• 1 Voir sur ce point l’ouvrage très bien argumenté de B. Stroud, The Significance of Philosophical Sce (...)
• 2 « Ein Blick auf die bisherige Ontologie zeigt, daß mit dem Verfehlen der Daseinsverfassung des In-d (...)

1Dans la théorie contemporaine de la connaissance, Être et temps occupe une place particulière. Heidegger tente de contourner une certaine appréhension du problème de la connaissance, qui, aujourd’hui encore, demeure sujette à critique. Cette appréhension identifie le problème de la connaissance avec celui du monde extérieur1. On sait que Heidegger questionne un ensemble de prémisses qui conduit sous une forme ou sous une autre à formuler le problème du monde extérieur, notamment dans les paragraphes 19 à 21 et 43 à 44 d’Être et temps. L’idée fondamentale en est bien connue de tous les lecteurs de Heidegger : le problème du monde extérieur résulte de ce que la question du monde ou du phénomène de monde à proprement parler est « laissée de côté »2. Ce « laissé de côté » découle de la tendance du Dasein à ignorer les conditions dans lesquelles il est embarqué ou pris dans son quotidien, et qui constituent son être-au-monde ou, plus simplement, sa vie. Parmi ces conditions, on trouvera entre autres que les choses avec lesquelles nous entretenons un commerce, ou qui nous occupent, sont individualisées parce qu’elles s’intègrent dans nos projets de vie. Le célèbre marteau est un marteau parce qu’il reçoit une place dans la vie de l’artisan qui l’emploie. La fonction du feu de circulation est de mettre en pratique des règles compatibles avec des projets concurrents ou parallèles – même si l’analyse de Heidegger néglige malheureusement elle aussi la dimension sociale de cette question.

• 3 Pour le concept d’ontologie des choses singulières (Einzeldingontologie), voir M. Gabriel, An den G (...)

2Heidegger pose habilement l’ensemble des prémisses du problème du monde extérieur, et montre que la difficulté n’a rien de naturel : les prémisses ne sont pas infalsifiables dans la description de nos capacités à nous orienter dans un environnement que nous trouvons par avance structuré. Le problème du monde extérieur résulte d’une description tendancieuse de notre être-au-monde qui n’est ni évidente ni naturelle. Le problème découle d’une confusion. Ce qui fait que nous trouvons toujours déjà des contextures structurelles d’un certain type, dans lesquelles nous nous orientons, se confond avec la connaissance qu’il y aurait un monde extérieur immense et anonyme, dans lequel nous rentrerions par la naissance et duquel nous sortirions par la mort. Il s’agit ici d’une confusion qui permet d’identifier un existential, c’est-à-dire une propriété structurelle de notre Soi, et une catégorie, c’est-à-dire une propriété structurelle d’objets essentiellement inertes et simplement trouvés là. Dans mon ouvrage intitulé An der Grenzen der Erkenntnistheorie (Aux Limites de la théorie de la connaissance), j’ai désigné l’hypothèse de ce projet de monde comme « une ontologie matérielle naïve », qui suppose fondamentalement que « le monde » est un gigantesque contenant rempli de choses singulières, encore que ne peut être désignée comme chose singulière que celle dont l’individuation ne dépend pas d’êtres capables de convictions3. Cette thèse, selon laquelle « le monde » n’est d’abord que « le monde extérieur », un monde constitué uniquement de choses individuelles individualisées indépendamment du sujet qui les observe, cette thèse dis-je, je l’appelle l’« ancien réalisme ». Le problème du monde extérieur de cet ancien réalisme part du postulat que le monde est d’abord sans spectateur, de telle sorte que la question se pose de savoir sous quelles conditions nous pouvons devenir des spectateurs dans un tel monde.

• 4 Cf. sur ce point M. Williams, Unnatural Doubts. Cf. aussi la contribution de J. Volbers, « Wie ‘nat (...)

3Cette partition – un monde sans spectateur contre un monde des spectateurs – échappe à Heidegger à plusieurs niveaux. À mon sens, il faut premièrement souligner que le Dasein est une figure du spectateur, ce qui conduit à une intégration de celui-ci dans un environnement apparemment anonyme. Deuxièmement, il faut garder en tête que cela conduit à une transformation du concept de monde. Le « monde extérieur » ne peut plus servir d’ancre à notre intuition réaliste, pour lui permettre de trouver des choses par avance. En effet, nous comprenons que nous nous trouvons déjà là nous-mêmes, ainsi que notre environnement, de la même manière que nous trouvons le soleil, la lune et les étoiles. Si le monde n’était pas identique avec le monde sans spectateur, mais qu’il nous impliquait comme participants, la question se poserait de savoir si et sous quelles conditions on pourrait justifier l’indépendance d’un domaine par rapport au spectateur. Cette question plaide déjà contre la naturalité du problème du monde extérieur. Elle plaide à l’inverse en faveur de la thèse suivante : ce problème ne serait qu’un artefact produit par l’élaboration d’une certaine théorie philosophique4.

• 5 ^Cf. M. Dummett, Truth and Other Enigmas ; du même auteur : The Logical Basis of Metaphysics. Pour ê (...)
• 6 [Le terme allemand est Vorfindlichkeit, qui est entré dans la tradition phénoménologique par Husser (...)
• 7 ^Cf. D. J. Chalmers, Constructing the World ; T. Sider, Writing the Book of the World.
• 8 ^Voir en revanche pour le détail notre ouvrage : M. Gabriel, Die Erkenntnis der Welt. Eine Einführun (...)
• 9 ^{Dans la même inspiration, voir aussi sa critique de Descartes :} « Descartes läßt sich nicht die Sei (...)
• 10 W. Hogrebe, Riskante Lebensnähe. Die szenische Existenz des Menschen, p. 40.
• 11 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Zweiter Band, welcher die Ergänzungen zu den v (...)

