• 1 « Moi je suis le chemin et la vérité et la vie ».
• 2 Nürnberg, Glock und Lutz, 1954.
• 3 « C’est moi, n’ayez pas peur ».
• 4 « Moi je suis le Dieu de ton père, Dieu d’Abraham et Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob ».
• 5 « Moi je suis celui qui est », selon ce qui est seulement l’une des traductions possibles.
• 6 « Moi je suis le pain de la vie ».
• 7 « Et le lieu où je vais, vous en savez le chemin »
• 8 « Seigneur, nous ne savons pas où tu vas. Comment pouvons-nous savoir le chemin ? ».
• 9 « Quand celui-là viendra, l’esprit de la vérité, il vous conduira dans la vérité tout entière ».
• 10 Christentum gemäß Johannes, p. 36 sq., citant Jn 1, 18 : θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· µονογενὴς θεὸς (...)

1Dans les mots du Christ en Jean 14, 6 : Ἐγώ εἰµι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή1, sans doute faudra-t-il avant tout considérer pour elle-même l’affirmation d’être qui s’avance ainsi, selon la première personne du verbe être. Il revient à Erich Przywara, dans son extraordinaire Christentum gemäß Johannes2, d’avoir mis en évidence la plénitude d’accomplissement que portaient à eux seuls ces deux mots, les plus simples : Ἐγώ εἰµι, Ich bin. Une telle plénitude apparaît d’abord, dans le récit de Jean, à travers la vibration infinie du : Ἐγώ εἰµι, µὴ φοβεῖσθε, de 6, 203, lorsque Jésus dans la nuit rejoint les disciples en marchant sur la mer. Mais cette parole du Christ est surtout, dans tout l’évangile, à chaque fois l’accomplissement du Ich bin exodique, l’écho de la parole venue à Moïse du buisson en feu : ἐγώ εἰµι ὁ Θεὸς τοῦ πατρός σου, Θεὸς ῾Αβραὰµ καὶ Θεὸς Ἰσαὰκ καὶ Θεὸς Ἰακώβ (3, 6)4, comme du nom qui fut décliné plus loin, et qui en grec, dans la traduction des Septante, résonnait ainsi : ἐγώ εἰµι ὁ ὤν (3, 14)5. Un tel accomplissement cependant aura dans Jean le sens, selon Przywara, de la plénitude du secret : « Avec lui », écrit-il, « le “Royaume de Dieu” est pleinement révélé : non pas seulement au sens où Jésus Christ est le Ich du Royaume de Dieu, mais dans le sens plus aigu où le Royaume de Dieu se tient dans la contradiction mortelle entre le “Royaume” de l’“Alliance” et le “Ich” du “Chef” (‘Ich’ des ‘Hauptes’) : le “Royaume”, qui est à la fois la plénitude et la contradiction mortelle à l’encontre du “Ich” du “Chef” ». Un tel Ich bin, plénitude de la Révélation dans la contradiction, est le titre ou le nom du Dieu qui s’avance et se révèle, seulement ainsi, dans la tension mortelle avec les siens. Il l’est plus loin, en 6, 32-35, lorsque Jésus dit pour la première fois ce qu’il est, et qu’il est justement cela que Moïse n’a pas donné, mais que seul donne ὁ πατήρ : Ἐγώ εἰµι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς (6, 35)6. Un tel pain, que Ἐγώ est lui-même, est dit τὸν ἀληθινόν, le « vrai » pain, et ζωὴν διδοὺς τῷ κόσµῳ, « donnant vie au monde ». Dès 6, 35, Ἐγώ est pain vrai qui donne vie. En 14, 6 la conjonction des deux deviendra la triade : chemin-vérité-vie. Mais résonnera tout autant alors, et d’abord, la puissance de l’affirmation qui s’avance, la puissance de l’apparition répondant à l’apparition exodique : Ἐγώ εἰµι. C’est elle qui plus loin, s’agissant de l’ἀλήθεια, fera notre question. Mais pour l’instant, lorsque ἡ ὁδός précède « vérité » et « vie », le « chemin » est d’abord la réponse à la question des disciples. Dans leur entretien alors il s’agissait d’un lieu, d’un « lieu pour vous », avait dit le Christ : τόπον ὑµῖν (14, 2). Pour ce lieu qui est d’abord celui où il va il y a un chemin : καὶ ὅπου [ἐγὼ] ὑπάγω οἴδατε τὴν ὁδόν (14, 5)7. Mais pour les