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AccueilNuméros33Hontologie de Franz Kafka

Hontologie de Franz Kafka

Entretien avec Michel Surya
Michel Surya et Léa Veinstein

Résumé

Michel Surya revient, dans l’entretien qu’il a accordé aux Cahiers philosophiques de Strasbourg, sur sa lecture de Kafka : sur les différentes étapes qu’elle a traversées au fil des œuvres, sur les différentes hypothèses auxquelles elle a donné naissance. À partir de plusieurs thématiques (pourquoi la honte semble-t-elle revenir sans cesse chez Kafka ? En quoi peut-on dire qu’il y a dans ses textes une pensée de l’histoire qui est à l’œuvre, et comment celle-ci s’inscrit-elle dans une histoire de la taupe et du souterrain en littérature ? Que donne à penser la métamorphose, comme texte et comme processus, de ce que devient l’homme au xxe siècle ?, etc.), Michel Surya continue de lire Kafka – si c’est en philosophe ou non, cela fait problème, et c’est précisément l’un de ceux qu’aborde cet entretien.

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Texte intégral

1Michel Surya est écrivain ; il a publié des récits (Olivet ; Exit), des essais politiques (De la domination), et des essais sur la littérature (Georges Bataille, la mort à l’œuvre ; L’Imprécation littéraire ; Humanimalités). Il dirige la revue Lignes. Parmi les figures qui jalonnent son œuvre et tissent les lignes de force de sa réflexion, Kafka tient une place singulière. Si, contrairement à Bataille, aucun livre ne lui est explicitement consacré, aucun non plus ne se passe de sa présence, et c’est à partir de Kafka que, bien souvent, Michel Surya ébauche ses hypothèses – qu’il s’agisse de penser les liens entre littérature et philosophie (entre littérature et pensée, dira-t-il), de questionner la part d’animalité qui résiste dans la figure de l’homme, ou de scruter la manière dont la littérature affronte la honte, l’histoire, Dieu. Il revient ici sur différents moments de sa lecture de Kafka, et donne à voir une interprétation encore en train de se faire.

  • 1 Michel Surya, « Kafka » in « Vies brèves », Contre-attaques, numéro 1, 2010. Sauf indication contra (...)
  • 2 M. Surya, Humanimalités. Matériologies III, Paris : éditions Léo Scheer, 2004 (je souligne).
  • 3 M. Surya, L’Imprécation littéraire. Matériologies I, Tours : Farrago, 1999 (préface : « Entrée en m (...)

Léa Veinstein (L.V.) : Il est un terme qui traverse votre lecture de Kafka comme un fil rouge : il s’agit de la honte. Lorsque vous rappelez la légende selon laquelle Kafka riait aux larmes en lisant La Métamorphose à son ami Max Brod, vous dites : « S’il rit de ses textes, c’est de honte »1. Vous expliquez ailleurs que ce que ce récit nous donne à penser est « qu’il n’y a aucun homme qui ne puisse redevenir la bête qu’il porte en lui comme une honte »2. L’on pense en vous lisant à la dernière phrase du Procès (« C’était comme si la honte dût lui survivre »).
La honte, c’est aussi ce que la philosophie, selon vous, a toujours fui – et qu’elle a laissé à la littérature. Lire Kafka en philosophe, comme vous le faites, est-ce là une façon de réparer cette fuite, pour tenter de représenter ce qu’il « faudrait que la pensée représente »3 ?

  • 4 Jacob Rogozinski me fait remarquer que Lacan a employé (inventé) déjà ce mot (ce « concept »). Dans (...)