4En ce sens, Heidegger a anticipé entre autres un tournant décisif dans la discussion d’après-guerre sur le réalisme (tournant associé habituellement à Michael Dummett5). Il a compris que « l’ancien réalisme » voulait expliquer la pré-existence des structures. Mais la pré-existence6 générale de structures (ou le caractère préalable de leur existence) n’est pas prima vista reconductible à ce qui serait un certain type de structures. Le réalisme est une hypothèse topique et neutre, voire générale. Il suppose des structures dont l’individuation n’est pas dépendante du regard : la lune serait alors plus petite que le soleil, même si personne n’avait jamais exprimé ce fait, que ce soit par un jugement silencieux, une déclaration explicite ou une représentation mentale : entre 2 et 5, il y aurait plus que des nombres naturels, même si personne ne les avait calculés : la mort serait une mauvaise chose, même si cela n’était venu à l’esprit de personne. Parce que la question de l’individuation de structures indépendantes du regard est importante pour le réalisme, le débat contemporain a été conduit vers une nouvelle version d’un réalisme des structures (Sider), aussi nommé structuralisme (Chalmers)7. Cependant, dans la métaphysique analytique contemporaine, le réalisme souffre de ne pas être topique, neutre et suffisamment indépendant de tout préjugé. L’hypothèse centrale d’un physicalisme ou d’un naturalisme souvent supposé implicitement n’est pas remise en question. Elle affirme que l’existence est en dernière instance reconductible à ce qui doit être accepté comme des structures pré-trouvées dans le domaine d’objectivité des meilleures sciences de la nature (= science), ou même d’ailleurs des meilleures sciences naturelles singulières8. Naturellement, on peut se disputer pour savoir quelles structures doivent être décrites afin de pouvoir soutenir un tel réalisme. Et c’est là que Heidegger permet d’aller plus loin, puisqu’il a bien montré que nous ne pouvons pas compter sur un monde extérieur qui serait un fondement, qui se composerait de choses singulières et sur lequel nous devrions ensuite appliquer des valeurs ou des chiffres9. La conscience malheureuse qui pense que la majeure partie du monde humain (nos institutions, nos sentiments, nos œuvres d’art, les lois, les amitiés, les idéologies, etc.) serait en fait ontologiquement à éliminer ou à resituer par rapport à cette autre chose singulière qu’est le cerveau, est habilement démasquée par Heidegger. Nous lui devons tout particulièrement l’évidence que l’idée de l’univers comme « froide patrie »10, pour citer Wolfram Hogrebe, est toujours l’idée d’une patrie. L’homme comprend son lieu d’habitation comme une boule sans âme « sur la surface de laquelle une couche de moisissure a produit des êtres vivants et connaissants »11. Cela n’est pas une observation neutre ou une constatation de fait, mais un jugement posé dans une perspective déterminée et en aucun cas dénuée d’alternative.

• 12 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 16.
• 13 Graham Harman a introduit à la suite de Heidegger le concept de sabotage des objets dans lequel il (...)

5Cette description nihiliste du lieu et de soi ne sont pas seulement hautement sujettes à caution, elles se révèlent fausses : le naturalisme typique, soutenu en arrière-plan par une ontologie matérielle naïve, ne comprend pas qu’il est une œuvre des hommes. Il s’agit de la projection d’une propriété dont nous prenons connaissance par notre contact avec les choses, avec ces choses indépendantes de tout spectateur, à savoir leur propriété de pouvoir se briser. Si les choses se brisent, elles deviennent « remarquables » de diverses manières, comme Heidegger l’a exposé dans son impressionnante analyse12. Les choses singulières de l’ontologie matérielle naïve sont des choses qui peuvent se briser, le plus souvent au gré du hasard, en ces particules élémentaires qui constituent apparemment toute chose depuis la lune et les dinosaures jusqu’à Charles de Gaulle ou la révolution culturelle chinoise : tout, donc13.

• 14 Cf. M. Ferraris, Manifest des Neuen Realismus.

6Comme il a été dit, on ne peut pas en conclure que le concept de réalisme serait définitivement vaincu. Au contraire, nous apprenons d’Être et temps que le réalisme en général ne peut pas consister en certaines structures privilégiées, individuées secrètement par notre regard. Le point décisif réside dans la compréhension que l’idée d’un monde extérieur en soi passager, qui est essentiellement un monde sans spectateur, passe par un détachement du spectateur. On essaie pour ainsi dire de ne pas regarder, et l’on se demande comment les choses seraient alors. Heidegger laisse derrière lui de manière convaincante ce débat sur cet arbre, devenu proverbial, qui tombe dans la forêt sans être vu ni entendu, et qui a conduit à la scission entre l’idéalisme berkleyen et le réalisme de l’ontologie matérielle naïve. Mais qu’un arbre tombe sans attirer l’attention ou qu’il se produise une fission atomique sans observateur, ce n’est pas la question décisive du réalisme. Car la question pertinente interroge les conditions sous lesquelles les structures de notre regard peuvent être aussi « réelles » ou « objectives » que l’arbre abattu. En d’autres termes, le problème du réalisme est général et vaut en particulier dans la description réflexive de ses propres protocoles expérimentaux : sous quelles conditions les structures de notre analyse générale des structures sont comme celles que nous découvririons ? Et sous quelles conditions est-il sage de les saisir comme des formations spontanées ? Le problème du réalisme se pose ainsi au niveau le plus haut de la description réflexive comme dans tous les autres domaines d’objets postulés ou présentés systématiquement. Le problème de la description des conditions du regard sur soi ou de la réflexion est ce que je nomme le « nouveau réalisme »14. À la différence de l’ancien, le nouveau réalisme intègre ses propres conditions de vérité dans le domaine du réel. Le réel est dès lors examiné sous les conditions de son apparition possible dans une perspective donnée. Au centre de l’attention du nouveau réalisme, se pose aussi le problème de l’apparaître ou de la « phénoménalisation », c’est-à-dire le problème des conditions sous lesquelles des choses en soi, qui sont elles aussi individuées indépendamment du regard, peuvent être appréhendées par le spectateur. Si elles sont saisies par le spectateur, c’est-à-dire si elles sont par exemple connues, elles apparaissent sous certaines conditions qui ne sont que partiellement indépendantes de l’attention.

• 15 Voir la récente contribution sur ce sujet de J. Rometsch, « Descartes, Heidegger und die neuzeitlic (...)