disciples le lieu lui-même est une énigme : Κύριε, οὐκ οἴδαµεν ποῦ ὑπάγεις· πῶς δυνάµεθα τὴν ὁδὸν εἰδέναι;8 C’est à cette question, portant sur le lieu et le chemin qui y mène, que répond le Ἐγώ εἰµι. Ἐγώ est le chemin, et le nom du lieu où conduit le chemin sera le nom même de celui qui envoie, qui est aussi celui qui donne, c’est-à-dire : ὁ πατήρ. Le Père est le nom du lieu, destination qui fut d’abord provenance, lui qui a donné le vrai pain qui lui-même donne vie. Vérité et vie proviennent de ce lieu : la conjonction chemin-vérité-vie indique ce qui vient de ce lieu et va à lui, à travers la « contradiction mortelle » évoquée par Przywara, puisque le Messie doit mourir. Or le chemin est l’unique chemin vers le lieu, et quant au voir, quant au « savoir », celui qui connaît le chemin connaît aussi le lieu où il mène, celui qui voit le chemin a déjà vu le lieu : il ne mène pas à un autre lieu que celui que le chemin est lui-même. Les mots de Jésus ne peuvent que paraître étranges pour celui qui sépare le chemin de la provenance et de la destination : οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ µὴ δι’ ἐµοῦ. εἰ ἐγνώκατέ µε, καὶ τὸν πατέρα µου γνώσεσθε· καὶ ἀπ’ ἄρτι γινώσκετε αὐτὸν καὶ ἑωράκατε αὐτόν. « Personne ne vient au Père, si ce n’est par moi. Si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père : et dès maintenant vous le connaissez et vous l’avez vu » (14, 6-7). La conjonction chemin-vérité-vie portée par l’affirmation Ἐγώ εἰµι est le chemin-lieu qui est « pour vous », le lieu qui ouvre à partir de lui-même le chemin qui mène jusqu’à lui. Or, concernant un tel chemin qui est lieu, le plus étrange est que l’ἀλήθεια elle-même s’avance en tant que Ich, selon un tel Ich bin. L’ἀλήθεια en effet est à la fois le chemin et le lieu, comme il sera dit plus loin en toute clarté, lorsqu’il s’agira d’un autre chemin, celui qui s’appelle πνεῦµα : ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος, τὸ πνεῦµα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑµᾶς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ (16, 13)9. « L’esprit de vérité » conduira au même lieu, celui auquel Ἐγώ conduit déjà, et celui qu’il est déjà, chemin-lieu qui sera alors pleinement « pour vous ». Ce lieu, le lieu-chemin, est l’ἀλήθεια. Il est alors frappant qu’Erich Przywara choisisse de traduire celle-ci, en sa conjonction avec πνεῦµα, selon le dévoilement qui s’accomplit pleinement lorsque le Dieu dit : Ich bin. Dans la traduction qu’il donne de Jean, ἀλήθεια sera, à chaque fois (1, 17 ; 4, 20 ; 8, 44 ; 14, 6), die entborgene Wahrheit, la vérité sans retrait du Dieu que « personne n’a vu »10. Le non-retrait, voilà qui est précisément indiqué par la parole johannique, accomplissement de la parole exodique, Ἐγώ εἰµι, même lorsqu’elle a le sens d’un secret ou d’un mystère. Quelle que soit la langue dans laquelle elle fut d’abord écrite, cette parole est venue à nous en grec. Mais que l’ἀλήθεια s’avance selon cet Ἐγώ, dans l’attestation de soi-même du Témoin témoignant pour soi et appelant lui-même au témoignage pour le Témoin qu’il est déjà, voilà qui n’est peut-être pas grec. Dans quelle distance au juste tout cela advient à l’égard du grec, de ce qui est grec, voilà qui demeure indécis.

• 11 Gesamtausgabe 40, Klostermann, Frankfurt, 1983, p. 143. « Non, comme chez Héraclite, l’être de l’ét (...)
• 12 GA 65, § 144, p. 264, selon l’une de leurs questions plus ou moins sourdement directrices : Die Inn (...)
• 13 XXIV, 107-108 : οὐδέ κεν ἄλλως κρινάµενος λέξαιτο κατὰ πτόλιν ἄνδρας ἀρίστους. Dans la traduction q (...)
• 14 « Un monde sépare tout cela d’Héraclite ».

