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Peut-on parler de téléologie chez Platon ?

Can One Speak of Teleology in Plato?
Luc Brisson
p. 117-138

Résumés

Chez les interprètes récents du Timée de Platon, le terme « téléologie », inventé au xviiie siècle, a pris une place déterminante. Mais l’usage de ce terme trahit une interprétation aristotélicienne de la figure du démiurge qu’il s’agit d’assimiler au premier moteur, dans le contexte de la cause finale. On s’interrogera ici sur l’origine de ce terme, et sur la pertinence de son usage pour comprendre le rôle que joue le démiurge dans le Timée.

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Texte intégral

  • 1 Sur le sujet, voir A. Woodfield, Teleology.
  • 2 [Note des éditeurs : conformément à la pratique des Cahiers philosohiques de Strasbourg, les accent (...)
  • 3 C. Natali & S. Maso (a cura di), Antiaristotelismo ; Plato physicus. Iidem, Cosmologia e antropolog (...)
  • 4 Pour d’autres lieux, voir A. Payne, « The Teleology of the Ascent in Plato’s Symposium », sur le di (...)

1Je voudrais m’intéresser ici à un courant interprétatif, celui qui invoque la « téléologie »1, un terme composé dont le premier élément dérive du grec telos2, la « fin », et le second de logos, l’« explication » ; le terme fait, en définitive, référence à la cause finale chez Aristote3. Le terme « téléologie » a pris l’allure d’une formule incantatoire chez ceux qui maintenant s’intéressent à Platon, à Aristote et même aux stoïciens. Chez Platon, trois lieux sont tout particulièrement visés : l’autobiographie de Socrate dans le Phédon (96e-99d), le Timée et le livre X des Lois4. Dans le cadre de ce travail en cours, je me limiterai au Timée. J’ai beaucoup travaillé sur le Timée, et depuis le début, j’ai voulu lire ce texte en lui-même et pour lui-même en décapant l’épaisse couche d’interprétations qui, depuis Aristote déjà, a, au cours des âges, recouvert ce texte si original et si énigmatique.

L’invention de « téléologie »

  • 5 Ch. Wolff, Discursus praeliminaris de philosophia in genere, II § 29.
  • 6 Idem, III § 56.
  • 7 Idem, III § 57.
  • 8 Idem, III § 58.
  • 9 Idem, III § 59.

2Le terme « téléologie » fut inventé en 1728 par Christian Wolff, dans son Discursus praeliminaris de philosophia in genere. Pour lui, la philosophie se définit ainsi : « La philosophie est la science des possibles en tant qu’ils peuvent être »5. Il y a trois parties en philosophie : « … la première s’occupe de Dieu, la deuxième de l’âme humaine et la troisième des corps »6 ; ces trois parties sont la théologie naturelle7, la psychologie8 et la physique9. La partie de la philosophie qui s’occupe des corps est la physique. Mais en ce domaine une nouvelle division s’impose :

  • 10 Idem, III § 86.

« On peut, au vrai, donner une double raison des choses naturelles, dont l’une se tire de la cause efficiente et l’autre de la fin. On apprécie celles qui sont tirées de la cause efficiente dans les disciplines définies jusqu’à présent. Il y a donc encore, outre celles-ci, une autre partie de la philosophie naturelle qui explique les fins des choses et qui, bien qu’elle soit très étendue et très utile, est encore dépourvue de nom. On peut la nommer “Téléologie” »10.

La téléologie est donc cette partie de la physique qui s’intéresse à la cause finale. Inutile d’insister sur le fait que l’on se trouve ici dans un contexte aristotélicien.

3Kant reprendra ce terme. Il définit ainsi la téléologie :

  • 11 E. Kant, Critique de la faculté de juger, première introduction. Cité par A. Philonenko, « L’antino (...)

« Le jugement sur la finalité inscrite dans les choses de la nature – une finalité qui est considérée comme fondant la possibilité de celles-ci (en tant que fins naturelles) – s’appelle un jugement téléologique »11.

Il rejette la téléologie dans la Critique de la raison pure. Mais dans la Critique de la faculté de juger (§ 66-68), il l’accepte en la réglementant cependant. La faculté de juger téléologique donne lieu à une antinomie : le point de vue mécaniste n’est pas le seul possible sur le monde des phénomènes, car il faut tenir compte de la finalité. Mais il est clair que la finalité qu’implique la téléologie suppose l’idée de liberté, laquelle renvoie à une action intentionnelle, c’est-à-dire à une action libre : d’où l’antinomie déterminisme / liberté que l’on trouve dans la Critique de la raison pure. Cette antinomie fait bien apparaître que la question de la téléologie apparaît dans un contexte physique où s’affrontent une explication mécaniste et une explication intentionnelle.

4Chez nos contemporains, la « téléologie » permet en fait d’opposer les théories physiques modernes fondées sur la nécessité mécanique aux explications anciennes qui cherchent à maîtriser le hasard en faisant intervenir un intellect bon et bienveillant. La question dans ce texte sera de déterminer si cette explication qui fait, avant tout, référence à la doctrine des causes d’Aristote, et plus précisément à la cause finale, peut se retrouver chez Platon.

La téléologie chez Aristote

5Aristote, pour qui la philosophie pourrait se réduire à la recherche des causes, expose sa doctrine des causes en Physique, II 3 et 7, et en Métaphysique, A 3. Pour lui, il y a quatre causes :

         La cause formelle : « ce en vertu de quoi ».
         La cause matérielle : « ce de quoi ».
         La cause efficiente : « ce par quoi ».
         La cause finale : « ce en vue de quoi ».

Je me concentrerai sur la cause finale en physique, la physique étant définie par Aristote comme la science d’une région de l’être. Sont dits « naturels » les êtres qui possèdent en eux-mêmes le principe de leur mouvement, ce dernier terme étant entendu comme le « changement » selon toutes les catégories affectées par un mouvement. Une plante vivante a en elle-même le principe de sa croissance, l’élément feu a en lui-même une tendance à aller vers la périphérie de l’univers. En revanche, c’est en autre chose qu’en lui-même, à savoir dans l’artisan qui manie ses outils, que le lit trouve le principe de sa venue à l’être ; on se trouve alors non plus dans le domaine de la nature, mais dans celui de la technique. L’étude de la physique se limite donc à certaines réalités qu’Aristote énumère dans les premières lignes de son traité intitulé les Météorologiques : les êtres en mouvement et leurs éléments, à savoir les corps célestes, les êtres vivants, les phénomènes « météorologiques », qui désignent d’une part des réalités que nous appelons de ce nom – pluie, grêle, arc-en-ciel –, mais aussi les marées, la mer et les cours d’eau, les tremblements de terre, ainsi que des phénomènes comme les comètes, les étoiles filantes, la voie lactée, etc. L’ensemble de ces réalités ressortissent à la nature qui peut être définie ainsi :

  • 12 Aristote, Physique, II 1, 192b20-22, trad. Carteron ; voir aussi III 1, 200b12 ; De Caelo, 301b17 s (...)