7Dans la présente contribution, je voudrais vérifier si Heidegger est en mesure de fonder son tournant pour en faire un projet réaliste. Pour cela, j’esquisserai premièrement une reconstruction systématique de l’auto-critique que fait Heidegger à Être et temps qui, selon moi, échoue finalement dans son anti-réalisme de plus haut niveau. Cela tient au fait que les structures que Heidegger examine sont par trop liées à un mode de la recherche : l’authenticité. Ce mode semble tiré d’un chapeau magique par un esprit créateur flottant dans le vide. Il n’y a aucune raison de se décider pour l’authenticité puisque cette décision est accomplie dans un acte d’auto-affirmation, dans lequel Heidegger verra plus tard la vraie source de l’oubli de l’Être. La forme logique de l’affirmation de soi qui détermine la formation de la théorie présentée dans Être et temps, déteint sur les objets qui sont d’abord représentés comme à-portée-de-la-main et donc comme instrumentalisables. L’organisation de la théorie se révèle ainsi elle-même comme un Gestell au sens que lui donnera plus tard Heidegger15.

• 16 Voir sur cette question la notion d’Ausbleichen de Crispin Wright, qui provient à l’origine d’une i (...)
• 17 M. Heidegger, « Alèthéia (Heraklit, Fragment 16) », in : Vorträge und Aufsätze, p. 285.
• 18 Cf. M. Heidegger, « Ein Gespräch selbdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrt (...)
• 19 [Nous rendons le jeu de mot allemand entre Begegnung et Gegend. (N.d.T.)]

8Dans un deuxième temps, je montrerai que Heidegger n’a jamais complètement réussi à mettre en place un niveau d’analyse réaliste qui porterait l’édifice à même de fonder un réalisme non-problématique des différentes objectités. Il a recours à des manœuvres anti-réalistes toujours plus élaborées. Autrement dit, un anti-réalisme de plus haut niveau, pour qui l’Être ne peut jamais s’en sortir sans le Dasein – même s’ils ont besoin l’un de l’autre dans l’Ereignis –, envahit tous les niveaux inférieurs : si on se place au niveau de la théorie qui traite des objets (ou des choses), et qu’elle explique sa propre objectivité de manière anti-réaliste, cela déteint sur les objets (ou les choses)16. L’indépendance des choses n’est alors jamais complètement visible : même la Chose du dernier Heidegger reste placée sous le signe d’un projet et n’est donc jamais complètement libre. Le but de la Gelassenheit n’est pas pleinement atteint parce que « la contrée de toutes les contrées »17, ou “die Gegnet”18, reste essentiellement liée au fait que nous advenons en elle. À la fin, il y a pour ainsi dire encore trop de ren-contré et pas assez de contrée19.

• 20 G. Deleuze, Logique du sens, p. 89 sq. : « […] le sens n’est jamais principe ou origine, il est pro (...)

9Dans un troisième temps, je plaiderai pour un « nouveau réalisme du sens » qui attribuerait même au monde sans spectateur un sens d’être. Le sens, et même le non-voilement au sens heideggerien (Unverborgenheit), n’a besoin d’aucun berger pour être. Les objets apparaissent même sans être pris en garde. Cela s’oppose aussi à l’hypothèse principale de Deleuze dans La Logique du sens, où le sens en tant que tel est toujours produit20. Il y a des sens qui peuvent être produits par un usage, mais il est impossible que le sens en tant que tel apparaisse à partir d’une fondation libre de tout sens. D’où l’hypothèse d’un sens existant déjà que nous ne produisons pas, mais que d’une certaine manière nous faisons apparaître réflexivement dans une expérience du sens.

• 21 Voir les contributions faites dans B. Smith, Questions of Taste. The Philosophy of Wine.

10Dans mon introduction, j’ai défini le réalisme comme une hypothèse topique et neutre ou encore générale, selon laquelle il y aurait des structures dont l’individuation est indépendante de tout regard. Ainsi, je comprends sous le vocable d’« anti-réalisme » la négation de cette thèse, et donc l’hypothèse qu’il y a des structures quelconques dont l’individuation dépend du regard. Cependant, on peut tenir à ce que ces deux thèses ne rentrent pas nécessairement en conflit, aussi longtemps que chacune reste dans son domaine. On peut être réaliste en parlant des astres, mais anti-réaliste en parlant du goût du vin21. Dès lors, les convictions astronomiques seraient objectives, tandis que les convictions œnologiques seraient subjectives, quoi qu’on entende par là. Mais Heidegger est, dans Être et temps et dans les écrits postérieurs, beaucoup plus ambitieux lorsqu’il tente d’exprimer sa pensée du projet (Entwurf). La question n’est pas si ce domaine-ci ou ce domaine-là contient des individus indépendants du regard, puisque, dans son interprétation, il n’y aurait des régions d’objets que si ces domaines étaient liés à un projet. L’histoire de l’Être, qui est déjà élaborée dans Être et temps, affirme pour l’essentiel qu’il n’y a une pluralité de régions d’objets que si ces régions adviennent dans un projet global.

• 22 « Zuhandenheit ist die ontologisch-kategoriale Bestimmung von Seiendem, wie es ‘an sich’ ist », M. (...)
• 23 Voir R. B. Brandom, « Heidegger’s Categories in Sein und Zeit », in : R. B. Brandom, Tales of the M (...)

11Pour la présente réflexion, il est particulièrement important de rappeler que, pour Heidegger, l’en-soi des objets est leur caractère d’être à-portée-de-la-main, alors que l’être-devant-la-main est un mode dérivé22. Je comprends cela comme suit : un marteau est là en soi pour remplir telle ou telle fonction, la lune est là pour être regardée, parcourir le monde, adorée ou méprisée (« ce n’est qu’un gros caillou ! »). L’idée que le marteau et la lune soient simplement là, « always already there anyway », comme représentant de ce que l’on nomme « la conception absolue de la réalité », résulte d’une généralisation illicite d’une expérience rare de l’écroulement des relations dans lesquelles les choses se trouvent23.