2Lorsque Heidegger en vient à croiser l’évangile de Jean, ce n’est pas, de son côté, les yeux fixés sur le déploiement de l’ἀλήθεια, mais plutôt sur ce qui, dans l’explication qu’il conduit avec Héraclite, entrera avec elle dans la constellation de l’Ereignis, ὁ λόγος, autrement dit, dans Jean, le Prologue. Dès le semestre d’été 1935, dans le cours de l’Einführung in die Metaphysik, d’ailleurs retravaillé en 1953, il était requis d’écarter le λόγος johannique pour atteindre au λόγος grec : nicht wie bei Heraklit das Sein des Seienden, die Gesammeltheit des Gegenstrebigen, mais ein besonderes Seiendes, nämlich den Sohn Gottes11. Dans cette notation se rassemble d’abord le travail conduit sur l’essence adverse de l’ἀλήθεια, dont les différentes versions de « L’Origine de l’œuvre d’art », aboutissant aux conférences contemporaines du cours (novembre 1935 et novembre 1936), portent les marques, et que les Beiträge recueilleront dans leur méditation du Ne pas, du Streit et de « ce qu’il y a de combat dans l’être »12. « L’être-rassemblé de ce qui s’efforce en sens contraire » doit penser, à partir d’Héraclite et, dans le cours, d’une indication de l’Odyssée d’Homère13, le λέγειν lui-même en tant que sammeln. Tout autre, et non-grec, serait le λόγος johannique, il est le Fils, précise Heidegger, en tant que Mittler zwischen Gott und den Menschen. C’est à Philon et par conséquent à la Religionsphilosophie du judaïsme que Heidegger en rapporte la figure, là où, dans la doctrine de la création, λόγος doit porter la médiation. Mais en quelle mesure le médiateur est-il λόγος ? Avec Philon l’indication est déjà donnée qu’il s’agit selon Heidegger de se tourner vers l’Ancien Testament, ou plutôt la Torah et son passage en grec, les Septante. C’est à la Parole de l’Ancien Testament que selon Heidegger λόγος dans l’Alliance Nouvelle doit renvoyer encore, exactement : aux « dix paroles » de l’Exode : καὶ ἔγραψεν ἐπὶ τῶν πλακῶν τὰ ῥήµατα ταῦτα τῆς διαθήκης, τοὺς δέκα λόγους (Ex 34, 28 : « Il écrivit sur les tablettes les paroles de l’Alliance, les dix logoï »). Le λόγος évangélique n’a pas d’autre sens. Quel est ce sens ? Il est accordé au dieu qui parle dans de telles paroles. Wort veut dire ici Befehl ou Gebot. Le dieu qui écrit les paroles écrit des ordres, et l’annonce évangélique se tient dans la même dimension impérative : λόγος est le messager, Bote, il est le médiateur qui transmet les ordres. Puis, sans autre explication, Heidegger donne deux autres lieux d’un tel λόγος dans la Nouvelle Alliance : λόγος τοῦ σταυροῦ, das Wort vom Kreuze, et λόγος ζωῆς, der Logos der Erlösung, des ewigen Lebens. Ce qui doit apparaître est alors ceci : Eine Welt trennt all dieses von Heraklit14. Nous chercherons à donner quelque mesure d’un tel « monde » séparateur.

• 16 Autrement dit les quatre textes placés à la fin dans l’édition de 1961 : le premier, « Die seinsges (...)

4Comment de son côté Heidegger s’en expliquait-il ? Il y revient en plus d’un lieu, en lesquels l’éclaircissement du λόγος sera indissolublement lié à la méditation de la mutation dans l’essence de l’ἀλήθεια, en même temps que son sens sera lui-même d’abord absolument solidaire du sens du dieu qui prononce la Parole. Le cours sur Parménide de 1942-1943, après les essais de 194116 qui referment le Nietzsche, donne l’essentiel de ces descriptions. Mais elles sont aussi les plus difficiles à comprendre, méditant un tout autre passage, celui du grec au latin – et non plus celui de l’hébreu au grec, bien que l’hébreu y soit aussi singulièrement engagé –, et tenant dans un seul regard le devenir latin du grec (son devenir romain et son devenir roman), le devenir chrétien du Dieu de l’ancienne alliance, et l’étrange conjonction du chrétien et du latin dans le renversement du λόγος grec, autrement dit la mutation dans l’essence de l’ἀλήθεια. Regardons un instant ces textes pour tenter d’accéder au « monde » séparateur.