Michel Surya (M.S.) : Une réticence, une résistance si vous le voulez bien, pour commencer. Si justifié que soit votre titre (en réalité, la première partie de votre titre : « Les philosophes lisent Kafka »), il trompe. Du moins trompe-t-il s’agissant de la part que je peux y prendre : je ne suis pas un philosophe. Je n’en suis pas un en tout cas au sens où l’entend celui-ci. En être un au sens où celui-ci l’entend, créant l’écart, la différence, recréant le « genre » (la philosophie), cela revient à n’en pas faire un de Kafka lui-même, à faire de lui autre chose que, précisément, un philosophe. Certes il n’en est pas un, c’est l’évidence. Pas du moins au sens académique – savant ou universitaire, comme on voudra –, au sens où moi-même je n’en suis pas un ni ne le prétends. Pour autant, s’il intéresse en effet la philosophie (la pensée), et il l’a intéressée depuis le début et l’intéresse encore, c’est qu’il en est un aussi, ou par surcroît. J’entends par surcroît, tout ce qui touche à la philosophie sans en être, sans du moins en être exactement. Ce qui m’amène à dire que s’il nous revient ici de parler de la philosophie de Kafka en philosophes ou, plus exactement, si ce sont des « philosophes » qui sont en effet invités à le faire, il nous faut logiquement en déduire que nous avons affaire avec l’œuvre de Kafka à de la philosophie aussi. À de la philosophie aussi, encore que pas à la philosophie en tant que telle (académique, savante ou universitaire). J’entends par « pas la philosophie en tant que telle » celle qui penserait ce que la pensée ne pense généralement pas, ou pas assez. En quoi Kafka ne serait donc pas un penseur par défaut, mais le défaut même de la pensée en tant que ce serait la philosophie qui prétend la représenter. Étrange surcroît en réalité, lequel tient davantage du défaut (de la faute, de la défaillance, de la déficience, etc.). Sa littérature serait le surcroît de pensée dont la pensée serait le défaut.
J’en viens à la honte, sur laquelle vous insistez comme j’ai moi-même insisté dessus. La honte constitue en effet l’un des motifs de cet étrange échange. Elle est partout dans son œuvre. Avec l’humiliation, qui ne s’en distingue pas. Avec la peur aussi (jamais si nue ni si criante que dans les Lettres à Milena). Tous motifs qu’en effet la philosophie, dans sa masse, a fuis et fuit encore. La question n’est pas là de dire pourquoi, je l’ai dit ailleurs et souvent. Elle est de dire quels rôles ces motifs jouent dans cette œuvre.
La honte la hante comme elle hante celui qui en est l’auteur. Pas comme un motif entre autres de celle-ci ; mais comme celle-ci elle-même. Qui, à ce titre, ne méritait pas davantage que lui de survivre. Qui non seulement ne mérite pas (ne vaut pas) de lui survivre, mais qui, en outre, en appelle à toutes sortes de châtiments. Le plus cruel de ces châtiments étant paradoxalement qu’elle lui survécût, qu’elle lui survécût en tant que honte encore de lui-même, en tant que honte supplémentaire ou superlative – en tant qu’œuvre de la honte qu’il était pour lui. Vous rappelez quelle est la dernière phrase du Procès : « C’était comme si la honte dût lui survivre. » On est, je crois, parfaitement justifiés de lire celle-ci a posteriori comme si elle concernait son œuvre aussi (pas seulement Joseph K., pas seulement Kafka même), comme si c’est de son œuvre qu’il parlait aussi ainsi, par le fait parfaitement identifiée à lui, sans reste : qu’il dût se survivre comme la honte que cette œuvre est et ne peut qu’être – le dénonçant en quelque sorte. De là qu’il priât Max Brod de la détruire autant qu’il pouvait, une fois mort, c’est-à-dire autant qu’il en restait (les inédits, la correspondance, les Journaux…). Il y a sans doute lieu de parler, s’agissant de Kafka, d’une authentique hontologie, s’opposant – opposant mot à mot la littérature à la philosophie– à quelque ontologie que ce soit4.

  • 5 Humanimalités, op. cit., p. 12 (« Entrée en matière »). Sur la question du reste et du rebut dans l (...)

L.V. : À partir de Kafka, et en particulier de La Métamorphose, vous forgez un concept en forme de paradoxe, celui d’« humanimalité ». Vous la définissez comme un « moment », qui a donné naissance à une « figure », dans laquelle « de l’homme et peut-être tout l’homme demeure encore, quoiqu’il n’y demeure qu’à l’état de déchet, de rebut »5. Pourriez-vous revenir sur cette incise : « et peut-être tout l’homme » ? Doit-on, à partir de Kafka, situer l’humanité du côté de ce qui résiste (demeure encore), ou de ce qui rebute et se jette ?