« … la nature est un principe, c’est-à-dire une cause de mouvement et de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, par essence et non par accident »12.

Le système des êtres physiques – c’est-à-dire le cosmos – est un ensemble fini, clos, éternel. Aristote refuse de faire de toutes les transformations qui y adviennent de simples altérations d’une substance, ou de substances, toujours les mêmes, comme, selon lui, l’avaient prétendu les philosophes (présocratiques) qui posaient que le monde était fait d’une seule réalité fondamentale. Il y a dans la physique aristotélicienne génération et disparition des êtres naturels, mais dans une chaîne ininterrompue de transformations qui repose sur la transmutation continue des éléments les uns dans les autres. Aristote reprend à Empédocle les quatre constituants de la matière : terre, eau, air, feu. Mais il définit chacun par un couple de ces propriétés fondamentales que sont le chaud et le froid, le sec et l’humide : le feu est chaud et sec, l’air chaud et humide, l’eau froide et humide, la terre froide et sèche, notamment dans le De generatione et corruptione. En perdant ou en gagnant des qualités, les éléments peuvent se transformer les uns dans les autres, et cela arrive plus facilement, mais non exclusivement, entre deux éléments qui possèdent une qualité commune : du feu viendra l’air si le sec se transforme en l’humide, par exemple. Ces explications mécanistes demandent cependant à être complétées.

  • 13 Cf. Métaphysique, Λ.
  • 14 Sur cette notion, voir L. Brisson, « Un si long anonymat ».

6Ce système clos ne se suffit pas à lui-même. Tout ce qui est mû est mû par un moteur, à son tour mû par un autre moteur. Le dernier des moteurs mus, au mouvement duquel sont suspendus, directement ou médiatement, tous les autres mouvements, c’est le « premier ciel », l’ensemble des étoiles fixes, qu’Aristote pensait fixées sur une sphère, la dernière dans son univers géocentrique et fini. Mais le premier ciel lui-même reçoit le mouvement d’un moteur immobile, qui pour Aristote est le dieu suprême13. Ce concept limite qu’est le moteur immobile montre bien le statut qu’Aristote accorde à la physique. Étant immatériel et n’ayant d’autre activité possible, c’est-à-dire compatible avec son éminente dignité d’acte pur, que celle consistant à se penser lui-même, le Premier moteur ne peut se mouvoir, mais il meut tout le reste qui est physique. C’est d’abord le premier ciel qui est mû par le désir, car la perfection du Premier moteur le rend aussi suprêmement désirable. Le monde physique tient donc son impulsion et même sa possibilité d’un au-delà de lui-même, d’une réalité « métaphysique » au sens étymologique de ce « qui se trouve au-delà de la réalité physique »14. Ainsi la région éminente de l’être échappe-t-elle à la physique. D’où une formule de ce type :

  • 15 Aristote, De caelo, I 4, 271a33, cf. aussi Physique, II 8, 199a 16, Parties des animaux, I 5, 645a5

« Le dieu, c’est-à-dire la nature ne fait rien en vain »15.

On se trouve donc alors dans un contexte aristotélicien, celui des quatre causes : formelle – raison d’être ; matérielle – substrat ; efficiente – le point de départ de toute génération et de tout mouvement ; finale – la fin de toute génération et de tout mouvement.

Platon

  • 16 L. Brisson, « Aristote, Physique IV 2 ».

7Aristote s’accorde donc avec le Timée de Platon sur un point fondamental : une explication mécaniste ne suffit pas. Mais alors qu’Aristote parle d’un Premier moteur, objet de désir de la part de tous les êtres, Platon fait intervenir un démiurge, un artisan, un technicien. Par ailleurs, alors que Platon parle de khôra et de nécessité (anagkè), Aristote, qui considère qu’il s’agit là d’une matière première manquée, parle de matière (hulè). J’ai écrit sur la question de la matière16, et aujourd’hui je vais traiter du démiurge.

L’opposition entre nature et technique

8L’opposition fondamentale est donc entre nature d’une part, art et technique de l’autre, comme l’a très bien vu Aristote :

  • 17 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI 4, 1140a10-16, trad. Gauthier / Jolif.

« Au reste, toute technique a pour objet de faire venir quelque chose à l’existence, et le fin mot de la technique consiste à découvrir les moyens de faire venir à l’existence l’une ou l’autre des choses qui peuvent être ou ne pas être, et dont le principe réside dans le producteur et non dans la chose produite. Car l’art n’a pour objet ni les choses qui sont ou viennent à l’existence nécessairement, ni les choses qui sont ou viennent à l’existence par nature, car ces choses-là ont leur principe en elles-mêmes »17.

  • 18 Aristote, Métaphysique, Λ 7, 1072b3.

Dans ce texte, Aristote oppose l’art ou la technique à la nécessité et à la nature. Pour Aristote, dans le monde sensible, la cause déterminante de l’action et de la production est la cause finale, qui est non seulement le terme d’un processus, mais aussi son but, « ce en vue de quoi » ce processus se déploie, ce qui explique que, à ce niveau, la cause finale coïncide avec la forme, qui est principe d’organisation interne de chaque être, et que, de façon plus générale, tous les êtres visent leur bien propre considéré comme leur fin, en raison de leur dépendance à l’égard d’un premier moteur immobile, bien et cause finale ultimes, qui meut toutes choses comme « un objet d’amour »18.

9La nature s’oppose à l’art ou à la technique sur les deux points suivants : l’art ou la technique ne s’intéresse pas à la fin, mais cherche à découvrir les moyens permettant de faire venir à l’être quelque chose dont le principe se trouve dans le producteur. Dès lors, l’existence d’un objet artisanal ou technique, et notamment celle du monde sensible, est non pas nécessaire, mais contingente, car elle dépend d’une décision dans le temps. De là suit que le monde a une origine temporelle, et donc qu’il peut être détruit, puisque tout ce qui naît doit mourir, conséquence que ne peut admettre Aristote.