• 17 « Die Metaphysik als Geschichte des Seins », GA 6.2, p. 363.
• 18 « Rapport sur l’histoire du concept d’être ».
• 19 GA 6.2, p. 375. « La traduction littérale est trompeuse. En vérité elle porte à la parole de l’être (...)

5Dans l’un des essais du Nietzsche17, Heidegger esquissait déjà un très étrange Bericht über die Geschichte des Seinsbegriffes18. Étrange, ce « rapport » l’était surtout en ceci qu’il se risquait, non pas seulement dans le plan, arpenté depuis les années 30, d’une Seinsgeschichte, mais aussi dans la tentative d’une historische Beschreibung, une « description » qui devait représenter le passage époqual essentiel du grec au latin, et la portée d’une telle « traduction ». Passage cependant avant tout essentiel, puisqu’il s’agit de la langue, autrement dit du déploiement de l’être, du déploiement d’essence de l’ἀλήθεια. Passage d’autre part silencieux, car depuis longtemps pour Heidegger rien d’une telle grandeur n’advient sinon entouré de silence. Qu’aura voulu dire, alors, « traduire » ? Qu’advint-il, qui « advienne autrement », anders ereignet, au long d’un tel passage ? Quelle sorte d’accomplissement, quelle sorte d’expérience, si l’on veut bien entendre celle-ci radicalement, et non plus seulement à hauteur de la conscience ? Ainsi de l’un à l’autre des noms de l’être, de l’ἐνέργεια à l’actualitas et à l’existentia, qui viennent ici en question. Heidegger écrit exactement : Die wörtliche Übersetzung täuscht. In Wahrheit bringt sie gerade eine andere, und zwar auch hier eine aus der Verschließung des Seins ereignete Versetztheit eines anderen Menschentums in das ganze des Seienden zum Wort des Seins. Der Charakter des Daßseins und des « Daß » ist ein anderer geworden19.

• 20 GA 6.2, p. 376.

6La traduction est un déplacement radical, une transplantation qui n’accomplit en vérité aucune sorte de passage, plutôt une métamorphose. En celle-ci le sens de l’homme, la situation essentielle de Mensch au milieu de l’étant ont changé. Et une telle métamorphose est une fermeture. Ce qui éclot alors, un nouveau sens pour le Daß, celui de l’existentia et bientôt de la Wirklichkeit, ne s’ouvre pas sans la fermeture par laquelle une dimension a d’abord reculé dans l’inaccessible. Or un tel passage, une telle métamorphose conduisent dans la dimension nouvelle d’une domination ou d’une maîtrise qui restaient absolument étrangères au grec. Herrschaft, en son déploiement essentiel, règne sur ἀλήθεια. La « description historique » viendra préciser les traits de ce tournant. La constellation qui recevra le nouveau nom pour l’être est celle que Heidegger indiquera d’un nom, das Römische. Qu’est-ce qui est « romain » ? Heidegger en relèvera trois traits : das politisch Imperiale des Römertums, l’impérial ainsi, puis le curial, autrement dit le « chrétien de l’église romaine », et pour finir das Romanische20, le « roman », qui n’est que l’une des dimensions du « romain », celle de la langue, entrant en conjonction avec l’impérial et le curial pour former la grande constellation « romaine ». Heidegger écrit :

• 22 GA 54, p. 57 ; trad. T. Piel, p. 68-69.
• 23 Ibid., p. 59 ; trad., p. 71.
• 24 Ibid.
• 25 GA 54, p. 59 ; trad. p. 72.