M.S. : Il faut s’arrêter d’abord au mot « moment ». Il est temporalisable : l’entre-deux-guerres. Et localisable : l’Europe centrale. On peut être plus précis encore : ce moment a lieu dans l’entre-deux-guerres en Europe centrale et il est constitué par une littérature qui, à des degrés divers, est juive – se donne comme telle, se tient pour telle (que la montée de l’antisémitisme fait qu’elle se donne ou se tient pour telle). Je donne dans ce livre des noms pour désigner cette littérature : Kafka est le plus considérable d’entre eux. Mais j’y parle de Bruno Schulz aussi, de Max Blecher, de Hermann Ungar, d’Isroël Rabon, à des titres qui ne le sont guère moins (figures, œuvres affreuses, admirables).
Tous ont en commun de mettre en scène, en jeu, de la façon la plus angoissée qui soit, le passage de la forme humaine à la forme animale. Soit ce qu’il est admis d’appeler une métamorphose. Métamorphose dans laquelle la figure de l’homme est « réduite », en partie ou en totalité, à une « forme » – animale le plus souvent, mais pas toujours –, forme à laquelle de l’homme se reconnaît encore, encore que pauvrement, sans plus en être pourtant ; à laquelle il arrive qu’il ne se reconnaisse plus qu’à peine (insecte, etc.). Je suis plus précis, ainsi que Kafka permet de l’être. Cette forme n’est plus humaine, est animale, quoiqu’elle ne cesse pas de penser en homme. Et j’en tire la conclusion suivante, conclusion pénible : c’est que cette forme pense d’autant plus en homme qu’elle n’est plus humaine. D’autant plus qu’elle pense en bête. Le paradoxe n’est donc pas le mien, mais celui de Kafka lui-même (celui de Schulz et d’autres). C’est tout l’homme, ou le tout de l’homme, de sa figure, qui, métamorphosé, n’est plus humain quoiqu’on ne puisse plus reconnaître l’humain qu’à cette métamorphose qui le défigure. Déchet, séquelle, rebut de l’homme, ainsi que la désignent toujours tous ceux qui réduisent la figure humaine à la figure animale, pour l’humilier. Cafard, pou, cancrelat, ce qu’on voudra. Je pense à cette phrase d’une lettre (à Milena, de 1920) parce qu’elle renvoie au récit justement intitulé La Métamorphose (avec les interprétations duquel je suis le plus souvent en désaccord : qu’on familialise trop – qu’on œdipianise, dirait Deleuze –, qu’on déhistoricise par le fait) :

  • 6 Comment ne pas être tenté de faire de la quasi-homophonie – en français– de « Kafka » et de « cafar (...)
  • 7 F. Kafka, Lettre à Milena, mi-novembre 1920, « Lettres à Milena », in Œuvres complètes, tome IV, Pa (...)

« Tous les après-midi, maintenant, je me promène dans les rues ; on y baigne dans la haine antisémite. Je viens d’y entendre traiter les Juifs de Prasive plemeno [race de galeux]. N’est-il pas naturel qu’on parte d’un endroit où l’on vous hait tant ? […] L’héroïsme qui consiste à rester quand même ressemble à celui des cafards6 qu’on n’arrive pas à chasser des salles de bain »7.

  • 8 Voir F. Kafka, « Le Souci du père de famille », trad. Alexandre Vialatte, in Œuvres complètes, op.c (...)
  • 9 M. Surya, « Humanimalité, 4. Figures du rebut humain », in Humanimalités, op.cit., p. 189 sq.
  • 10 Voir Robert Antelme, L’Espèce humaine, Paris : Gallimard, 1957.

Ce qu’il reste de l’homme s’est réfugié dans la bête ; ce qu’il reste du mouvement de l’homme s’est réfugié dans le mouvement de la bête, qu’elle s’héroïse pauvrement en affrontant le massacre, ou qu’elle le fuie – sans davantage l’éviter.
Kafka ira jusqu’à la figure entre toutes de la réduction – de la bête à la chose : Odradeck est le nom de cette dite chose8. Odradeck, soit une ferraille, mais qui pense encore. Qui pense en homme et en ferraille. Je fais donc cette supposition : toute cette littérature honteuse – toute cette hontologie littéraire – est hantée par la prémonition de l’exterminabilité juive, autrement dit par la prémonition de l’exterminabilité humaine. Et je tire du fait (de l’évidence) que, faisant encore penser, s’obstinant à faire encore et malgré tout penser cette figure « réduite », humiliable, exterminable, Kafka affirme l’irréductibilité de l’homme à la pensée – pas à sa « figure » ; l’irréductibilité de l’homme donc en tant que tel, quelques traits qu’il prenne (ou qu’on lui voie ou fasse prendre). On peut même faire ce saut, hypothèse il est vrai mais soutenable : la pensée s’est réfugiée sous ses traits auxquels on l’a réduite, si pauvres ou hideux qu’ils soient. Saut que je faisais déjà dans Humanimalités, en passant de Kafka avant-guerre à Robert Antelme, après9. À Antelme et à ce que celui-ci définit comme formant l’espèce humaine en tant que même la volonté exterminatrice ne l’a pas réduite, à quelques massacres de masses qu’elle ait été entre-temps livrée10. Dont, au contraire, la volonté exterminatrice a (re-)constitué l’irréductibilité. Irréductibilité à laquelle Kafka avait par avance conféré la forme et la figure de l’animal ; non pas de l’animal en lui-même, mais de l’humanité animalisée ; ce que je n’appelle pas si paradoxalement que ça : humanimalité. Forme-figure faite pour représenter qu’on a fait des hommes des bêtes pour leur faire ce qu’on n’a jamais fait qu’aux bêtes : les exterminer en masse.