• 25 Aussi et surtout dans dans la conférence sur l’image du monde : « Wo die Welt zum Bilde wird, ist d (...)
• 26 Cf. M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, p. 261.
• 27 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, §10.

13Un « étant dans son ensemble »25, comme Heidegger le dit dans d’autres passages, n’est que pour ou sur le fondement d’un Dasein. Certes, il admettra plus tard que les animaux ne sont pas dépourvus de monde, même si c’est sur le mode de la pauvreté26. Les pierres par contre en sont et en restent dénuées, de telle sorte que les êtres subsistants n’appartiennent au monde que si nous produisons un monde par notre advenir en lui. Cette hypothèse est un reste de kantisme dont Heidegger n’a jamais réussi à complètement se débarrasser. Elle apparaît en filigrane dans la thèse du monde comme idée régulatrice, c’est-à-dire tout particulièrement quelque chose qui reste liée à notre projet, que Kant dans la Critique de la raison pure avait d’abord défini comme le jugement ou comme la connaissance du monde. Il est bien connu que Heidegger n’accepte pas que le Dasein soit au fond un sujet de savoir ou de connaissance théorétique. Il contredit le projet de Kant, mais il n’abandonne pas pour autant l’esprit du projet. Au contraire, il esquisse l’idée de notre soi comme projeteur en général, c’est-à-dire comme des êtres que l’on peut décrire parce qu’ils dessinent une responsabilité pour leurs projets. Nous rencontrons sans cesse l’hypothèse sur la totalité ultime du monde, que Heidegger élève à un niveau supérieur de réflexion, et qu’il thématise au lieu d’ajouter simplement un projet supplémentaire avec ses niveaux d’objets. Heidegger nous conçoit comme des projeteurs universels, ce qui distingue radicalement le projet d’Être et temps de toute anthropologie différentielle régionale, qui déterminerait les hommes comme des animaux avec en supplément une faculté particulière quelconque27.

• 28 Voir Q. Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. Voir aussi en ce (...)
• 29 Q. Meillassoux, Après la finitude, p. 18.

14Être et temps est un ouvrage phénoménologique, et cela signifie en particulier que Heidegger répond à la question des conditions de l’apparition de quelque chose. Mais ce sont justement ces conditions qu’il comprend comme ne pouvant pas être remplies sans le regard, puisqu’elles sont situées dans notre regard, ce qui ne signifie naturellement pas qu’elles soient transparentes dans l’acte de se tourner vers elles. Quentin Meillassoux a répété récemment de manière convaincante la remarque d’Adorno et de Derrida, affirmant en substance que la phénoménologie tend méthodologiquement vers l’anti-réalisme28. Meillassoux en tire cependant l’hypothèse très douteuse que l’anti-réalisme phénoménologique est à comprendre plutôt comme « corrélationnisme », hypothèse qu’il résume ainsi : « nous n’avons accès qu’à une corrélation entre la pensée et l’être et jamais à l’un des deux concepts seuls »29.

• 30 Voir l’exposé développé de cette idée dans M. Gabriel, Fields of Sense. A New Realist Ontology.
• 31 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, p. 68.
• 32 Cf. R. B. Brandom, « Heidegger’s Categories in Sein und Zeit », loc. cit.
• 33 Cf. dans ce sens B. Latour, Enquête sur les modes d’existence.

15Prise strictement, cette description ne concerne bien sûr en rien Heidegger, selon l’interprétation que l’on peut faire de la phénoménologie transcendantale de Husserl. En y regardant de plus près, la formulation est même incohérente30. Si nous avons accès à une corrélation, nous avons ipso facto accès à ses termes constituants. L’accès à une relation – même s’il s’agit d’une relation d’une certaine manière incontournable du point de vue épistémique – présuppose un accès aux termes de la relation, même si c’est dans une description qui ne rend compte de ces éléments que dans des circonstances données. Si je sais que Wolfram est plus grand que Fernando, j’ai appris quelque chose sur Wolfram et Fernando, même si je ne sais rien sur eux ou que je ne peux rien savoir. Ce à quoi Meillassoux veut en venir, c’est probablement une critique de l’accaparement anti-réaliste des objets (de l’être) par la pensée (le langage, l’existence, le sujet, la logique, la communication, la représentation mentale, etc.). Mais c’est exactement à un tel accaparement que la tentative de Heidegger s’oppose. Il tente d’esquisser une phénoménologie qui ne postule pas d’hypothèses sur la nature de notre accès au monde, n’opposant pas non plus notre accès au monde aux objets qui se trouveraient de l’autre côté d’une « limite séparatrice par principe »31. Le moment central de la stratégie anti-réaliste de Heidegger dans Être et temps consiste à contourner ce que Meillassoux considère comme un corrélationnisme, en montrant que les objets ne peuvent apparaître que si nous les utilisons, c’est-à-dire s’ils entretiennent une relation réelle avec nous, ce qui ne signifie justement pas qu’ils doivent être filtrés par quelque intermédiaire. Heidegger discute le fait – comme l’avait d’ailleurs déjà fait avant lui Hegel – que nous pouvons entrer en contact avec des objets si nous considérons un milieu intermédiaire dans lequel ils sont compris32. L’être-à-portée-de-la-main (la Zuhandenheit) n’est pas un intermédiaire, mais un mode de l’apparaître des objets. Il n’est pas l’interprétation, en soi absurde, d’un ordre purement subsistant ou sous-la-main : ou, plus exactement, si l’être-à-portée-de-la-main est compris comme une interprétation, alors rien n’empêche l’être-sous-la-main (Vorhandenheit) de l’être aussi en vertu des mêmes droits et sur les mêmes fondements. L’hypothèse d’un ordre du monde purement donné sur le mode de la res extensa, que nous transformerions en l’utilisant dans un monde de la vie, est au mieux une interprétation parmi d’autres que nous développons du fait que nous nous trouvons dans un monde de la vie, dans lequel les choses nous apparaissent « d’abord et avant tout » données à notre usage33.

• 34 Voir aussi M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 313 sq. Sur la question de l’anachronisme des modernes, (...)
• 35 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 314.