La question des causes dans le Timée

  • 19 Il ne faut pas prendre « fiction » en mauvaise part. Le contrat social de Rousseau, qui reste le fo (...)

10Pour comprendre le Timée, il faut supposer que les choses sensibles ne sont que les images des formes intelligibles. Or une image doit être à la fois semblable à son modèle et différente de lui. Pour résoudre ce problème, Platon fait appel à deux fictions19 : le démiurge et la khôra.

  • 20 Sur cette notion importante chez Platon, voir L. Brisson, « La notion philosophique de phthónos che (...)

11Le démiurge est un dieu bon et exempt de jalousie20 qui est un intellect utilisant comme instrument les mathématiques (rapports pour l’âme du monde, polyèdres réguliers pour le corps du monde) afin de rendre le sensible semblable à l’intelligible, en y mettant assez de permanence et de régularité pour que le monde puisse être pensé, pour que l’on puisse en parler et pour que l’on puisse y agir. Son action doit être comparée à celle de n’importe quel artisan ou technicien :

  • 21 Platon, Gorgias, 503d7-504a4, trad. M. Canto-Sperber.

« … prends celui que tu veux, tu verras que chaque élément de son ouvrage est disposé en fonction d’un certain ordre et qu’il force tous les éléments, avec lesquels il travaille, à s’adapter les uns aux autres et à s’harmoniser entre eux, jusqu’à ce que leur totalité constitue une réalité ordonnée et bien disposée »21.

  • 22 Voir le chapitre 1 de L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Plat (...)

Ce démiurge, artisan ou technicien22, doit composer avec un principe de résistance, la khôra.

  • 23 L. Brisson, « La “matière” chez Platon et dans la tradition platonicienne ».

12La khôra, dans laquelle se trouvent les choses sensibles et dont elles sont faites, explique que le monde sensible est distinct de l’intelligible ; il faut se garder d’identifier la khôra à la matière aristotélicienne23. La khôra fait que les choses sensibles se répartissent dans l’espace, car elles sont impénétrables. Cela dit, la khôra ne joue aucun rôle positif dans l’établissement de l’ordre dans le monde, car elle est dépourvue de toutes caractéristiques. Cependant, elle est remplie par les éléments, sous forme de traces ou dans leur état définitif, qui sont animés d’un mouvement erratique, que le démiurge va s’efforcer d’amener à l’ordre ; ce mouvement sans proportion ni mesure, que le démiurge va tenter de ramener à l’ordre, est appelé anagkè par Platon, c’est-à-dire « nécessité », principe de résistance face à l’intellect.

13D’ailleurs la structure littéraire du Timée vient confirmer cette analyse :

        Introduction (27c-29d)
        Développement (29c-92c)
            Ce qu’a fait l’intellect (29c-47e)
            Ce qu’il en est de la nécessité (47e-69a)
            Coopération de l’intellect avec la nécessité (69a-81e [81e -92c])
        Conclusion (92c)

  • 24 Timée, 30a3, b5, 32b5, 37d4, 38c1, 42e2, 53b5, 65c1, 71d7, 89d6.

Dans le Timée, seuls deux types de causes sont pris en considération : l’intellect et la nécessité. Notre monde est le meilleur possible, parce qu’il est l’œuvre d’un intellect qui ne peut qu’être bon parce qu’il est du côté du vrai, étant donné qu’il prend modèle sur l’intelligible, bien qu’il doive affronter ce principe de résistance qu’est la nécessité ; voilà pourquoi il ne peut réaliser le meilleur que dans la mesure du possible24.

14Chez Platon, il faut distinguer entre deux sens du terme aition :

  • 25 M. Frede, « The Original Notion of Cause », p. 222-223.

« “the agent responsible for a state of affairs” and that in virtue of which the agent is responsible for a state of affairs »25.

15Dans le premier sens, il s’agit de qualifier l’agent qui produit tel ou tel effet, alors que, dans le second, il faut tenir compte du but recherché par la production de ces effets.

  • 26 Voir Platon, Timée, 33a6, et aussi 30b4, 34a8.
  • 27 Idem, 30c1, 44c7, 45b1.
  • 28 Une étude grammaticale et sémantique d’ensemble vient confirmer ces conclusions. Qu’il s’agisse des (...)

16En ce second sens, aition fait référence au dessein, et il est associé à logismos26 (calcul, raisonnement) et à pronoia27 (plan, prévision). De là résultent deux conséquences : il va de soi que ce second sens ne peut s’appliquer qu’à la cause première, les causes secondes étant dépourvues d’intellect ; de plus, seul l’homme peut faire le mal, le dieu n’étant responsable d’aucun mal (42d-e, voir 87b-c). Après avoir établi la distinction entre ce qui a toujours été, c’est-à-dire les formes intelligibles, et ce qui a été engendré, à savoir les choses sensibles (27d5-28a4), et après avoir rappelé le postulat suivant lequel tout ce qui a été engendré l’a été par l’action d’une cause (28c4), Platon soutient que le fabricant du monde sensible qui est la plus belle des choses est la meilleure des causes (29a6). C’est un dieu, un intellect attaché à une âme (46d4-7). En tant que tel, il est bon, et donc exempt de cette jalousie qui limiterait sa générosité par peur de la compétition (29e1-2). Par suite, le dessein du démiurge, qui garde les yeux fixés sur l’intelligible, ne pouvait être que de rendre toutes choses comparables à lui-même (29e3) ; il fit du monde un vivant unique et parfait (32d1-33a1), doté d’un corps mû par une âme dotée d’un intellect (30b4c1). C’est ce dessein qui a présidé au mouvement des astres fixes (40b4) et à celui des astres errants (38d7), mais dans le cas de ces derniers aucune précision n’est apportée. Pour ce qui est de cet autre vivant qu’est l’homme, on retrouve un raisonnement similaire en ce qui concerne la vue. Le dieu nous a donné la vue pour que nous contemplions l’univers, et que nous découvrions le nombre, le temps, que nous entreprenions des recherches sur la nature, que nous pratiquions la philosophie, et que, par la contemplation de la permanence et de la régularité des mouvements célestes nous maîtrisions les mouvements des cercles de notre âme (46e-47c). C’est ce dessein (47a2, b6) qui explique l’utilité de la vue28.