  • 11 Ibid. Voir F. Kafka, « Rapport pour une académie », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op.cit. (...)

L.V. : Vous expliquez que le processus de la métamorphose, chez Kafka, marche aussi dans le sens inverse : il est des récits kafkaïens où les animaux semblent se transformer en hommes, tout en conservant un reste d’animalité (comme le singe du Rapport pour une académie, ou la souris de Joséphine ou le peuple des souris)11. S’il y a là une symétrie au cœur du corpus kafkaïen, ne vise-t-elle pas à mettre en péril le concept de corps ?

  • 12 Je ne cherche pas à parler ici de la sexualité indécise, indécidable, de Kafka, mais de son corps e (...)

M.S. : Le corps ne peut pas tenir lieu de concept. Surtout pas pour Kafka, qui entretient avec lui de très étranges et ambigus rapports, qu’il serait inapproprié de dire « conceptuels », qu’il suffit de dire « physiques » (physique ne voulant pas dire autre chose dans son cas qu’handicapé, malade, apeuré, insomniaque, asphyxié ) 12. Mais je réponds : la bête n’a pas moins un corps que l’homme n’en a un. Elle n’en a pas moins une chair. Le corps, la chair ne sont pas ce qui distingue l’homme de la bête, a priori. À ceci près qu’on réduit le plus souvent la bête à la chair qu’elle a. Pour la manger (raison de son extermination sempiternelle, massive). Et il faut bien, à ce moment-là de ce qu’on se dit, dire que Kafka, précisément, n’en mangeait pas – de la chair de la bête. Sans doute parce qu’il ne distinguait pas entre la chair que la bête a et celle que l’homme a, et qu’il lui paraissait qu’elles devaient être l’une comme l’autre sauvées. Qu’on ne sauverait pas l’une si l’on ne sauvait pas l’autre… Que leur salut était de même nature (même nature de salut qui supposerait alors une autre mêmeté de nature). Mais c’est encore trop dire ; c’est prêter au souci que Kafka avait des bêtes une intention qui n’entre sans doute pas dans ce qu’il en pense. Simplement l’une et l’autre soulèvent en lui la même com-passion ou la même con-doléance. Com-passion, con-doléance par lesquelles il étend le domaine de la chair humaine à celui de la chair animale, et réciproquement de la chair animale à la chair humaine, en tant qu’elles sont pareillement (handicapées, malades, apeurées, insomniaques, asphyxiées) mortelles et, parce que mortelles, exterminables. La réciprocité est établie et c’est lui qui l’établit : dès lors que le mouvement altératif ou métamorphique s’est opéré en un sens, il dispose du moyen de s’opérer dans l’autre. Le singe du Rapport ou la souris de Joséphine (formes-figures poignantes aussi, et admirables) insistent sur cette réciprocité et l’établissent comme égalité. Le contraire d’une seule dégradation (abaissement, mortification), laquelle tiendrait encore de l’idéalisation (laquelle idéaliserait a contrario la chair humaine). Ce qu’il en est en fait de chacun se mesure au sort qu’on réserve à leurs chairs échangeables.
Étrange échange une fois encore, que Kafka lui-même, une fois au moins, désigne comme fantasme (dans une lettre à Max Brod, de 1913), fantasme dont c’est toute son œuvre qui retentit, mais qu’il porte toutefois là le plus loin :

  • 13 F. Kafka, Lettre à Max Brod, le 3 avril 1913, in Œuvres complètes, op.cit., tome III, p. 709.

« […] je me vois par exemple allongé par terre et découpé comme un rôti, puis tendant lentement un morceau de ce rôti à un chien couché dans un coin –, de tels phantasmes sont la nourriture quotidienne de mon esprit »13.

On peut imaginer le récit, « absurde », qu’il eût pu en tirer (qu’il est déjà en quelque sorte, à l’état de clé), où il ne se fût pas seulement montré sous les traits de la bête qu’il portait en lui, métamorphosé, mais comme la métamorphose à la puissance deux de cette bête, à l’état mort et cuit de rôti. Rôti qu’il pût tout de même tendre – « lentement », mais comment ? – au chien couché dans un coin. Il n’eût plus manqué alors que de se représenter sous les traits aussi de ce chien – vivant lui, le seul à vivre encore – qui se fût « nourri » de lui-même, mort (je rappelle la fin de sa phrase : « de tels phantasmes sont la nourriture quotidienne de mon esprit »).