16Et pourtant, Heidegger constate lui-même que le projet d’Être et temps reste pris dans l’anti-réalisme. L’un des raisons de se détourner d’Être et temps au profit d’un tournant réaliste, consiste en ce que le monde des outils de 1927 se comprend comme une théorie des modernes. Ce n’est pas un hasard si Heidegger éprouve des difficultés à plusieurs endroits avec la notion de « primitif », ou plutôt de « Dasein mythique » (au § 11 par exemple34). Le problème tient simplement au fait que le primat de la Zuhandenheit dépend lui-même d’une compréhension de l’Être située historiquement. Cela crée une tension avec l’apriorisme exigé par sa recherche. Heidegger est conduit plus tard à considérer la compréhension de l’Être d’Être et temps comme une description réflexive typique des modernes sous la forme du projet qu’il désignera sous le terme de « technique ». Être et temps ne décrit donc pas « la substance de l’homme »35, ce qu’il proclame à la fin de son ouvrage, mais tout au plus la substance de l’homme moderne, dans la mesure où cette substance réquisitionne tout son environnement, en le plaçant sous le concept de son utilisation discrète pour des buts humains.

• 36 Voir naturellement M. Heidegger, « Gelassenheit », in : Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswege (...)
• 37 Cela devient très clair dans Être et temps à partir de l’analogie entre « Kategorie » et « Existent (...)

18Cette décision ou cette ouverture est remplacée par Heidegger par son dernier concept méthodologique de Gelassenheit36. De même, ce n’est pas un hasard s’il troque l’outil pour la chose et s’il donne une couleur mythique à cette dernière. Il a bien vu qu’Être et temps procède à une rétrojection anachronique des conditions de vie de la quotidienneté moderne sur l’histoire dans son ensemble. Le Dasein n’est lui-même pas encore historique, quand bien même il ne se laisse interpréter que dans une histoire. Lui-même reste historiquement invariant. Cette invariance historique est un héritage de la philosophie transcendantale à laquelle Être et temps doit d’importantes idées directrices37. Ce qui reste exclu de cet héritage est un événement qui met fondamentalement en question la structure du projet du Dasein et le laisse apparaître comme variable et contingent. Si le Dasein se révèle comme une structure invariable, cela a comme première conséquence que toutes les choses nous apparaissent comme autant d’outils, ou doivent nous apparaître comme des outils, interdisant toute sortie hors des Modernes. Être et temps est et reste un projet moderne, l’affirmation d’une structure dont la contingence est certes reconnue dans une courte discussion sur le Dasein mythique par Heidegger, discussion pour laquelle il n’a en fait pas de place, en raison du caractère transcendantal du concept de Dasein.

• 38 Cf. J. G. Fichte, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797-1798), p. 17 : « Was (...)

19L’hypothèse que le monde n’apparaît ou ne se « mondanise » qu’à la condition que le Dasein se temporalise en lui, nous fait passer par un anti-réalisme de niveau supérieur qui sonne étrangement comme ce que Meillassoux considère comme du corrélationnisme. Cela n’est pas tout à fait exact, parce que ce qu’il nomme le « monde » est une totalité de tournures, c’est-à-dire qu’il est tous les objets apparaissant dans une lumière dont la détermination s’enracine dans le projet d’un Dasein singulier en rapport avec un projet global à une époque donnée. Une tension que Heidegger voudra supprimer au profit de l’époqualité. Néanmoins, Heidegger défend un anti-réalisme ontologique, c’est-à-dire la thèse que les concepts ontologiques qu’il utilise sont structurés en rapport constant avec le regard. L’ontologie qu’il défend dépend pour Heidegger de « ce qui pour un homme est le On », au sens où l’on comprend l’affirmation de Fichte si souvent citée38. Le problème ici est que l’on fait entrer du conditionnel. Cela signifie que rien (ou plus exactement personne) n’aurait existé si nous n’avions pas interprété cette situation, ou si les objets ne se trouvaient pas dans un rapport que nous n’aurions pas institué. De cette façon, une ontologie matérielle est subrepticement à nouveau réintroduite de manière frauduleuse. C’est comme si avant l’arrivée du Dasein (et donc de « la substance de l’homme ») ne seraient données isolément que les choses singulières qui semblent être en rapport a posteriori. Heidegger défend sous le manteau la thèse qu’il y a des objets atomiques libres qui, par notre arrivée, se retrouvent insérés a posteriori dans des relations et, ainsi, dans des faits, dans la mesure où ces faits établissent des relations entre les objets.

• 39 M. Heidegger, « Die Kehre », in : Bremer und Freiburger Vorträge, p. 69.
• 40 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 10, p. 50, ann. 1 : « Der ‘Apriorismus’ ist die Methode jeder wi (...)

21Le concept de « Tournant » remplit différentes fonctions. La première à mon sens est la possibilité d’un « changement dans l’Être »39. Après Être et temps, pendant la phase qu’on nomme parfois « le Tournant », Heidegger tente de repenser « l’apriorisme » qu’il avait reconnu auparavant comme ce qui donnait sens à la philosophie scientifique40. Cela signifie en particulier qu’il se détourne de la thèse qu’il y a une structure invariante, l’Être, qui dépendrait de notre compréhension de l’Être, et que nous produirions cette structure par la compréhension ou par la dépendance au regard. En d’autres termes, Heidegger s’essaye avec le Tournant à un projet réaliste qui décrit les structures ontologiques comme légitimement indépendantes du regard, même s’il ne les décrit pas comme transcendantes au regard. Un passage parmi d’autres éclaire ce point, établissant des liens pour ainsi dire « sous-cutanés » avec le platonisme :

• 42 Contre l’identification explicite de l’apriorisme et la « construction », voir M. Heidegger, Sein u (...)