  • 29 Voir Platon, Timée, 53a7-b7.
  • 30 Voir L. Brisson, « How and Why Do the Building Blocks of the Universe Change Constantly in Plato’s (...)
  • 31 Voir Platon, Timée, 68e4-5.
  • 32 Idem, 79a6-8.

17Platon s’oppose ainsi au « grand nombre », c’est-à-dire à la majorité des gens, qui croit que tout, en ce monde, s’explique par les causes que Platon qualifie d’« accessoires » (sunaitiai) en 46c7, d1 76d6, de « concomitantes » (summetaitia) en 46e6 et de « secondes » (deuterai) en 46e2. Ce type de causes doit être rapporté à la nécessité (anagkè) que l’on peut définir comme ce mouvement erratique qui se manifeste dans la khôra lorsqu’elle a reçu en elle les quatre éléments sous leur forme achevée ou non29. Ces mouvements mécaniques, qui s’expliquent par l’absence d’uniformité, causée par l’inégalité (58a1)30, sont considérés comme causes secondes, parce qu’ils sont utilisés (46c9), c’est-à-dire persuadés (48a2) par l’intellect démiurgique, et, en notre monde, maîtrisés par l’âme dotée d’une pensée discursive (dianoia) qui est la cause première (aitiôtatè, 76d7-8). Les causes accessoires sont considérées comme les servantes (hupèretousai31) du démiurge, sans lesquelles cependant « il n’est pas possible d’appréhender les causes divines elles-mêmes » (68e) ; elles jouent métaphoriquement le rôle de « bois de construction » (hulè32). Même secondes, ces causes sont donc très importantes ; sinon il n’y aurait pas collaboration entre l’intellect et la nécessité.

  • 33 Voir L. Brisson, « Plato’s Theory of Sense Perception in the Timaeus. How it Works and What it Mean (...)

18Puis Platon passe à ce qui dans les corps est la cause des impressions qui mettent en mouvement les organes sensibles (61c5, 64a7). Pour ce qui est du toucher, le rugueux a pour cause (63e9) la dureté jointe à l’absence d’homogénéité, et le lisse à l’homogénéité jointe à la densité. La cause du plaisir et de la douleur (64a3) réside dans la brutalité ou la douceur des altérations qui affectent le corps. Puis on passe aux causes du goût (65b7), un choc dans l’air. Le goût acide est causé par les mousses et les levains (66b5-6), On en vient ensuite à ce qui cause l’audition (67b1). Enfin, on s’intéresse longuement à ce qui cause (67c8) la vue ; des particules de feu venant des objets rencontrent les particules de feu qui viennent de l’œil (67e4) dans la lumière du jour33.

19De là on revient aux problèmes biologiques. On s’intéresse d’abord à ce qui cause la pousse des cheveux (76c6). On notera que, dans le cas des ongles, est évoqué le dessein (76d7) qui préside à leur fabrication : le fait que la réincarnation passe par les femmes et les animaux qui ont besoin de griffes. L’absence de vide est cause notamment de la respiration (79a6, c1), la déglutition (80a1). Et le dialogue se termine en évoquant les causes de la santé des vivants mortels (87c2).

  • 34 Sophiste, 265c-266c ; Lois, X 889a-890a ; Philèbe, 28d-e ; Timée, 46c-47c, 68e-69d.
  • 35 S. K. Strange, « The Double Explanation in the Timaeus » ; M. J. Cresswell, « Plato’s Theory of Cau (...)
  • 36 G. Betegh, « Tale, Theology and Teleology in the Phaedo ».
  • 37 D. W. Graham, « Socrates, the Craft Analogy, and Science ».
  • 38 R. S. Brumbaugh, « Plato’s Relation to the Arts and Crafts ».

20Dans plusieurs dialogues tardifs, Platon, s’interrogeant sur la production du monde sensible, oppose la nécessité aveugle assimilée à la nature, à la production d’un intellect34, opposant ainsi nature et art ou technique. Cette opposition se trouve déjà dans le passage du Phédon (95e-106c), où Socrate raconte son admiration pour Anaxagore qui le déçoit rapidement35 ; par ailleurs le mythe raconté à la fin du même dialogue décrit un monde ordonné par l’intellect36, sans toutefois qu’intervienne la figure du démiurge37. C’est donc une position constante chez Platon38.

La synthèse du médio-platonisme

21On voit donc à quel point l’interprétation du Timée à partir de la téléologie pose problème. Alors que chez Aristote il y a quatre causes, chez Platon il n’y en a que deux, toute la question étant par ailleurs de savoir si on peut identifier au Premier moteur l’intellect démiurgique, quelle que soit la définition que l’on donne à cette entité. Dans le cas d’Aristote, telos désigne l’objet d’un désir, alors que chez Platon, telos désigne l’intention bonne d’un artisan, le démiurge. Le démiurge est bon parce que c’est un intellect qui contemple les Formes et en particulier le Bien, qui sont séparées et de lui et des choses sensibles qu’il fabrique. En revanche le Premier moteur se prend lui-même pour objet, étant par ailleurs l’objet de désir de tout le reste. On se trouve donc dans deux univers interprétatifs différents.

  • 39 Voir maintenant A. Michalewski, La puissance de l’intelligible. La théorie plotinienne des Formes a (...)

22La seule façon de rapprocher les deux est de faire appel à l’interprétation médio-platonicienne qui identifie le démiurge au Bien considéré comme la Forme la plus élevée, et qui fait des autres Formes les attributs de Dieu et ses pensées39. C’est là interpréter Platon à l’aide des causes aristotéliciennes : le Bien, cause formelle, le démiurge, cause efficiente, et la matière, cause matérielle. Historiquement, ce type d’interprétation est celle du médio-platonisme que l’on retrouve chez Alcinoos, l’auteur, vers 150 de notre ère, d’un Didaskalikos : enseignement des doctrines de Platon. Cette interprétation considère qu’il y a trois principes chez Platon : Dieu, le Modèle et la Matière, et donne la première place à Dieu, car le Modèle, c’est-à-dire l’Intelligible, devient la pensée de Dieu :

  • 40 Alcinoos, Didaskalikos, X 164.36-42 ; puis IX 164.32-34 (Hermann, trad. P. Louis), voir 163.14-15.