  • 14 Ibid., « humanimalités, 1 : Franz Kafka, la métamorphose catastrophique ».
  • 15 Sur Le Terrier, voir supra : P. Werly, « Kafka, Le Terrier et le monde », in Les Cahiers philosophi (...)

L.V. : Il est question, dans votre lecture de Kafka, de philosophie de l’histoire. Vous montrez, dans Humanimalités14, comment s’est forgé dans la littérature le mythe progressiste de l’histoire, à travers la figure du souterrain, et de la taupe (à partir de Shakespeare, Hugo, etc.). Là encore, Kafka est selon vous prémonitoire : c’est sous sa plume que ce mythe va disparaître en premier, notamment dans Le Terrier. Vous forgez l’hypothèse selon laquelle la représentation matérialiste progressiste de l’histoire y fait place à la régression 15. Faut-il donc lire Kafka contre Hegel ?

  • 16 Voir William Shakespeare, Hamlet, acte 1, scène 5 (Hamlet disant au spectre de son père : « Well sa (...)
  • 17 Sur ce que Hegel puis Marx diront de la taupe shakespearienne, je renvoie à Humanimalités, op. cit. (...)
  • 18 F. Kafka, « Le Terrier », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op. cit., tome II, p. 738-772.

M.S. : Oui, lire Kafka contre Hegel. Lire d’ailleurs une bonne partie de la littérature de la fin du XIXe et du début du XXe siècles contre Hegel. Peut-être l’anti-hégélianisme le plus marquant a-t-il été littéraire plutôt que philosophique (Kierkegaard excepté). Dostoïevski, que Kafka aimait tant, haïssait aussi Hegel. Lire Dostoïevski sans Hegel est possible ; le lire avec permet de le comprendre mieux, de le comprendre en entier. C’est par la littérature que s’est constituée la meilleure critique de la philosophie de l’histoire. Et, c’est vrai, la taupe du Terrier répond mot pour mot à celle de Shakespeare16. La seconde en appelle à la vérité, à la justice – au moins –, bientôt, à la révolution comme forme de la vérité et de la justice enfin accomplie (Hegel puis Marx 17). « Révolution » : le mot pèse tout de suite beaucoup trop, auquel il est devenu difficile de faire dire ce qu’il disait. « Émancipation » suffit. La taupe, tout un temps, a été, dans la littérature, dans la philosophie, une figure résurrective, émancipatrice. Il faut apercevoir, pour comprendre de quoi il est question – ce qui est en jeu – combien il ne va pas de soi de conférer à une figure aussi pauvre ou réprouvée un destin aussi considérable (à la vérité, glorieux). C’est pourtant à elle qu’on (la littérature et la philosophie) s’en est remis du travail tortueux et souterrain de la vérité qu’il était impossible de mener au grand jour. Je le redis ici non pas seulement parce qu’on ne le sait généralement pas (on s’attendrait à ce que l’émancipation empruntât des chemins solennels), mais parce qu’il y est déjà explicitement question de l’histoire (parce que c’est explicitement en effet que la réparation de l’histoire s’accomplit ainsi, dans la dissimulation et la honte). Or Kafka vient qui, avec Le Terrier, reprend la fable, mais pour l’inverser18. La taupe reste certes avec lui ce par quoi se fera la lumière et s’établira la vérité, mais cette lumière et cette vérité n’ont plus aucun rapport avec quelque justice émancipatrice que ce soit. Au contraire, il n’est plus question avec lui que d’une pauvre construction – un labyrinthe –, précaire, pathétique, au moyen duquel fuir les persécutions possibles, les persécutions inévitables (Le Terrier de Kafka, modèle insurpassé, dans la limite de moyens aussi réduits, de la paranoïa froide, désespérée). On est libre de n’y pas lire la fin de l’histoire. Mais ce ne serait pas lire assez, alors.

  • 19 L’Imprécation littéraire, op. cit., p. 136-143.

L.V. : Votre lecture du Château, dans L’Imprécation littéraire, vous met face à la difficile question de la présence-absence de Dieu chez Kafka19. Vous ne l’abordez pas toutefois du point de vue de la théologie, mais toujours du point de vue de la littérature elle-même. Kafka, dites-vous, même en révoquant Dieu, finit toujours par tenir son existence pour première. Il renoue ainsi avec la culpabilité inhérente à la littérature, que vous définissez comme culpabilité « déicide ». Vous semblez exprimer là une réserve à l’égard de Kafka, auquel vous préférez la radicalité du geste de Sade. Mais vous tenez, dans le même temps, ce nœud de la culpabilité comme essentiel à la littérature : « Nul ne fut plus que Kafka écrivain, dites-vous, car nul ne se sentit plus que lui coupable ». N’y a-t-il pas ici une contradiction ?