Rien n’est clair dans une telle constellation historique, où viennent confluer les trois dimensions de la langue, de la politique et de la religion, toute l’histoire devenant histoire romaine. Le romain a pour provenance cette fermeture de l’être même pour une situation nouvelle du Menschentum dans le tout de l’étant. L’ἀλήθεια y reçoit, de façon décisive, la marque de l’impérial. La « vérité » est devenue « impériale » en son essence. Une telle marque, le cours sur Parménide de son côté, dans sa recherche autour du ψεῦδος et du falsum / falsch, la pensera comme das eigentliche Ereignis der Geschichte, et cet « événement proprement dit » lui-même en tant qu’« attaque » ou « agression », l’Angriff der Romanisierung22. À nouveau, dès lors qu’il est question d’un Geschichtsbereich, « le domaine gréco-romain de l’histoire », il s’agit, originairement, d’un Erfahrungsbereich et avec celui-ci, non pas d’une expérience de la conscience, mais d’un Wesensbereich. L’agression fut l’extension d’un domaine recouvrant l’autre, marquant le tout de l’étant. Lorsque s’étend le domaine romain, s’étend l’imperium, comme domaine de l’imperare, autrement dit du Befehl, de l’ordre ou du commandement. Un tel Befehl aura lui-même connu, selon le cours, un tournant essentiel dans son sens d’être, à partir du bergen originaire vers l’imperare romain, devenant Gebot, « commandement ». « L’imperium », écrit Heidegger, « est le domaine (Gebiet) qui fonde sur le commandement (auf dem Gebot) et où les autres sont assujettis au commandement (botmäßig). L’imperium est le Befehl au sens du Gebot. Le Befehl, ainsi entendu, est le fondement d’essence de la maîtrise, non pas du tout seulement sa suite et absolument pas une forme de son exercice »23. Sur le plan « historique » ainsi atteint, tout devient alors étrange : le domaine romain impérial entre dans une singulière conjonction avec le Dieu de l’ancienne alliance, ein « befehlender » Gott : « du sollst nicht », « du sollst », ist sein Wort, cependant que le numen romain portait lui aussi, de son côté, un Befehlscharakter24 en son essence. De part et d’autre le même règne s’étend, le même « fondement d’essence de la domination », le commandement25, au plus loin du dieu grec, le dieu qui montre et qui indique, ein Zeigender, Weisender.

• 26 Les analyses qui suivent appartiennent à un travail à paraître.

7Ni λόγος, ni ἀλήθεια dans Jean ne sont grecs, pas davantage que le Dieu qui dit Ich bin n’est lui-même un dieu grec. Reste à savoir si, dans les mots de Jean, il s’avance sur un tel mode impérial-curial, autrement dit si le mode propre de son verbe est l’impératif. Nous n’en déciderons pas. Nous laisserons aussi de côté l’apparition de l’ego dans le tournant dans l’essence de l’ἀλήθεια, qui n’est évidemment pas sans lien avec l’événement évangélique, sans que Heidegger ne la pense essentiellement lui-même à partir de la parole exodique-johannique, et alors même que l’ego n’est que le nom du subjectum dans la mutation de la vérité en certitude. Nous chercherons plutôt à indiquer, en regard de Heidegger, en quelle mesure le Ἐγώ εἰµι ἡ ἀλήθεια se laisse lui-même penser en tant qu’Unverborgenheit, tout autre cependant que celle qui doit traduire l’ἀλήθεια héraclitéenne, puisque le décèlement ou le non-retrait est alors lui-même quelqu’un : celui qui s’avance, non pas dans le non-retrait, mais en tant qu’il est lui-même le non-retrait. Voilà qui sonne étrangement, et de façon non-grecque. Non seulement la Première personne est elle-même l’ἀλήθεια, mais, si nous renversons l’accent, pour en accentuer du même coup aussi l’étrangeté : l’ἀλήθεια est elle-même une Personne. Comment penser le non-retrait en tant que Première personne ? Dans Jean, l’étrange conjonction de la parole Ἐγώ εἰµι ἡ ἀλήθεια veut dire que l’ἀλήθεια est le témoin d’elle-même. La mesure de l’Unverborgenheit sera celle du témoignage, en tant qu’auto-attestation : pour cette seule fois. Nous donnerons ici seulement quelques indications26.

• 27 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, p. 114, n.
• 28 Ibid., p. 115 : ein mythologisch verbrämter Moralismus.