« Dieu est le Bien, parce qu’il répand selon leur capacité à le recevoir le bien sur toutes choses, puisqu’il est la cause de tout bien. […] Il est le père [= le démiurge, père et fabricant de l’univers, Timée 28c], parce qu’il est la cause de tout et qu’il ordonne l’intellect céleste et l’âme du monde conformément à lui-même et à ses propres pensées. […] Les Formes sont les intellections de Dieu. […] Que Dieu soit un intellect ou qu’il ait à voir avec l’intellect, il a des intellections, et celles-ci sont éternelles et immuables »40.

  • 41 L. Brisson, « Clement and Cyril of Alexandria : Confronting Platonism with Christianism ».
  • 42 Proclus, Commentaire sur le Timée de Platon (29d6-e1), II 355.18 sq.

Cette interprétation sera reprise sous une forme différente d’abord par les chrétiens41, puis par les néo-platoniciens qui situeront l’Un-Bien au-delà de l’Intellect auquel sera associé l’Intelligible42.

23L’intérêt d’une interprétation médio-platonicienne vient du fait qu’elle rend compatible le démiurge du Timée avec la physique aristotélicienne, notamment sur la question du Premier moteur :

  • 43 Alcinoos, Didaskalikos, X 164.18-27 (Hermann, trad. P. Louis).

« Puisque l’intellect est meilleur que l’âme et que l’intellect en acte qui embrasse tout en même temps et toujours est meilleur que l’intellect en puissance, et que plus belle que l’intellect en acte est la cause de celui-ci et quoi que ce soit qui existe encore au-dessus de ces trois choses, c’est là qu’il faut placer le premier dieu, qui est cause de l’activité éternelle de l’intellect du ciel tout entier. Il agit sur lui, bien qu’il soit lui-même immobile, comme le soleil agit sur la vue quand celle-ci se dirige vers lui, et comme l’objet désiré met en mouvement le désir, bien qu’il soit lui-même immobile. De la même façon cet intellect mettra en mouvement l’intellect du ciel tout entier »43.

On parvient donc alors à un accord parfait entre Platon et Aristote. Mais est-ce possible pour un historien de la philosophie contemporain ?

24Pour obtenir ce résultat, il faut considérer le Bien comme une forme intelligible, même s’il s’agit de la plus haute ; situer le Bien au-delà de l’être rendrait impossible son identification comme le Premier moteur. Par ailleurs, il faut identifier un dieu, le démiurge, à une forme intelligible, le Bien, ce qui chez Platon est impossible. Enfin Platon, dans la première partie du Parménide, explique que les formes intelligibles ne peuvent être considérées comme des pensées de Dieu ou d’êtres humains.

Peut-on parler de téléologie chez Platon ?

25Aucun commentateur moderne n’est allé aussi loin, mais plusieurs ont fait un pas dans cette direction, en ayant recours à la notion de téléologie. Seulement, plusieurs interprétations contemporaines vont en ce sens tout simplement parce que leurs auteurs lisent Platon à travers une grille aristotélicienne,

26Thomas K. Johansen ouvre le chapitre 4 de son livre, intitulé « Teleology and Crafmanship », par cette déclaration :

  • 44 J. M. Cooper, « Aristotle on Natural Teleology ».
  • 45 J. Lennox, « Plato’s Unnatural Teleology ».
  • 46 T. K. Johansen, Plato’s Natural Philosophy. A Study of the Timaeus-Critias, p. 69. Voir aussi T. K. (...)

« It is common to distinguish between two kinds of teleological account. One kind explains an outcome as the result of intentional agency. In this sense I might explain why I went to the circus by saying that I wanted to have fun. Another kind of teleological explanation does without intentions and posits goal without reference to thoughts or other intentional states. Aristotle’s natural teleology44 is normally taken as an example of the latter, unintentional sort. In contrast Plato’s cosmology in the Timaeus is, with good reason, taken as an example of the intentional sort of teleology, or ‘unnatural teleology’ as J. Lennox45 has called it »46.

  • 47 D. Sedley, Creationism, and its Critics in Antiquity ; voir aussi « Teleology and Myth in the Phaed (...)
  • 48 S. Broadie, Nature and divinity in Plato’s Timaeus.

Cette distinction entre téléologie naturelle chez Aristote et téléologie non naturelle chez Platon, inspirée respectivement de Cooper et de Lennox, sera adoptée par certains commentateurs du Timée, à savoir David Sedley47 et Sarah Broadie48, qui imposent ainsi à Platon une grille d’interprétation aristotélicienne.

27Pour Aristote en effet, on peut parler de « natural teleology », car la nature, c’est-à-dire le Premier moteur est le but de tous les êtres, et donc leur cause finale :

  • 49 Aristote, Physique, II 2, 194a28-30, trad. P. Pellegrin.

« De plus, appartiennent à la même science le “ce en vue de quoi”, c’est-à-dire le but, et tout ce dont il est le but. Or la nature est un but et un “ce en vue de quoi”. En effet, pour ce qui, étant soumis à un mouvement continu, a un certain but, pour ce mouvement ce but est le terme extrême et le “ce en vue de quoi” »49.

  • 50 De Caelo, I 9, 279a25 sq.

Le premier ciel, celui des astres fixes qui meut tout le reste, est lui-même mû par le désir de ressembler le plus possible à cet objet d’amour qu’est le Premier moteur, qui ainsi peut être considéré comme la fin (telos) du ciel et de tout ce qu’il contient50.

  • 51 En Timée, 40d5, 90e3 et 92c4, il désigne le terme d’un exposé ; en 55a8, la fin de la construction (...)
  • 52 Timée, 42e.

28Mais peut-on parler pour Platon de « unnatural teleology » ? L’adjectif « unnatural » s’explique par le fait que, comme l’avait remarqué lui-même Aristote, le principe d’explication du monde, pour Platon, n’est pas la nature, mais la technique, celle mise en œuvre par un démiurge. Par ailleurs le substantif « teleology » ne peut revêtir le même sens que chez Aristote, et cela pour trois raisons : 1) dans le Timée, il n’y a qu’une véritable cause, l’intellect qui se sert de la nécessité comme cause auxiliaire ; 2) dans le Timée, on ne trouve jamais le terme telos dans le sens de but, de fin51 ; 3) et surtout le type de finalité qui intervient dans le Timée n’a rien à voir avec la « teleology » aristotélicienne, car le démiurge, qui d’ailleurs se retire à un moment donné52, n’est pas l’objet de désir de tous les êtres.