22Heidegger suggère ici une analogie originale. Par la pré-existence des Idées, qui rendent possible notre regard sur des objets sans en être elles-mêmes dépendantes, Platon décrirait le mode de son propre philosopher et non pas une région d’objets prévue par sa théorie. Il décrirait donc les Idées pour parler indirectement du présupposé réaliste des descriptions philosophiques : elles ne seraient pas une construction, ce contre quoi d’ailleurs Heidegger s’oppose dans Être et temps42. Les concepts philosophiques seraient construits si nous les produisions sans difficultés, sans point d’appui dans une réalité indépendante. C’est exactement un tel pathos créateur que Heidegger suppose avec son concept de résolution (Entschlossenheit), une attitude dans laquelle on doit se trouver pour créer en philosophie. Le On désigne en revanche le simple compte-rendu a posteriori de la matière d’une théorie, matière historiquement prédonnée, comme c’est malheureusement souvent le cas dans tous les domaines et à toutes les époques de la discipline académique nommée « philosophie ». Aujourd’hui, dans nos contrées, ce phénomène prend souvent la forme d’un rapport de séance sur des arguments et des contre-arguments tirés d’essais de langue anglaise.

• 44 Dans son travail d’habilitation, Heidegger parle de « région d’objets » et argumente sur cette base (...)
• 45 Cf. J. McDowell, Mind and World, p. 29.
• 46 A. F. Koch, Versuch über Wahrheit und Zeit, p. 54-55.

24Dans ces réflexions, on peut distinguer l’argument suivant. Les prises de position par rapport aux objets – susceptibles de vérité et donc vrais ou faux – supposent qu’il y a une région d’objets auquel ils se réfèrent. Des convictions sur les particules élémentaires supposent par exemple qu’il y a un domaine dans lequel elles adviennent et dans lequel on peut les saisir par une méthode appropriée que nous appelons la physique atomique. Si nous voulons trouver quelque chose dans ce domaine, nous sommes en droit de supposer que quelque chose en lui est dans ce cas. Nommons « faits » des vérités sur les objets. Il est vrai que les atomes se composent de particules élémentaires. Cette vérité n’est ni un atome ni une particule élémentaire, mais un fait qui relie ces objets. Des objets sont intégrés dans des faits et les faits sont répartis à nouveau dans différents domaines d’objets. Cette idée parcourt l’ensemble de l’œuvre de Heidegger44. Si nous devons avoir des convictions susceptibles de vérité (dans la langue de Heidegger : véritables [richtige]), c’est à la seule condition qu’il y ait des domaines d’objets avec des structures de faits. De plus, nous devons supposer que ces domaines ne nous sont pas interdits, puisque sinon notre capacité de vérité « s’arrêterait tout de suite en face des faits »45, comme McDowell le dit si bien. Plus exactement, nous ne serions pas capables de vérité si aucune de nos convictions ne pouvait atteindre les structures dont elles dépendent. Cependant cette analyse minimale de notre capacité de vérité et l’affirmation d’une certaine « platitude réaliste »46 montrent que tous les objets ne peuvent pas nous être complètement interdits. Nous connaissons bien les conditions sous lesquelles ils pourraient nous être ouverts un minimum, c’est-à-dire en tant qu’objets d’un rapport qui rend possible la vérité. Le domaine de ces conditions n’est pas à disposition comme dans le cas de l’exigence de savoir ou de vérité. Et cette contrée est ce que Heidegger nomme (entre autres) « l’Être ». L’Être ne se tient pas à disposition de la même manière que les exigences singulières de vérité. Nous devons en conséquence avoir une autre attitude envers lui que celle adoptée par nos prétentions à la vérité, habituellement faillibles.

• 47 M. Heidegger, « Die Kehre », op. cit., p. 69 et F. W. J. Schelling, System der Weltalter. Münchener (...)
• 48 M. Heidegger, « Die Frage nach der Technik », p. 28.

25Comment, à présent, peut-on décrire cette attitude sans comprendre l’Être ou la vérité comme non-occultation ou comme dépendante du regard ? Car il semble que l’être se réalise comme une condition de notre rapport faillible aux objets et aux faits. Ici on pourrait effectivement à nouveau penser que l’Être dépend de nous, bien que ce ne soit pas une conséquence nécessaire. À l’occasion d’une référence notable au dernier Schelling, Heidegger exprime son soupçon que l’homme pourrait se prendre pour « le seigneur de l’Être »47, et il ne lui faudrait qu’un pas dangereux pour se croire aussi « Seigneur de la Terre »48.

• 50 M. Heidegger, op. cit., p. 10.
• 51 M. Heidegger, « Die Kehre », p. 71.
• 52 Cf. pour cet aspect de la dernière philosophie de Schelling, M. Gabriel, « Schellings Antwort auf d (...)

26C’est exactement à cela que le Tournant de Heidegger s’oppose. Car ce tournant consiste à fonder notre compréhension de l’être de manière réaliste. Il introduit pour cela le concept de destin, ce qui signifie en l’occurrence que nous nous trouvons à chaque fois dans une compréhension en définitive complètement absurde et donc contingente, qui, toutefois, est. L’événement n’a pas de source, pas d’agent, comme la mort de Dieu telle que l’a comprise Heidegger. C’est pourquoi il insiste aussi sur l’histoire conceptuelle du terme causa qu’il dérive, comme le terme casus, de cadere50. Dès lors, la critique de Heidegger par Meillassoux, qui lui reproche sa pensée du hasard et l’abandon du principe de raison suffisante, est insensée, puisque sa propre thèse dans Nach die Endlichkeit se laisse fondamentalement comprendre comme une interprétation de Heidegger tout à fait bien fondée. Au fond, Meillassoux défend en fait l’événement heideggerien pour l’univers physique, sur le plan non-humain de la nature inerte. Il ne peut pas être ici question de critiquer Heidegger, d’autant plus que ce dernier – particulièrement dans sa conversation avec Heisenberg – laisse entendre que c’est à l’occasion de son travail sur le principe de raison suffisante qu’il a découvert la contingence de toute compréhension de l’Être. Il a ainsi l’intention de laisser entrevoir « la possibilité d’un tournant »51. Si l’oubli de l’Être n’est qu’une époque parmi d’autres de l’histoire de l’Être, une interprétation de l’étant dans son ensemble contingente et tributaire d’une longue préhistoire, mais qui définit, selon Heidegger, la modernité depuis le xvii^e siècle, nous pouvons toujours espérer un nouveau coup du sort. Ce hasard à venir, Heidegger le nomme, dans ses Beiträge zur Philosophie (Contributions à la Philosophie), le « dernier Dieu », pensée d’une philosophie de l’avenir, de « ce qui sera », où l’on peut reconnaître la trace évidente du dernier Schelling52.