Aller à la lumière, c’est aller à la manifestation. Une telle approche de la lumière est le trait de celui qui fait la vérité. Mais qui fait la vérité, et que veut dire « faire la vérité » ? Celui-là sans doute qui, selon la tournure hébraïque explicitée par Bultmann, « fait preuve de fidélité » et « agit de façon loyale » (« Treue erweisen » et « rechtschaffen handeln » sont les explications de Bultmann27). Mais cela veut dire surtout pour Jean que de tels actes sont accomplis en un autre sens de l’accomplissement, ou en un autre domaine d’accomplissement que ceux des œuvres du mal : ils sont accomplis, selon la nouvelle préposition en laquelle celui-ci à nouveau va se réserver, dans le θεός. Faire la vérité est déjà œuvrer dans le θεός que personne n’a jamais vu. Et cette œuvre a déjà le sens de l’ἀλήθεια qui s’accomplit avec elle, puisque faire la vérité est œuvrer ἐν θεῷ. Il n’y a pas là, comme Bultmann y insiste de son côté, la moindre « mythologie » morale28. Chacun ne va pas à la lumière selon les œuvres de son passé, mais chacun décide de ce que fut son passé, de celui qu’il est lui-même, dans la rencontre, le « oui » ou le « non » qu’il dit à la lumière, le « oui » ou le « non » qu’il dit à la manifestation. La décision est la décision pour la manifestation, qui ne fait qu’un avec la décision de faire la vérité. La décision de suivre le témoin est la même que celle-ci. La décision d’être le témoin – puisque le suivre, être disciple, n’a pas d’autre sens – est la même que la décision de faire la vérité. Le témoin se décide pour la manifestation, c’est-à-dire décide de faire la vérité. Par là il agit dans le θεός, son œuvrer se déploie dans le domaine du θεός, et non pas dans le monde. Par là surtout il manifeste, non pas son pouvoir, sa royauté sur la vérité, dont le témoin se fera pourtant aussi le défenseur, mais son appartenance au domaine de l’ἀλήθεια.

• 29 En même temps qu’à son grand commentaire, on se reportera à l’étude de R. Bultmann intitulée Unters (...)

10Par là cependant il n’est pas encore répondu à la question qui clôt l’entretien avec Pilate : Τί ἐστιν ἀλήθεια; (18, 38)29. Avant tout, d’où provient une telle question ? Le Christ ne répond pas, et Jean ne donne pas d’éclaircissement sur la question du procurateur. Comment ne pas être frappé par l’ambiguïté en laquelle elle se lève et sera laissée ? Est-elle même une question ou plutôt l’absence de la question sur l’ἀλήθεια, elle qui en réponse au Christ doit tenir loin de celui qui la pose le témoignage qui seul répondrait ἐκ τῆς ἀληθείας ? Pilate dans la question repousse de lui-même le témoignage, l’appel au témoignage. Il est clair qu’elle n’est pas la question propre du procurateur, question propre, la seule qui le retienne, qu’il a d’ailleurs posée sans la moindre ambiguïté, bien qu’il n’ait obtenu qu’une réponse oblique : Οὐκοῦν βασιλεὺς εἶ σύ; (18, 37). La question de la royauté, selon le procurateur, n’est d’ailleurs pas : « Qu’est-ce que la royauté ? » mais : « Qui est roi ? » Or une telle question écarte pour le procurateur la question de la vérité, la question « Qu’est-ce que la vérité ? » indiquant cet éloignement dans lequel l’ἀλήθεια elle-même et le témoignage sont tenus. À cette question tenant l’ἀλήθεια et son témoignage à distance, le Christ ne répond pas. Mais il a déjà répondu, en répondant à une tout autre question, d’une tout autre provenance, la question qui portait sur le lieu où il allait et le chemin qui y conduisait, la question qui venait alors d’un disciple (14, 5-6). La réponse, déplaçant d’ailleurs radicalement la question posée du chemin et de la destination (où vas-tu et par quelle voie ? « Nous » ne le savons pas), fut alors par avance symétrique à la question qui est désormais celle de Pilate, « Toi es-tu roi ? ». La réponse fut la parole qui nous retient : Ἐγώ εἰµι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή. La question à laquelle ces mots répondent serait ainsi, non pas : « Qu’est-ce que la vérité ? », mais : « Qui est la vérité ? ». Question inaccessible au procurateur, comme la réponse l’est aussi – et dans la mesure même où il n’a pas accès à la réponse, puisque la possibilité d’une telle question ne s’ouvre qu’avec la venue de l’ἀλήθεια elle-même. Mais alors l’ἀλήθεια n’est pas seulement un autre domaine, dont témoignerait dans ce monde le témoin étranger qui en vient et continue de lui appartenir. Plus radicalement encore, et d’une façon entièrement inaccessible au procurateur comme elle l’est au monde en tant que monde, l’ἀλήθεια est quelqu’un. L’ἀλήθεια elle-même est venue. Alors – mais alors seulement – c’est le témoin lui-même qui est la vérité. Le témoin témoigne pour la vérité, mais cela veut dire alors qu’il témoigne pour lui-même. Avec ce témoin-là le cercle de l’ἀλήθεια et du témoignage apparaissent sous un autre jour.