29La bonté est attachée comme un prédicat au démiurge de la même manière que la beauté est attachée comme un prédicat au monde sensible. Le monde est beau, parce que le démiurge qui est exempt de jalousie cherche à rendre toutes choses, dans le monde qui est un dieu, conformes à lui-même ; parce qu’il est un intellect, c’est en contemplant l’intelligible qu’il introduit l’ordre qui se manifeste dans le monde :

  • 53 Platon, Timée, 28c5-29b1.

« Mais il faut encore se demander au sujet de l’univers, d’après lequel des deux sortes de modèles son fabricant l’a réalisé, d’après ce qui reste identique et dans le même état ou d’après ce qui devient ? Si notre monde est beau et si son démiurge est bon, il est évident que le démiurge a fixé ses regards sur ce qui est éternel ; autrement – hypothèse qu’il n’est même pas permis d’évoquer –, c’est sur ce qui est engendré. Il est évident pour tout le monde que le démiurge a fixé les yeux sur ce qui est éternel ; ce monde en effet est la plus belle des choses qui ont été engendrées, et son fabricant, la meilleure des causes. Par suite, ce qui a été engendré, c’est en conformité avec ce qui peut être appréhendé par la raison et par la pensée, c’est-à-dire en conformité avec ce qui reste identique, qu’il a été fabriqué par le démiurge »53.

Certes le démiurge est bon, c’est même la meilleure des causes, et il fabrique un monde qui est le plus beau possible. Mais le démiurge n’est pas objet de désir pour les êtres qu’il a fabriqués, car il n’est pas le Bien ; et le monde n’est parfait que parce qu’il renferme tous les vivants qui se trouvent dans son modèle intelligible, le Vivant total :

  • 54 Idem, 30c4-31a1 ; voir aussi 92c4-9.

« Mais l’ensemble auquel appartiennent tous les autres vivants à titre de parties, soit individuellement soit en tant qu’espèce, voilà, entre tous les vivants, supposons-nous, celui auquel ressemble le plus celui-ci. Effectivement, tous les vivants intelligibles, ce vivant les tient enveloppés en lui-même, de la même façon que notre monde nous contient nous et toutes les autres créatures visibles. Car, comme c’est au plus beau des êtres intelligibles, c’est-à-dire à un être parfait entre tous, que le dieu a précisément souhaité le faire ressembler, il a façonné un vivant unique, visible, ayant à l’intérieur de lui tous les vivants qui lui sont apparentés par nature »54.

Ce passage doit être mis en rapport avec 31b2 et 37d4. Dans tous les cas, il est clair que la bonté du démiurge et la beauté du monde dépendent de l’intelligible, objet de l’intellect et modèle de notre monde.

30Le démiurge. – Le vrai problème devient donc celui de prendre position sur la figure du démiurge. S’il est séparé, quels sont ses rapports avec l’intelligible ? S’il est immanent, quels sont ses rapports avec l’âme du monde et peut-il être identifié au Bien ?

  • 55 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, chap. 1.

31L’intelligible. – Les interprètes qui considèrent que le démiurge est séparé du monde qu’il fabrique55 se trouvent confrontés au problème de sa relation avec l’intelligible. Sarah Broadie fait à cet égard une distinction intéressante :

  • 56 Idem.

« According to one way, the eternal paradigm of the cosmos is an original of which the Demiurge makes a copy or representation or reproduction in a different medium, according to the other the paradigm is a recipe he follows »56.

Pour elle, la première position peut-être qualifiée d’« hyper-réalism », alors que la seconde peut être déclarée « realism ». La première position est celle adoptée par les néo-platoniciens, alors que la seconde l’est par elle et par beaucoup d’auteurs modernes qui ne peuvent admettre l’hypothèse des formes intelligibles.

32Considérons d’abord la première position. Franco Ferrari, ayant remarqué que le démiurge est absent de ce passage essentiel du Timée :

  • 57 Platon, Timée, 50d2-4.

« Pour le moment donc, il faut se mettre dans la tête qu’il y a trois choses : ce qui devient, ce en quoi cela devient, et ce à la ressemblance de quoi naît ce qui devient. Et tout naturellement il convient de comparer le réceptacle à une mère, le modèle à un père, et la nature qui tient le milieu entre les deux à un enfant »57,

alors que, au début de son exposé, Timée déclare :

  • 58 Idem, 28c2-5.

« Pour sa part, ce qui est engendré, c’est, disons-nous, nécessairement par l’action d’une cause que cela est engendré. Cela dit, trouver le fabricant et le père de l’univers exige un effort, et lorsqu’on l’a trouvé, il n’est pas possible d’en parler à tout le monde »58,

  • 59 F. Ferrari, « Causa paradigmatica e causa efficient. Il ruolo delle idee nel Timeo ».
  • 60 M. Baltes, « Gégonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden oder nicht? ».
  • 61 Timée, 30c5-31a1.

Franco Ferrari donc59, qui suit notamment M. Baltes60, conclut que le démiurge est « the active and productive aspect of being », c’est-à-dire de l’intelligible, dès lors que le monde est l’image de son modèle, le « vivant total ». On pourrait expliquer de bien d’autres façons l’absence du démiurge : ou bien l’on se trouve avant le début du travail du démiurge, si l’on pense que la fabrication du monde se déroule dans le temps ; ou bien la présence du démiurge est implicite à ce niveau de l’exposé. L’objection fondamentale se trouve dans le texte cité plus haut61. Il est impossible de ne pas faire une distinction entre le fabricant de notre monde, le démiurge, et son modèle intelligible, le vivant total (31b1).

  • 62 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, chap. 1.
  • 63 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, p. 196 ; D. Sedley, Creationism, and its Critic (...)
  • 64 M. F. Burnyeat, « Eikos muthos ». Voir la réponse de L. Brisson, « Why is the Timaeus called an eik (...)