• 53 M. Heidegger, « Die Kehre », p. 68.

27Heidegger présente le Tournant comme une hypothèse bien fondée : « Si le Gestell est lui-même un destin essentiel de l’Être, alors nous sommes en droit de supposer que le Gestell se modifie sous la forme d’un mode essentiel de l’Être parmi d’autres »53. Cette hypothèse est paradoxalement fondée sur l’absence de fondement de notre compréhension de l’Être. Mais que signifie vraiment cette supposition et comment distinguer une telle absurdité de l’arbitraire d’une construction anti-réaliste ?

• 54 Cf. R. B. Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas, p. 156-177.
• 55 M. Heidegger, « Die Frage nach der Technik », p. 25 (Préau, p. 33).

28De la façon dont je lis Heidegger, son insistance sur l’absurdité laisse apparaître un motif réaliste pour le Tournant. Une manière aujourd’hui très répandue de réfléchir sur la fondation de la théorie philosophique suppose que nous augmentions la probabilité de la vérité ou de l’erreur de nos convictions en participant au « jeu du don et de l’exigence de fondements ». Cependant, on peut soulever l’objection qu’aucune conclusion, qu’aucun réseau d’inférences, ne peut garantir que ses prémisses soient vraies. La vérité des prémisses garantie par des inférences est toujours tautologique. Elle se réduit toujours à un transfert de la valeur de vérité d’un niveau de l’inférence à un autre. Pour dépasser la déduction tautologique d’un argument ou d’une conclusion, les prémisses doivent être vraies, même si cette vérité dépend de conditions qui ne sont pas des inférences. Si des raisons sont des prémisses fondées sur des inférences, nous pouvons donc rassembler autant de raisons que nous voulons sans jamais être sûrs que nos convictions soient vraies ou probablement vraies (au sens objectif). Au mieux, nous travaillons à une optimisation du Tenir-pour-vrai, ce qui cependant peut se révéler à tout moment comme faux en raison de la limitation apparente des informations que nous traitons (un coin fini de l’infini). Le jeu du don et de l’exigence de raisons contraste avec le concept de vérité dont Brandom, à la suite de Rorty, aimerait se débarrasser54. Si une théorie philosophique se révèle vraie, cela dépend en partie de la théorie elle-même. Surtout, chaque théorie, aussi complexe soit-elle, est extrêmement limitée quand on la mesure à toutes les possibilités, et en ce sens, elle souffre de sa finitude. Les mécanismes du choix en jeu dans l’acceptation d’un cadre déterminé de prémisses nous restent pour cette raison toujours jusqu’à un certain degré inaccessibles, puisque nous ne pouvons pas tout fonder. En ce sens, il est valable de dire que « chaque mode du dévoilement » est un « envoi du destin »55.

• 56 M. Heidegger, op. cit., p. 27.

29Chaque théorie philosophique prend finalement en considération un projet qui lui confère une vue d’ensemble sur la totalité, une attitude que Heidegger appelle un « aperçu ». Et cela vaut aussi pour une théorie de la fondation des philosophies, qui considère les fondements comme des conclusions. La théorie présuppose un « dévoilement », « dans lequel tout ce qui est se montre à chaque fois »56. Mais à quelles conditions peut-on prendre cette découverte comme motif pour un réalisme ontologique ? S’il n’est pas possible de rendre plausible un réalisme ontologique (voire même de le fonder), alors tous les étants se retrouvent menacés de devenir des produits. Si, en effet, les concepts ontologiques fondamentaux n’atteignent quelque chose que lorsqu’il y a des êtres comme nous qui produisent spontanément ces concepts par leur regard‑sur, alors il n’existe des liens entre les étants et les faits que si nous portons notre regard sur eux. L’anti-réalisme ontologique se diffuse du niveau de l’élaboration philosophique de la théorie vers le plan des objets.

• 57 C’est justement ce à quoi s’oppose le « nouveau réalisme ». Cf. en ce sens, M. Ferraris, Manifest d (...)

30Voici ce que je veux dire par là : s’il n’y avait des domaines d’objets et de faits que parce que nous les distinguons, alors il n’y aurait eu aucun fait si des êtres tels que nous n’avaient pas existé. Dès lors, que la lune soit plus petite que la terre n’aurait pas non plus été un fait, s’il n’y avait pas eu d’êtres tels que nous. Les objets (les étants) auraient été privés de rapports entre eux (sans Être). Il s’ensuivrait que toutes les relations que nous pouvons constater deviendraient des hallucinations construites, un non-sens qui apparaît comme beaucoup trop plausible à l’époque du neuro-constructivisme57. On peut aussi interpréter le concept heideggerien de Gestell comme étant un constructivisme pour lequel toutes les conditions de vérité sont des hallucinations ou des illusions internes qui se manifestent par des objets flottant librement dans les airs.

• 58 Cf. F. Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Sämmtliche Werke, p. 226, 273 : idem, Urfassung d (...)
• 59 M. Heidegger, « Die Kehre », p. 69.
• 60 Cf. précisément sur ce point M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt ; idem, Fields of Sense.
• 61 [Ce terme traduit l’allemand Wesen. Toutefois il ne s’agit plus du sens phénoménologique mais du se (...)
• 62 M. Heidegger, « Die Kehre », p. 70.