  • 20 Jacob Rogozinski, « L’Intraitable. Une lecture de Kafka », op. cit.
  • 21 F. Kafka, « La Colonie pénitentiaire », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op.cit., tome II, p (...)
  • 22 F. Kafka, Note du 8 décembre 1917, « Journaux », in Œuvres complètes, op.cit., tome III, p. 456.
  • 23 Marthe Robert, Introduction à la lecture de Kafka, Paris : Éditions de l’Éclat, 2012 (M.S.).

M.S. : Dans ce texte que vous citez, qui appartient en effet à L’Imprécation littéraire, livre antérieur à Humanimalités (cette antériorité est importante pour moi), je m’en tiens délibérément à une interprétation strictement tautégorique du Château, comme Jacob Rogozinski y invite20, pour couper court à la divination interpétative proliférante de Kafka. Pour moi aussi, Le Château, comme d’autres récits, comme La Colonie pénitentiaire21 par exemple, doit être lu comme un récit du malheur de la littérature (de son atrocité), ce que j’appelle dans ce livre le malheur, l’atrocité de la vocation littéraire, vocation sans vœu ou in-vouable (pour ne pas dire inavouable), malheur, atrocité dont Kafka s’est en effet obsédé plus qu’il ne s’est obsédé de quoi que ce soit d’autre, se tenant à eux comme à son destin propre et impartageable. De toute évidence, c’est l’interprétation la plus féconde aujourd’hui, parce que la plus neuve (laquelle, soit dit en passant, constitue une théologie aussi, quand bien même Dieu n’y tient plus aucun rôle, sinon le rôle de celui à qui il n’en est plus dévolu – qui est dé-voué plutôt que désavoué –, de la même façon qu’il n’est dévolu aucun rôle à celui qui prétend être l’« arpenteur » que le Château aurait pourtant appelé – c’est ce qu’il prétend, je le rappelle).
Cette interprétation n’épuisait cependant pas l’interprétation. D’autres étaient possibles qui ne la récusaient pas, mais s’y ajoutaient. Il fallait que Kafka eût aussi affaire à l’histoire – je l’ai dit. Il y avait d’ailleurs affaire déjà, avec cette première interprétation strictement tautégorique, à laquelle j’aurais certes pu me tenir, celle qui le plaçait face à l’ineffectuabilité de sa vocation prétendue (arpenteur), laquelle ne disait rien d’autre que l’ineffectuabilité propre à toute prétention à la vocation, littéraire par exemple, mystique ou historique aussi bien. Mais il fallait bien que je revienne à cela aussi : que Kafka dut faire face, en Juif qu’il était, qu’il était quoique tout en lui était aussi fait pour ne pas l’être (bizarrerie du sentiment identitaire de Kafka, sur laquelle on n’insiste pas assez), à la haine des Juifs. Haine des Juifs au sujet de laquelle j’ai cité tout à l’heure une phrase qui témoigne sans équivoque et qui témoigne de la conscience qu’il en avait (qui ne l’avait pas moins qu’un autre ; qui n’a pas moins qu’un autre pensé qu’il lui fallait la fuir, qu’il le lui faudrait s’il le pouvait). Ce qui sans doute produit cette œuvre sans mesure, et qui fait d’elle cette prémonition que je dis avec et après beaucoup d’autres, même si je ne la dis pas pareillement (prémonition qu’il y a lieu d’entendre au sens de la grande prophétique juive), c’est que sa haine propre, sa haine de lui-même s’est trouvée par bien des points d’accord avec la haine antisémite (c’est ainsi que je crains de comprendre cette phrase souvent citée et pourtant éminemment elliptique : « Dans le combat entre toi et le monde, seconde le monde22 »). Pas suivant le modèle douteux, détestable et trop souvent servi de la dite haine de soi juive ; suivant un autre modèle beaucoup plus profond, ou malheureux ou malade, qui veut que la haine d’autrui donne raison à celle qu’on a de soi-même, la justifie. C’est une hypothèse sans doute : Kafka se sent et veut juif de la seule façon qu’il est possible pour lui de l’être, non pas coupable l’étant, mais l’étant pour être coupable. Et je veux dire par là qu’il s’accorde avec l’idée d’être juif par le fait qu’il s’accorde avec l’idée d’être coupable ; et qu’il s’accorde avec l’idée d’être coupable par le fait qu’il est écrivain et que c’est « être écrivain » qui est coupable, pour lui comme pour tous ceux qui le « jugent » (qui le jugent au nom du père, de la mère, de la famille, des femmes, des enfants, du travail, du mariage, etc.). La séparation de l’écrivain serait pour lui strictement homothétique à la séparation juive. Son itération – à moins, hypothèse complémentaire, qu’être écrivain soit la seule façon qui restait à ses yeux d’être juif, de l’être authentiquement, après la mort de Dieu.
C’est ce dont je me suis plus ou moins convaincu cet été en relisant un très bref récit, Dans la synagogue, dans l’interprétation qu’en fait Marthe Robert23. Une bête, une martre ou de la taille d’une martre, c’est ainsi que Kafka la figure, vit depuis longtemps dans une synagogue pauvre que ne fréquente plus qu’une communauté vieillissante et tièdement pieuse. Tiédeur qu’on est tenté d’interpréter comme le résultat de l’assimilation subreptice de la communauté. « Assimilation » pouvant être ici entendu comme analogue ou succédané de l’émancipation, au sens de la taupe hégélo-marxienne. À moins qu’il ne faille l’entendre en sens contraire – en un sens de signe contraire –, comme analogue de la normalisation. Normalisation contre laquelle il n’y a que l’effroi suscité par la bête à « témoigner ». Ce que Marthe Robert commente fortement, comme elle l’a toujours fait, en faisant la supposition que la bête (à laquelle elle met une capitale : la Bête) témoigne pour la « grande pensée oubliée ». Soit, et pourtant ce n’est pas assez. « Oubliant », les juifs ici rassemblés, dans cette synagogue, ne seraient plus assez ou authentiquement juifs (suivant le thème de l’« infidélité » dont on sait quel usage accusateur feront plus tard certains théologiens). Je ne crois pas en effet que ce soit ce que Kafka représente. Il représenterait quelque chose comme ceci : que c’est la martre, ou ce qu’il croit en être une, la bête en tout état de cause de quelque espèce qu’elle soit, qui témoigne, par dédoublement, mieux que les juifs eux-mêmes rassemblés par la prière, pour la honte que sont les Juifs pour les antisémites. Et l’identification est possible, dès lors, que le récit sous-entendrait : de Kafka à la bête et de la bête à l’écrivain. Autrement dit de l’écrivain (de la pensée, ce qui survit seul chez l’homme quoiqu’on l’élimine) à la séparation juive, réitérant, reconstituant, y compris contre des Juifs même, la réprobation, la honte et la haine. Point de vue depuis lequel cette bête est encore une forme et une figure historiques, la seule forme-figure à laquelle se devine l’histoire (elle se pressent et anticipe). Kafka qui n’est qu’assez tièdement juif, à qui il arrive même de parler contre les juifs avec une violence inattendue, ne se reconnaît comme tel que dans cette réprobation redoublée, superlative, qui ajoute ou superpose à la vocation à l’être, la vocation (l’in-vocation) à être écrivain, vocations (h)ontologiquement inséparables et pourtant devenues entre-temps antithétiques (sa propre famille, ses amis, somme toute si peu juifs à ses yeux, quand le théâtre yiddish, lui, Prasive plemeno (race de galeux) l’est encore, qui ne craint pas de l’être, qui témoigne pour la « gale » de la pensée et de la littérature).