33Mais qu’en est-il de la seconde position évoquée et défendue par Sarah Broadie62 ? Cette position revient, me semble-t-il, à considérer les Formes comme les pensées du démiurge. Ce qui a pour conséquence d’insister sur l’allure mythique du personnage du démiurge, et donc de l’apparenter au dieu de la Genèse ; le démiurge n’est pas séparé du monde, qu’il fabrique dans le temps63. On comprend dès lors que David Sedley fasse de Platon l’ancêtre du créationisme et de l’idée d’« intelligent design ». On comprend aussi que le démiurge ne contemple plus l’intelligible pour agir, mais mette en œuvre un plan qui organise ses pensées dans une perspective raisonnable comme chez M. Burnyeat64.

  • 65 H. F. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Appendix XI, p. 602-610.
  • 66 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, p. 187.
  • 67 G. R. Carone, « Teleology and Evil in Laws 10 ».
  • 68 S. Menn, Plato on God as Nous. Voir aussi, R. Hackforth, « Plato’s Theism » ; C. H. Chen, « Plato’s (...)

34L’intellect de l’âme du monde. – Beaucoup d’interprètes contemporains estiment que le démiurge est immanent. H. Cherniss65, qui suit F. M. Cornford66, et G. R. Carone67 pour le livre X des Lois, pensent que ce démiurge pourrait être identifié à l’intellect de l’âme du monde ; on se trouverait alors dans une configuration ressemblant à celle du Premier moteur. C’est impossible, tout simplement parce que l’âme du monde, dont l’intellect est l’activité la plus haute, est fabriquée par le démiurge. Il s’agirait alors dans ce cas d’une auto-fabrication. Ce qui est pour le moins étrange. La seule façon d’éviter cette contradiction est d’interpréter de façon non littérale la fabrication de l’âme du monde dans le Timée en 35a-b. Voilà pourquoi tout porte à considérer que le démiurge est un intellect séparé du monde et donc indépendant, et cela en dépit des multiples problèmes qu’entraîne cette position68.

  • 69 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, p. 204-205, 265-266.

35Le Bien. – Reste l’identification du démiurge avec le Bien, comme l’a fait A. J. Festugière69, et surtout, dans un contexte tout à fait différent, les tenants d’une interprétation ésotériste de Platon, qui, s’appuyant sur des considérations idéologiques, admettent qu’on ne trouve chez Platon aucun passage allant dans ce sens.

Conclusion

  • 70 Ce à quoi j’ai réagi en écrivant avec F. W. Meyerstein, Inventer l’univers. Le problème de la conna (...)

36Je voudrais terminer en évoquant l’anachronisme, que je n’ai cessé de combattre. On m’a souvent fait remarquer que l’anachronisme était inévitable, dans la mesure où l’exégète moderne parle à partir d’un contexte très différent de celui dans lequel baignait un philosophe de l’Antiquité. J’admets la chose, mais la question est de savoir si on pratique un anachronisme contrôlé ou pas. Une lecture téléologique amène 1) à lire le Timée avec les yeux d’Aristote, comme le firent les médio-platoniciens à l’époque impériale, ou la tradition néo-kantienne, qui inspira l’interprétation analytique ; 2) à se limiter à des questions « philosophiques » en faisant oublier tout le côté mathématique qui gouverne l’astronomie, la physique, la chimie et la biologie, qui, à mes yeux, fait la véritable originalité du Timée70. En adoptant une grille de lecture unique, on gomme les différences qui rendent intéressants les philosophes de l’Antiquité, surtout ceux qui précèdent Aristote, parce qu’ils permettent d’envisager les problèmes relatifs à la constitution de l’univers sous un autre angle ; et on aboutit à une pensée unique, l’engouement pour la téléologie étant un bon exemple.

37Dans le Timée, Platon adopte une position contradictoire. Il décrit l’origine du monde sensible en adoptant, comme Hésiode dans la Théogonie, la forme littéraire du récit qui fait intervenir le temps. Ce faisant il se trouve en contradiction avec une explication qui fait intervenir les mathématiques, et qui, elle, n’a rien à faire avec la temporalité. Aristote s’attaque au point faible du Timée, son allure narrative, mais en passant sous silence son point fort, la mathématisation. Il faudra attendre Galilée pour que l’explication des phénomènes naturels passe par les mathématiques.

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Bibliographie

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Notes

1 Sur le sujet, voir A. Woodfield, Teleology.

2 [Note des éditeurs : conformément à la pratique des Cahiers philosohiques de Strasbourg, les accents des mots grecs translittérés ne sont pas notés ; è = η, ô = ω.]

3 C. Natali & S. Maso (a cura di), Antiaristotelismo ; Plato physicus. Iidem, Cosmologia e antropologia nel Timeo ; Iidem, La catena delle cause. Determinismo e antideterminismo nel pensiero antico et in quello contemporaneo. Et maintenant F. Fronterotta (a cura di), La scienza e le cause a partire dalla Metafisica di Aristotele.

4 Pour d’autres lieux, voir A. Payne, « The Teleology of the Ascent in Plato’s Symposium », sur le discours de Diotime dans le Banquet (210a-212b) ; M. M. Mackenzie, « Impasse and Explanation; from the Lysis to the Phaedo » ; L. Franklin, « Techne and Teleology in Plato’s Gorgias ».

5 Ch. Wolff, Discursus praeliminaris de philosophia in genere, II § 29.

6 Idem, III § 56.

7 Idem, III § 57.

8 Idem, III § 58.

9 Idem, III § 59.

10 Idem, III § 86.

11 E. Kant, Critique de la faculté de juger, première introduction. Cité par A. Philonenko, « L’antinomie du jugement téléologique ».

12 Aristote, Physique, II 1, 192b20-22, trad. Carteron ; voir aussi III 1, 200b12 ; De Caelo, 301b17 sq.

13 Cf. Métaphysique, Λ.

14 Sur cette notion, voir L. Brisson, « Un si long anonymat ».

15 Aristote, De caelo, I 4, 271a33, cf. aussi Physique, II 8, 199a 16, Parties des animaux, I 5, 645a5.

16 L. Brisson, « Aristote, Physique IV 2 ».

17 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI 4, 1140a10-16, trad. Gauthier / Jolif.

18 Aristote, Métaphysique, Λ 7, 1072b3.

19 Il ne faut pas prendre « fiction » en mauvaise part. Le contrat social de Rousseau, qui reste le fondement de la démocratie, est une fiction.

20 Sur cette notion importante chez Platon, voir L. Brisson, « La notion philosophique de phthónos chez Platon ». Dans une société où règne la compétition, en Grèce ancienne par exemple, phthónos est ce sentiment qui pousse un individu à maintenir par tous les moyens un concurrent potentiel dans un état d’infériorité par rapport à lui.