31Toutefois, Heidegger ne réussit pas à tenir la ligne réaliste qu’il esquisse avec le Tournant, puisqu’il attribue toujours à l’homme un statut spécial : ce statut spécial consiste en ce que l’homme a recours à une compréhension de l’Être qu’il peut expliciter. Dans la mesure où elle est rendue explicite, se trouve alors à disposition ce qui est l’intention de Heidegger lui-même : opposer au projet d’Être de la technique la « possibilité d’un autre Être »58, pour reprendre la formule de Schelling. Heidegger écrit explicitement que « l’essence vivante de l’Être » nécessite « l’être humain », « pour se maintenir en tant qu’Être selon son essence vivante au milieu des étants, et ainsi, devenir cette essence en tant qu’Êstre (Seyn avec un y) »59. Il reste pris dans l’analyse du discours apophantique d’Être et temps et considère toujours que l’étant ne peut apparaître qu’interprété, ou sous des conditions de descriptions particulières, quand il est compris en tant que ceci ou cela. Il lui manque la possibilité d’une ontologie réaliste du sens60. Il semble que pour Heidegger un sens de l’Être ne soit donné que si nous nous tournons vers lui, raison pour laquelle le Tournant reste centré sur l’homme pour advenir. « Nous pensons la grande Essence61 de l’homme comme appartenant à l’Essence de l’Être, utilisée par celle-ci pour garder l’Essence de l’être dans sa vérité »62.

• 63 Cf. Rometsch, « Descartes, Heidegger und die neuzeitliche Skepsis », op. cit., p. 125-128. Rometsch (...)
• 64 M. Heidegger, « Die Kehre », p. 74.

32Sans pouvoir ici être complet, j’aimerais en conclusion affirmer que Heidegger a manqué l’option d’un sens indépendant du regard. Comme Jens Rometsch le présente de manière convaincante, Heidegger suppose un recouvrement antérieur du découvrement – ce que Meillassoux appellerait « ancestral » – une supposition qui n’est pas suffisamment fondée63. Heidegger localise le découvrement uniquement de notre côté, ce qui va dans le sens de la représentation scientifique d’un univers en soi étendu et inerte, dans lequel à un moment ou à un autre, notre capacité de vérité et de sens apparaîtrait soudainement. C’est ce qu’on peut supposer sur la base de la métaphore heideggerienne de l’éclair64. Abruptement et de manière complètement infondée, la lumière se fait, ou plutôt la clairière s’ouvre, c’est-à-dire le domaine de notre capacité de vérité, le pouvoir-être-vrai-ou-faux. Mais le problème se pose de l’intégration de notre capacité de vérité dans notre environnement. Peut-on seulement la présupposer ?

• 65 Umrao Sethi travaille actuellement à une théorie des « objective looks », théorie dont j’ai pu disc (...)
• 66 Heidegger a lui-même reconnu que cela pouvait constituer un problème, ce que le passage suivant mon (...)

33En revanche je suppose que des objets – dans toute compréhension pertinente de l’en-soi – apparaissent déjà en soi. Finalement est esquissée la pensée fondamentale qui se cache derrière cette affirmation. Je comprends par « existence » quelque chose qui apparaît dans un champ sémantique, « champ sémantique » étant le nom pour un domaine d’objets qui se distingue d’autres domaines. Le sens d’un domaine l’individualise comme ce domaine-ci à la différence de tout autre domaine. En général, je comprends par « sens », et en référence à Frege, une espèce objective de l’être donné des objets. Que, par exemple, le Vésuve soit observé de telle ou telle manière depuis Naples, ou que le dé bleu apparaisse sous telle ou telle lumière, tout cela est tout autant objectif que le Vésuve ou le dé bleu en soi65. Les objets n’existent que dans des domaines d’objets dans lesquels ils se distinguent et sur le fond duquel ils ressortent. Les domaines d’objets existent de leur côté seulement en se faisant remarquer comme objets dans d’autres domaines d’objets. Si quelque chose existe, alors il existe plusieurs domaines d’objets, ce qui est la thèse fondamentale de la version du pluralisme ontologique que je défends. Ce qui individualise des domaines d’objets, ce sont les espèces de l’être-donné des objets qui adviennent en eux. Il est impensable qu’une particule élémentaire qui apparaît dans le domaine de la physique nucléaire soit à proprement parler une particule de moi-même en tant que citoyen de la République Fédérale d’Allemagne. Il est absurde de placer sous une certaine juridiction les particules élémentaires qui apparaissent dans l’espace-temps qu’occupe mon corps. Mais il ne s’ensuit justement pas que je tomberais sous le coup d’une certaine juridiction parce que je ne n’aurais pas été identique avec mon apparition dans le champ sémantique des particules élémentaires. C’est déjà une leçon que l’on peut tirer de la lecture de La Montagne magique de Thomas Mann. L’un des malades du roman s’identifie à ses radiographies. C’est alors un mystère pour lui que sur cette montagne inerte, la magie de l’amour et de la connaissance puisse se faire jour – la question fondamentale du nihilisme moderne. Heidegger n’a pas considéré l’option d’une apparition structurée de manière signifiante, d’un découvrement en soi non interprété, parce que sa relation à Kant l’a conduit jusqu’à la fin à chercher les conditions de l’identité de l’objet de notre côté, du côté de notre regard capable de vérité66. Pourtant, c’est cette hypothèse qui conduit au nihilisme d’un monde étendu, atomiste et absurde en soi, pour lequel Heidegger a toujours ressenti de l’attirance et de la répulsion. Le mythe d’un monde dénué de signification, depuis celui des fourmis jusqu’à celui de singes tueurs intelligents installés sur des planètes lointaines au milieu d’étendues de ténèbres, doit être examiné dans ce qu’il a de complètement absurde, si nous souhaitons un « changement dans l’Être ». Un tel changement dans l’Être est au moins souhaitable parce que l’Être, que nous avons accepté jusqu’à présent pour les besoins de la démonstration, repose sur une erreur. Et en tant que philosophes, nous voulons au moins une chose : la vérité qui nous reste cachée, et qui est à mes yeux le thème central de la pensée de Heidegger. Ce dernier nous rappelle que nous devons résister à la tentation du constructivisme moderne et de la déclaration de mort de la vérité et des faits, si nous ne voulons pas être les victimes de l’aveuglement qui fait croire que l’homme est le centre de l’univers parce qu’il participe par principe à son avènement. Si Heidegger n’a pas pu tout à fait se libérer de cet aveuglement, c’est à mettre au compte de son époque. Mais il a en ce sens montré la bonne voie. Ce qui nous interdit d’ailleurs en bonne conscience d’oublier Heidegger.