant lui-même qui est l’incarnation sans chair de la figure du philosophe socratique, dans sa dangereuse proximité avec le sophiste. C’est une personnification du non-étant que réalise ici Platon : une personnification sans personne.

• 39 Was ist Metaphysik?, GA 9, p. 112 (Questions I, p. 59). Comme le souligne C. Romano, le Dasein devi (...)

23Heidegger n’a manifestement pas cerné cet aspect du Sophiste dans son cours : Platon ménage une épreuve de l’être du non-étant au sein de la parole, par la parole. L’épreuve du néant que Heidegger décrit dans la conférence inaugurale s’accompagne d’une privation de parole, mais ne réside pas en elle : elle réside en l’angoisse, donc en ce glissement de l’étant en sa totalité qui s’opère dans l’angoisse, et qui laisse advenir à nous, c’est-à-dire en notre Da-sein, le néant, qui tout d’un coup est là, Da39. Dans le Sophiste de Platon, en revanche, l’épreuve du néant que réalisent les apories sur le néant est avant tout privation de parole. Cette épreuve trouve aussi d’une certaine manière son “lieu” dans l’être humain lui-même, mais elle n’y trouve son lieu que pour autant que cet être humain singulier parle. Ainsi Platon fait-il dire à l’Étranger cette invitation qui précède la réponse de Théétète citée ci-dessus :

• 41 Platon : Sophistes, GA 19, p. 424-425.

Heidegger a de fait négligé totalement les éléments de mise en scène qui montrent qu’il se joue ici une épreuve du néant. Après avoir placé, selon une lecture traditionnelle, le problème non dans le néant lui-même et sa puissance, mais dans le logos pensé comme incapable de dire le néant (ce qu’il est en effet), Heidegger s’est focalisé sur la structure intentionnelle, en termes phénoménologiques, du « dire » comme « dire quelque chose »41. Il rate ainsi la puissance du non-étant en ne voyant que l’impuissance du logos. Cela débouchera dans Qu’est-ce que la métaphysique ? sur la récusation non plus simplement du logos, mais bien de la logique dite d’entendement tout entière, déclarée obstacle à l’épreuve du néant. On le voit jusque dans ses réflexions sur Nietzsche et le nihilisme européen, où, incidemment, Heidegger reproduit de manière schématisée les apories du Sophiste, en perdant la sève de l’aporia avec le jeu de puissance et d’impuissance qui s’y réalise :

• 43 Ibid., p. 42.
• 44 Dans le Parménide (135d), Socrate est invité par le grand Éléate à pratiquer cette technique dialec (...)
• 45 Cf. Lysis, 216c ; Théétète, 175d.
• 46 J.-P. Sartre, L’être et le néant, p. 50.
• 47 Dans le Sophiste, le personnage fictif du sophiste ne participe au dialogue forgé par l’Étranger qu (...)

Les qualificatifs que Heidegger déploie juste à la suite sont éloquents et sans appel : il considère qu’on est là dans le domaine des évidences superficielles (« Bereich des leicht Einleuchtenden »), qu’on a affaire avec de simples mots (« man… mit bloßen Worten hantiert »), et qu’on se laisse impressionner par une pure absence de pensée (« mit Gedankenlosigkeiten »43). Heidegger a en quelque sorte perdu la force de l’aporie, qu’il considère, à l’instar des détracteurs de Socrate, comme un jeu avec les mots (« eine leere Spielerei mit Worten »), autrement dit du bavardage (adoleschia), terme qui constitue l’attaque récurrente contre le philosophe socratique dans les dialogues platoniciens44. Il n’a pas pris garde à l’avertissement donné par l’Étranger en ouverture de la mise à l’épreuve : que cela ne soit pas dit en vue de la querelle (eris) ni de l’enfantillage (paidia), mais avec tout le sérieux nécessaire (spoudè, 237c). C’est en quelque sorte le sens même de l’aporie que Heidegger a laissé échapper – cette aporie dont il appelait pourtant dans Sein und Zeit la résurgence par sa citation liminaire du Sophiste, et dont il considère qu’Aristote lui-même n’y entendait déjà plus rien. L’aporie, de fait, il n’est pas aisé de se tenir en elle et à elle, puisqu’elle est précisément ce par quoi plus rien ne tient et donne le vertige45. Parade habituelle contre le gouffre de l’aporie : la réduire à la superficialité d’un jeu, afin d’éviter de plonger ; réduire la profondeur vertigineuse du vide aporétique à la vacuité d’un mot habilement glissé. C’est là précisément la frontière invisible qui sépare le philosophe du sophiste. Finalement, malgré sa profondeur par ailleurs, Heidegger a traité l’aporie philosophique comme un trait sophistique, par où il répète, une fois de plus, l’assimilation du philosophe de type socratique aux sophistes, et par où se révèle, une fois de plus, la subtilité du personnage platonicien, qui permet de justifier pleinement Socrate devant l’Histoire sans supprimer les motifs du fait historique de sa comparution funeste devant le peuple athénien. Ce n’est donc pas sans raison que Sartre, dans L’être et le néant, peut mettre au crédit de Heidegger cet “acquis” : « les apories qu’on a coutume de soulever dès qu’un philosophe touche au problème du néant se révèlent sans portée »46. Mais l’on voit dans cette fin de non-recevoir lapidaire que les apories, qui étaient à l’origine proprement philosophiques, sont devenues des apories objectées au philosophe, par un renversement qui se méconnaît comme tel47.