21 Platon, Gorgias, 503d7-504a4, trad. M. Canto-Sperber.

22 Voir le chapitre 1 de L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon.

23 L. Brisson, « La “matière” chez Platon et dans la tradition platonicienne ».

24 Timée, 30a3, b5, 32b5, 37d4, 38c1, 42e2, 53b5, 65c1, 71d7, 89d6.

25 M. Frede, « The Original Notion of Cause », p. 222-223.

26 Voir Platon, Timée, 33a6, et aussi 30b4, 34a8.

27 Idem, 30c1, 44c7, 45b1.

28 Une étude grammaticale et sémantique d’ensemble vient confirmer ces conclusions. Qu’il s’agisse des propositions circonstantielles finales introduites par hina : 31a8, 38b6, c4, 39d8, 41c3, 61d4, ou par hopôs : 30b5, 37b1, 40a3, 73a4, 77e3, 90a1 ; de la préposition heneka : 39d7, 47a1, c5, 74a7, 75d6, 76d1, d7 ; ou des formules kharin : 33c1, 72b7, c2, 65e1 ; ou dia tèn aitian : 33a6, 38d7, 40b4, on se trouve du côté de l’intention du démiurge, ce qui vient appuyer le fait que, comme le fait remarquer Lennox, ces expressions sont absentes de 49-69, qui traite de la nécessité.

29 Voir Platon, Timée, 53a7-b7.

30 Voir L. Brisson, « How and Why Do the Building Blocks of the Universe Change Constantly in Plato’s Timaeus (51a-61c) ? ».

31 Voir Platon, Timée, 68e4-5.

32 Idem, 79a6-8.

33 Voir L. Brisson, « Plato’s Theory of Sense Perception in the Timaeus. How it Works and What it Means ».

34 Sophiste, 265c-266c ; Lois, X 889a-890a ; Philèbe, 28d-e ; Timée, 46c-47c, 68e-69d.

35 S. K. Strange, « The Double Explanation in the Timaeus » ; M. J. Cresswell, « Plato’s Theory of Causality. Phaedo 95-106 », p. 244-249 ; D. Wiggins, « Teleology and the Good in Plato’s Phaedo ».

36 G. Betegh, « Tale, Theology and Teleology in the Phaedo ».

37 D. W. Graham, « Socrates, the Craft Analogy, and Science ».

38 R. S. Brumbaugh, « Plato’s Relation to the Arts and Crafts ».

39 Voir maintenant A. Michalewski, La puissance de l’intelligible. La théorie plotinienne des Formes au miroir de l’héritage médioplatonicien.

40 Alcinoos, Didaskalikos, X 164.36-42 ; puis IX 164.32-34 (Hermann, trad. P. Louis), voir 163.14-15.

41 L. Brisson, « Clement and Cyril of Alexandria : Confronting Platonism with Christianism ».

42 Proclus, Commentaire sur le Timée de Platon (29d6-e1), II 355.18 sq.

43 Alcinoos, Didaskalikos, X 164.18-27 (Hermann, trad. P. Louis).

44 J. M. Cooper, « Aristotle on Natural Teleology ».

45 J. Lennox, « Plato’s Unnatural Teleology ».

46 T. K. Johansen, Plato’s Natural Philosophy. A Study of the Timaeus-Critias, p. 69. Voir aussi T. K. Johansen, « The Place of the Demiurge in Plato’s Teleology ».

47 D. Sedley, Creationism, and its Critics in Antiquity ; voir aussi « Teleology and Myth in the Phaedo », et D. Sedley, « Socrates’ Place in the History of Teleology ».

48 S. Broadie, Nature and divinity in Plato’s Timaeus.

49 Aristote, Physique, II 2, 194a28-30, trad. P. Pellegrin.

50 De Caelo, I 9, 279a25 sq.

51 En Timée, 40d5, 90e3 et 92c4, il désigne le terme d’un exposé ; en 55a8, la fin de la construction d’un octaèdre ; et en 81d4, e4, la fin de la vie, c’est-à-dire la mort. Le seul usage « philosophique » se trouve en 90d5, où le terme évoque le but auquel doit tendre l’homme, l’assimilation à la divinité. Par ailleurs, la formule dia telous présente son sens habituel : « d’un bout à l’autre » (38c2), « jusqu’au bout » (85e4).

52 Timée, 42e.

53 Platon, Timée, 28c5-29b1.

54 Idem, 30c4-31a1 ; voir aussi 92c4-9.

55 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, chap. 1.

56 Idem.

57 Platon, Timée, 50d2-4.

58 Idem, 28c2-5.

59 F. Ferrari, « Causa paradigmatica e causa efficient. Il ruolo delle idee nel Timeo ».

60 M. Baltes, « Gégonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden oder nicht? ».

61 Timée, 30c5-31a1.

62 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, chap. 1.

63 S. Broadie, Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, p. 196 ; D. Sedley, Creationism, and its Critics in Antiquity, p. 105 ; Th. K. Johansen, Plato’s Natural Philosophy. A Study of the Timaeus-Critias, p. 87.

64 M. F. Burnyeat, « Eikos muthos ». Voir la réponse de L. Brisson, « Why is the Timaeus called an eikôs muthos and an eikôs logos ? ».

65 H. F. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Appendix XI, p. 602-610.

66 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, p. 187.

67 G. R. Carone, « Teleology and Evil in Laws 10 ».

68 S. Menn, Plato on God as Nous. Voir aussi, R. Hackforth, « Plato’s Theism » ; C. H. Chen, « Plato’s Theistic Teleology ».

69 A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, p. 204-205, 265-266.

70 Ce à quoi j’ai réagi en écrivant avec F. W. Meyerstein, Inventer l’univers. Le problème de la connaissance et les modèles cosmologiques.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc Brisson, « Peut-on parler de téléologie chez Platon ? », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 45 | 2019, 117-138.

Référence électronique

Luc Brisson, « Peut-on parler de téléologie chez Platon ? », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 45 | 2019, mis en ligne le 30 mai 2019, consulté le 15 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/cps/1630 ; DOI : 10.4000/cps.1630

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Auteur

Luc Brisson

CNRS, Centre Jean-Pépin

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Droits d’auteur

Cahiers philosophiques de Strasbourg

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