• 30 « Et il a rendu témoignage à la vérité ».

11Selon le sens même de la µαρτυρία, en effet, autrement dit de l’ἀλήθεια, il ne paraît pas possible de témoigner pour soi-même. Le Christ lui-même en a rappelé l’impossibilité, qui tient au sens même de l’ἀλήθεια : ἐὰν ἐγὼ µαρτυρῶ περὶ ἐµαυτοῦ, ἡ µαρτυρία µου οὐκ ἔστιν ἀληθής (5, 31 : « si je témoigne à mon propre sujet, mon témoignage n’est pas vrai »). Ἀλήθεια exige pour ce qu’à chaque fois l’un est ou dit le témoignage d’un autre, nul ne pouvant selon elle témoigner pour soi-même. Nul n’est à soi-même l’auto-attestation qui l’établirait, lui-même par lui-même, dans la vérité. Cela veut dire simplement ceci : nul n’est lui-même la vérité. Un seul par conséquent ne suffit jamais pour établir la vérité de ce qu’il est ou dit lui-même. Telle est la loi du témoignage, qui est d’abord la loi de l’ἀλήθεια. Mais, comme « nous » à la fin du livre de Jean témoignera pour le témoin, le Christ témoigne pour le témoignage qui lui est rendu : ἄλλος ἐστὶν ὁ µαρτυρῶν περὶ ἐµοῦ, καὶ οἶδα ὅτι ἀληθής ἐστιν ἡ µαρτυρία ἣν µαρτυρεῖ περὶ ἐµοῦ, « un autre est celui qui témoigne à mon sujet, et je sais que le témoignage qu’il rend en témoignant à mon sujet est vrai » (5, 32). Le cercle s’accomplit ainsi autrement, non dans l’auto-attestation, mais dans l’authentification, l’attestation de l’attestation, le témoignage pour le témoin : dans le savoir. Cet autre qui témoigne pour lui n’est d’ailleurs pas un seul, puisqu’il y a trois témoins : il y a Jean, καὶ µεµαρτύρηκεν τῇ ἀληθείᾳ (5, 33)30, il y a τὰ ἔργα, qui témoignent de celui qui a envoyé le Christ, le père, qui en ce sens est lui-même témoin pour le Christ (καὶ ὁ πέµψας µε πατὴρ ἐκεῖνος µεµαρτύρηκεν περὶ ἐµοῦ, 5, 37 : « Et celui qui m’a envoyé, le père, celui-là a témoigné à mon sujet »), il y a, en troisième lieu, les écritures, qui elles aussi témoignent pour le Christ (καὶ ἐκεῖναί εἰσιν αἱ µαρτυροῦσαι περὶ ἐµοῦ, 5, 39 : « Et celles-là témoignent à mon sujet »). Jean, les actes, les écritures, sont les trois témoins. Mais dans les œuvres comme dans les écritures c’est le père qui est le témoin. Il y a deux témoins, qui ainsi ne se tiennent pas sur le même plan. Le témoignage qu’ils rendent concerne le fils en tant que fils, son « nom » de fils, ils attestent en ce sens qu’il est l’envoyé du père, et ainsi lui-même le témoin. En ce sens le Christ ne vient lui-même que dans l’ouverture du témoignage, celui de Jean et, sur un tout autre plan, celui du père, celui qui envoie.

• 31 13, 34 : ἐντολὴν καινήν ; 15, 12 : αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐµή.

13Mais alors, dans l’auto-attestation de l’ἀλήθεια, un « monde » tout autre que le grec s’est peut-être ouvert, le « monde » qui nous sépare d’Héraclite. Cet autre monde se laisse-t-il reconduire au monde du commandement, et par conséquent à la mutation dans l’essence de l’ἀλήθεια que décrit Heidegger ? La difficulté qu’il faudrait considérer pour être en mesure de répondre est celle du sens du Reich Gottes que nous avons vu s’ouvrir, le sens du Κύριος et de son « nouveau commandement »31. Qui est le « Seigneur », lorsqu’il est pensé à partir de l’amour, et quel est son « règne » ?