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Bibliographie

 

Antelme Robert, L’Espèce humaine, Paris : Gallimard, 1957.

Kafka Franz, La Métamorphose, trad. Alexandre Vialatte, in Œuvres complètes, t. II, Paris : Gallimard, « La Pléiade », 1989, p. 192‑244.

Kafka Franz, La Colonie pénitentiaire, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome II, p. 304-330.

Kafka Franz, Rapport pour une académie, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome II, p. 510-517. 

Kafka Franz, Le Souci du père de famille, trad. Alexandre Vialatte, in Œuvres complètes, tome II, p. 523-524.

Kafka Franz, Le Terrier, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome II, p. 738-772.

Kafka Franz, Joséphine ou la cantatrice du peuple des souris, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome II, p. 773-790.

Kafka Franz, Le Procès, trad. Alexandre Vialatte, in Œuvres complètes, tome I, p. 259-487.

Kafka Franz, Le Château, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome I, p. 493-780.

Kafka Franz, Lettres à Milena, trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, tome III.

Kafka Franz, « Journaux », in Œuvres complètes, tome III.

Lacan Jacques, « L’hystérique et son maître » in Séminaire XVII : L’Envers de la psychanalyse, Paris : Seuil, 1991.

Shakespeare William, Hamlet, édition bilingue, trad. François Maguelin, Paris : Garnier-Flammarion, 1995.

Surya Michel, L’Imprécation littéraire. Matériologies I, Tours : Farrago, 1999.

Surya Michel, Humanimalités. Matériologies III, Paris : éditions Léo Scheer, 2004.