• 50 Was heißt Denken ?, GA 8, p. 20.
• 51 « Vielmehr wusste Platon dies, dass es die Aufgabe des Denkens sei, durch ein Sagen das Ungesagte d (...)
• 52 ἡµεῖς γὰρ περὶ µὲν ἐναντίου τινὸς αὐτῷ χαίρειν πάλαι λέγοµεν, εἴτ’ ἔστιν εἴτε µή, λόγον ἔχον ἢ καὶ (...)
• 53 « Nachwort zu: Was ist Metaphysik? », GA 9, p. 306 (Questions I, p. 77).

27Heidegger semble donc avoir omis comme malgré lui une dimension essentielle du Sophiste, et la raison doit en être tout particulièrement son désintérêt pour le personnage de Socrate, et un certain manque de considération pour la modalité dialogique et poiétique du dialogue. Pourtant, Heidegger distinguera Socrate en 1951-1952 dans Was heißt Denken? comme le plus pur penseur de l’Occident (« der reinste Denker des Abendlandes »50) en interprétant dans ce sens le fait qu’il n’ait pas écrit ; et il désignera Platon dans la quatrième conférence de Freiburg en 1957 comme « le maître poétique de la parole pensante » (« der dichtende Meister des denkenden Wortes »), qui savait que « ce qui est pensé dans la pensée ne se laisse pas exprimer » ; mais, précise Heidegger, cela ne signifie pas qu’on aurait affaire, avec la chose pensée, à un « indicible ». « Bien plutôt, nous dit Heidegger, Platon savait que la tâche de la pensée est de porter auprès de la pensée le non-dit par un dire, et ce, en tant que chose à penser »51. Par là, Heidegger n’est pas loin de faire de Platon son propre double. En tout cas, il est certain – à nos yeux du moins – que le traitement platonicien du néant dans le Sophiste remplit cette parole profonde entre toutes. Le néant n’est pas un indicible au sens d’un ineffable. Il est un indicible auprès de quoi l’on tente de se porter, que l’on tente de faire venir à la parole du plus près qu’il est possible, et c’est dans cette approche impossible que se révèle l’étrange possibilité du néant comme puissance de néantisation à même le logos. Le non-étant n’est venu qu’une seule fois à la thématisation dans l’œuvre de Platon, mais il la traverse de part en part, puisque l’activité de la pensée humaine a été abordée par Platon comme philosophia, soit comme un cheminement intermédiaire entre ignorance et savoir ; or, précisément, l’ignorance est ce par quoi nous sommes en relation au néant, et la dialectique, sous la forme de la réfutation ou elenchos, commence par cette révélation cathartique d’un néant caché qui habite l’être humain. Le Sophiste est le moment où Platon réalise l’approche du néant comme tel. N’ayant plus jamais parlé du néant, il ne l’a pourtant pas simplement renvoyé. C’est un fait remarquable que, à la fin de son long questionnement sur le sens de l’étant (to on), après avoir dégagé que l’autre de l’étant est lui-même un étant permettant pour ainsi dire de tisser du non-étant grâce à des étants, Platon ne se contente pas de proclamer qu’on a envoyé promener le non-étant radical, ce néant qui est le contraire absolu de l’étant ; il ajoute en effet immédiatement cette précision troublante : on l’a envoyé promener, donc, « qu’il soit ou qu’il ne soit pas », et encore : « qu’il ait un logos ou qu’il soit même totalement sans logos »52. Ainsi, les apories sur le néant ouvrent étrangement la mise en réserve de la possibilité même d’un être du néant et de sa diction par un logos. Le renvoi du néant aura ainsi été dans le Sophiste la mise en réserve d’une question, jamais reprise, mais jamais interdite. Par là, on peut dire que Platon a atteint à sa manière ce que Heidegger a nommé « l’énigmatique polysémie du néant » (die rätselhafte Mehrdeutigkeit des Nichts), qui, tout en étant radicalement autre que l’étant, n’est pas « le nul pur et simple » (das bloß Nichtige) et recèle paradoxalement ce que Heidegger continue d’appeler une essence, Wesen53. Par là, Platon laisse Parménide derrière lui, Parménide qui se tenait à la sûreté d’un interdit baigné dans la lumière d’une vérité divine, quand Platon se tient à l’aporétique énigme d’un néant néantisant la parole, et l’accepte tout en lui donnant son congé.