Surya Michel, « Kafka » in « Vies brèves », Contre-attaques, n° 1, 2010.

Robert Marthe, Introduction à la lecture de Kafka, Paris : Éditions de l’Éclat, 2012.

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Notes

1 Michel Surya, « Kafka » in « Vies brèves », Contre-attaques, numéro 1, 2010. Sauf indication contraire (M. S.), les notes sont de Léa Veinstein.

2 M. Surya, Humanimalités. Matériologies III, Paris : éditions Léo Scheer, 2004 (je souligne).

3 M. Surya, L’Imprécation littéraire. Matériologies I, Tours : Farrago, 1999 (préface : « Entrée en matière »).

4 Jacob Rogozinski me fait remarquer que Lacan a employé (inventé) déjà ce mot (ce « concept »). Dans le Séminaire XVII, L’Hystérique et son maître, Paris : Seuil, 1991. Ou je l’ignorais ou je l’aurai oublié. Dans un cas comme dans l’autre, c’est l’occasion de rendre hommage à son génie singulier, si proche de celui de Bataille, son ami (M.S).

5 Humanimalités, op. cit., p. 12 (« Entrée en matière »). Sur la question du reste et du rebut dans l’interprétation de Michel Surya, voir : Jacob Rogozinski, « L’Intraitable. Une lecture de Kafka », in Contre-attaques, op. cit.

6 Comment ne pas être tenté de faire de la quasi-homophonie – en français– de « Kafka » et de « cafard », un hybride métamorphique de plus : Kafkard ou Cafcard ? (M.S.)

7 F. Kafka, Lettre à Milena, mi-novembre 1920, « Lettres à Milena », in Œuvres complètes, tome IV, Paris : Gallimard, « La Pléiade », p. 1102.

8 Voir F. Kafka, « Le Souci du père de famille », trad. Alexandre Vialatte, in Œuvres complètes, op.cit., tome II, p. 523-524.

9 M. Surya, « Humanimalité, 4. Figures du rebut humain », in Humanimalités, op.cit., p. 189 sq.

10 Voir Robert Antelme, L’Espèce humaine, Paris : Gallimard, 1957.

11 Ibid. Voir F. Kafka, « Rapport pour une académie », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op.cit., tome II, p. 510-517 ; et « Joséphine ou la cantatrice du peuple des souris », Ibid., p. 773-790.

12 Je ne cherche pas à parler ici de la sexualité indécise, indécidable, de Kafka, mais de son corps en général. Brod rappelle que celui-ci était bon nageur, bon rameur, bon cavalier… C’est plus qu’on n’imagine la plupart du temps s’agissant de lui. Ce qu’on imagine mal aussi, s’agissant du corps qui fut le sien : 1m.80 pour 50 kg (M.S).

13 F. Kafka, Lettre à Max Brod, le 3 avril 1913, in Œuvres complètes, op.cit., tome III, p. 709.

14 Ibid., « humanimalités, 1 : Franz Kafka, la métamorphose catastrophique ».

15 Sur Le Terrier, voir supra : P. Werly, « Kafka, Le Terrier et le monde », in Les Cahiers philosophiques de Strasbourg n° 33, 2013, p. 197-217.

16 Voir William Shakespeare, Hamlet, acte 1, scène 5 (Hamlet disant au spectre de son père : « Well said, old mole », que l’on traduit généralement par : « Bien dit, vieille taupe »), cité in Humanimalités, p. 67.

17 Sur ce que Hegel puis Marx diront de la taupe shakespearienne, je renvoie à Humanimalités, op. cit., p. 67 (M.S).

18 F. Kafka, « Le Terrier », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op. cit., tome II, p. 738-772.

19 L’Imprécation littéraire, op. cit., p. 136-143.

20 Jacob Rogozinski, « L’Intraitable. Une lecture de Kafka », op. cit.

21 F. Kafka, « La Colonie pénitentiaire », trad. A. Vialatte, in Œuvres complètes, op.cit., tome II, p. 304-330.

22 F. Kafka, Note du 8 décembre 1917, « Journaux », in Œuvres complètes, op.cit., tome III, p. 456.

23 Marthe Robert, Introduction à la lecture de Kafka, Paris : Éditions de l’Éclat, 2012 (M.S.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Surya et Léa Veinstein, « Hontologie de Franz Kafka »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 33 | 2013, mis en ligne le 15 mai 2019, consulté le 20 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cps/1960 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.1960

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Auteurs

Michel Surya

Écrivain, éditeur et directeur de la revue Lignes

Léa Veinstein

Doctorante contractuelle, chargée d’enseignement, Université de Strasbourg

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